RELACIONES DE DIFERENCIACIÓN CON UNO MISMO

Requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión

Cabe hablar de una triple “canibalística” (social general, devoradora del individuo y de la comunidad, etnocida) protagonizada esencialmente por el Estado. Admitiéndola, los críticos del biopoder relativizan el rol del aparato administrativo en ese despliegue de la voluntad de destruir y de integrar. Desde este punto de vista, el canibalismo (“relaciones de poder”, “estados de dominación”) se daría, en cierto sentido, “por debajo” de la estructura estatal, de manera más bien “dispersa”‭—‬aunque susceptible de coordinación‭—‬ y con independencia de la forma concreta que revista el gobierno (Estado social o Estado neoliberal).

Para el caso de Argentina, el enfrentamiento actual entre el “macrismo” y el “kirchnerismo” aparecería solo como una cortina de humo, sin cambiar determinantemente los datos del problema…

A) Estado coordinador
Partiendo de los trabajos del último Foucault, cabe plantear de forma distinta las relaciones que, desde las postrimerías del siglo XVIII, se establecen entre la Sociedad y el Gobierno, a fin de ensayar una crítica “política” que afecte tanto al Estado mínimo neoliberal como al vasto Estado Social de Derecho:

“Entiendo por biopolítica el modo en que, desde fines del siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros (…). Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad dentro del cual surgieron (…): el liberalismo”. (“Nacimiento de la biopolítica”, en “¿Eres la Noche?”, Sala Virtual de Lecturas Incomodantes, 2013, p. 1).

El protagonismo sustancial de la Administración como instancia constrictora de la libertad se verá radicalmente cuestionado: al margen de los aparatos del Estado, la sociedad toda se hallaría atravesada (y constituida) por una multiplicidad de relaciones de poder, de situaciones de dominación, de prácticas colectivas e individuales sobre las que descansaría la “opresión de hecho”. Ante una tal “microfísica del poder”, ante este haz de luchas estratégicas, “pulsos”, pretensiones de dominación y signos de la resistencia, el Estado asumiría una función meramente “coordinadora”, procurando orientar y dar finalidad al conjunto de las fuerzas y de los litigios.

Desde el último Foucault, el interés recae en la crítica de una biopolítica que se considera “subyacente”, operativa por debajo de toda forma de Estado. Una nueva “gobernabilidad”, que incluye la acción del Estado pero la rebasa por todas partes, se instituye bajo el liberalismo, permitiéndose los lujos de la “reducción” de los órganos y prácticas ejecutivas precisamente en la misma proporción en que se “amplían” los dispositivos de control de la población.

B) Relaciones de poder
Entre estas nuevas tecnologías cabe hacer una distinción, muy importante en la reflexión del mencionado autor: “Creo que es necesario distinguir entre “relaciones de poder” como juegos estratégicos entre libertades ‭—‬que hacen que unos traten de determinar las conductas de los otros (…)‭—‬ y los “estados de dominación”, que son eso que de ordinario se llama “el poder” (citado por M. Lazzarato, en “Del Biopoder a la Biopolítica”, Revista “Multitudes”, núm. 1, 2000, p. 5).

Tendríamos, de un lado, las “relaciones de poder”, en sentido estricto, con minúsculas, que cabe denominar también “relaciones estratégicas” o incluso “forcejeos”, y que caracterizan a los más diversos ámbitos de la asociación humana (relaciones paterno-filiales, de pareja, amistosas, magistro-discipulares,…). En ellas, a la “víctima” le cabe aún revertir el vínculo; conserva siempre una relativa capacidad de respuesta, de resistencia efectiva, de defensa e incluso de huida: “Los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos…, sino una relación estratégica” (2000, p. 4). De otro lado, encontraríamos los “estados de dominación”, escenarios de unas Relaciones de Poder, con mayúsculas, donde ya no es posible aquella reversibilidad, una “resistencia” verdaderamente digna de su nombre; y ello porque la relación se cosifica, cristaliza en institución, en organización, en aparato. De los estados de dominación saben demasiado las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los manicomios, los hospitales…

Como “coordinador” y “dotador de finalidad”, el Estado opera en el seno de tales relaciones, unas más agresivas que otras, estas menos abiertas que aquellas, pero no las funda, no las instituye. Y la suerte de eugenesia individual y de ingeniería social que propenden pueden servirse tanto de un Estado planificador e interventor como de un micro-estado que lo confía todo a la interrelación reglada de sus súbditos.

C) Política de seguridad
No es la “disciplina”, sino la “seguridad”, el objeto de la biopolítica. Más que prohibir, negar, perseguir y encerrar, procura más bien incitar, sugerir, impulsar, movilizar. La disciplina bloquea o aniquila al sujeto peligroso, mientras que la seguridad suprime, mediante una intervención en la subjetividad misma y un diseño flexible de los escenarios de la actuación, la ocasión del peligro. La primera muestra una cartografía explícita de lo permitido y de lo prohibido, de las recompensas y de los castigos, mientras que la segunda suprime los riesgos al lograr que el sujeto se mueva voluntariamente, sin coacción visible, en un ámbito perfectamente inocuo, regulado a consciencia. “Mientras que la disciplina configura un espacio y plantea como problema esencial la distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad constituirá un entorno en función de los acontecimientos o de la serie de eventos posibles, series que habrá de regular en un marco polivalente y transformable” (M. Foucault, citado por M. Lazzararo, en “Biopolítica/Bioeconomía”, Revista “Multitudes”, núm. 22, 2006, p. 4).

Tal y como lo he caracterizado, en “El enigma de la docilidad” y en otras obras, el demofascismo contemporáneo apunta a esta “política de seguridad”. De ahí su preferencia por las estrategias represivas de orden simbólico, psíquico, procedimental, y ya no inmediatamente “físicas”. De ahí también la dulcificación progresiva de todas las figuras de poder, de todas las posiciones de autoridad. Por último, de ahí el “carácter” que promueve a escala planetaria, que he nombrado “policía de sí mismo”.

D) Crítica del biopoder y auto-construcción del sujeto
La crítica del biopoder baliza el territorio de una trascendental “lucha ético-política”. Entronca así con el énfasis de los anarquistas individualistas en la auto-construcción del sujeto…

Para M. Foucault, aquella reversibilidad que caracteriza a las “relaciones de poder” (“estratégicas”), su índole no-cerrada, funda la posibilidad de una “lucha política” consciente por su atenuación, su inversión o su desaparición: en todos los ámbitos en los que el poder se ejerce, cabe plantear una resistencia, una impugnación, negación de lo dado en sí misma afirmadora de una alteridad. El maestro debe esforzarse por no aplastar al discípulo, y al discípulo le atañe precaverse contra el maestro; en la pareja, la mujer puede enfrentar la voluntad de dominio del hombre y está en la mano del hombre mantener esa pretensión a raya; hay progenitores que saben explorar relaciones menos directivas con sus hijos, y pertenece a la iniciativa de los hijos confrontar los signos del autoritarismo en la familia; cabe establecer procedimientos para que las asambleas mitiguen su desenvolvimiento manipulador y falseador de la verdadera democracia, etc.

Aunque la Biopolítica apunta a un gobierno casi absoluto de nuestras vidas, al inmiscuirse en ámbitos que suponíamos privativos (natalidad, higiene, alimentación, ocio,…) y regirlos de hecho; aunque tiende a forjarse en la modernidad una entidad antropológica sustancialmente dócil, sumisa, hasta el punto de suscitar el decrecimiento de los aparatos y de la acción del Estado; aunque, contra los estados de dominación, poco esté pudiendo en verdad la resistencia…, a pesar de todo ello, Foucault, en sus últimos textos y en sus últimas clases, sostiene que el individuo aún puede aspirar a escapar del control, a sustraerse de la opresión. Y ello mediante una lucha ético-política como la que distinguía al «anarquista individualista» de Armand, siempre enfrentado al orden coactivo de la sociedad; como la que resultaría inherente a la condición humana, según el optimismo de Bakunin; como la que sugieren los mil ejemplos históricos de la heterotopía de Kropotkin… La «fe» postrera de Foucault en la capacidad creativa y auto-creativa del ser humano, en la posibilidad de la construcción de una nueva subjetividad y, por su medio, de una nueva sociabilidad, puede concebirse, en rigor, como una «actualización» de la ética libertaria, y bulle en ella el supuesto básico de la ontología ácrata: la capacidad auto-generativa del hombre y de la sociedad.

«No se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación» (M. Foucault, citado por M. Lazzarato, 2000, p. 6).

Con Agamben, la Biopolítica casi se resuelve en ingeniería socio-genética, en constitución de un «espécimen», poco menos que una «raza». En Lazzarato, el rechazo del biopoder lanza cabos a las formas, más o menos convencionales, de asociacionismo combativo. Foucault incide particularmente sobre el ámbito de la subjetividad, del pensamiento y la moralidad. Pero, en todos los casos, la crítica contemporánea de la Biopolítica desemboca en una llamada a la acción; en un requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión —requerimiento en el que reverbera, insolente, la vieja concepción anarquista del Sujeto como auto-forjador, escultor de sí, y como potencia transformadora de la sociedad.

En aquellos países, como Argentina, donde la lucha política se sigue leyendo en gran medida bajo los términos anacrónicos de la ya desvencijada «racionalidad política clásica» (Causa, Sujeto, Revolución; Partido, Sindicato, Urna; Huelgas Legales y Manifestaciones Autorizadas; Crítica de la Ideología, Denuncia de la Alienación y Conscienciación de las Masas; etcétera), esta perspectiva libertaria suena intempestiva, casi extramundana: ¿Quién quiere, en realidad, transformar su vida, des-hacerse y re-hacerse? ¿Quién quiere renunciar a la posibilidad del acomodo, de la instalación, de la vida muelle? ¿Quien va a dar la espalda, de verdad, en los hechos y no solo en las palabras, a los servicios envenenadores que regala el Estado, a los «bienestares» brindados por las instituciones y a las seducciones del consumo?

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 26 de agosto de 2018

https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/itinerario-del-extravio-sala-virtual-de-lecturas-incomodantes/

¿CAMINOS CORTADOS, DIRECCIÓN OBLIGATORIA?

Cuando una legalización deviene necesidad no transgresora

1)
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, se fueron cortando los caminos. Era hermoso, por diverso, el panorama del mundo hasta esas fechas. En su belleza había, por supuesto, una enorme mancha de horror, determinada por el Capitalismo. Pero en América Latina, en África, en Asia, en Oceanía, en rincones de Europa, distintas formaciones sociales conservaban aún la posibilidad de avanzar históricamente por vías propias, por sendas desconocidas o, al menos, diferentes.

Contra esa posibilidad se maquinó, ya en el siglo XX, la añagaza del “desarrollo”… Lo señaló I. Illich y lo recuerda hoy G. Esteva: no había países “subdesarrollados”, sino regiones que seguían otras lógicas y otros procesos de desenvolvimiento en lo temporal. Las potencias del Norte, y particularmente EEUU, no escatimaron medios para convencerlos, no obstante, de que su “discrepancia” era “insuficiencia”, su “diversidad” era “defecto”, y de que todo su “problema” radicaba en que, por la Dirección Única de la Historia, corrían por detrás y más despacio que los llamados “Estados desarrollados”, ese terrible y temible Primer Mundo. Sería casi un deber de consciencia, una obligación ética, para los países ricos del planeta, “ayudar” a los más pobres a “desarrollarse” y, de ese modo, lograr que se asemejaran paulatinamente, en su iniquidad, a los Estados dominantes…

Y en el siglo XX se terminaron de cortar los caminos… El “sistema de aldeas” del África Negra (esas llamadas “anarquías organizadas” o “pueblos sin gobernantes”), del que no tuvieron más remedio que dar cuenta antropólogos de muy distinto signo ideológico, desde M. Fortes y E.E. Evans Pritchard hasta H. Barclay, J. Middleton y D. Tait, fue abatido sin más por el imperialismo europeo: la magia de la igualdad y de la libertad que se respiraba entre los Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoy, Ndembe, Tiv, Shona, Lodogea, Lowihi, Bobo, Dogón, Konkomba, Birifor, Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu, Kru, Mano, Bassa, Grebo, Kwanko, Tallensi, Mamprusi, Kusaasi, Nuer, etc., casi 200 millones de personas, en evaluación de S. Mbah y E. Igariwey, sucumbió ante la lógica de unos Estados capitalistas en expansión que ansiaban fuentes de energía, materias primas, ocasiones para el “intercambio desigual” (manufacturas a cambio de recursos estratégicos), campos para la inversión de capitales, mercados para sus productos y masas laborales que explotar. “El imperialismo, fase superior del capitalismo”, de V. Lenin, es un texto temprano que pone el dedo en la llaga, aún con su sometimiento a la teleología productivista.

Diseminadas por América Central y del Sur, las “comunidades en usos y costumbres”, que tuve ocasión de visitar en los primeros años de este siglo, tan semejantes en sus caracteres estructurales a los poblados afriacanos pre-capitalistas, arrostraban también una belleza indígena con el aroma de ese “Reino de la Libertad” soñado por los idealistas europeos -muchos de los cuales terminaron involucrándose, de algún modo, en la aniquilación de todo aquello que no se dejaba traducir a su propio vocabulario sectario. Dediqué casi tres lustros a corroborar cómo, a lo largo y ancho de América Latina, se repiten cautivadores rasgos de fondo entre los pueblos originarios que mejor han resistido a la apisonadora liberal-capitalista-occidental: comunalismo, “democracia indígena”, derecho oral consuetudinario, ausencia de fractura social, amplitud y diversidad en las manifestaciones de la ayuda mutua, localismo trascendente, educaciones comunitarias no-escolares, aspiración a la “vida buena”… Sobran los estudios, al respecto. Baste con recordar los trabajos de C. Cordero para Oaxaca, de G. Lapierre para Chiapas, de R. Jaulin para Venezuela y de P. Cingolani para Bolivia.

También en los medios rural-marginales de los propios países del Norte subsistieron, como oasis o islotes, reductos de igualdad y de libertad que se reservaban el derecho a inventar su propia forma de caminar en el tiempo. Analizados recientemente (por S. Santos e I. Madina para la montaña vasca, valga el ejemplo), están siendo eliminados por el avance de la agricultura capitalista, el agro-eco-turismo y los “proyectos para el desarrollo” concebidos desde las distintas agencias de la Unión Europea…

En todos los continentes, al mismo tiempo, la persistencia del nomadismo, de los grupos étnicos sin arraigo territorial, mantenía como un espolvoreo de estrellas danzarinas de las que tantos occidentales acomodados se enamoraron (J. Baudelaire, R. M. Rilke y A. Pushkin, entre tantos otros, seducidos por la idiosincrasia gitana, cantaron a la vida errante). La historia trágica de estos nómadas ha encontrado asimismo emocionados “cronistas”. Yo siento gran estima por B. Leblon y F. Grande.

2)
Y alcanzamos el siglo XXI con la sensación de que se ha impuesto definitivamente la “dirección única”. No era de extrañar que patronos y gobernantes volvieran la espalda a aquella diversidad de caminos atacada metódicamente por sus ejércitos, sus empresas y sus escuelas. Pero cabe lamentar que los sujetos de la protesta, los movimientos que se presumían “disidentes”, los colectivos antagonistas, las gentes entregadas al criticismo activo, etcétera, cerraran también los ojos ante lo que eran y lo que hacían esos millones de hombres y mujeres que “no se nos parecían”, que nos temían y que nos sufrían… Ya contamos con toda una tradición teórica y analítica que ha denunciado con firmeza la responsabilidad del marxismo en esa tenaz “invidencia de los privilegiados” (H. Lefebvre, J. Baudrillard, M. Maffesoli,…). Si ha sido una “venda” lo que tapó los ojos de los rebeldes y de los revolucionarios, su nombre es de sobra conocido: “materialismo histórico”.

No faltaron, por supuesto, investigadores, escritores e intelectuales en general que, presintiendo la verdad de esa “dirección obligatoria”, quisieron volver la vista a los pueblos originarios, buscando inspiración teorética, herramientas simbólicas, sugerencias de cara a la crítica y motivos para el diseño de alternativas entre sus deslumbrantes realizaciones materiales e inmateriales, en el conjunto inabarcable de su cosmovisión. Desde el “socialismo raizal” de O. Fals Borda hasta el “pluriversalismo transmoderno decolonial” de R. Grosfoguel, pasando por las diversas concreciones de la llamada Filosofía Latinoamericana, toda una hueste de pensadores y activistas pareciera empeñada en avanzar por la “dirección contraria” o, para expresarme con más rigor, en rescatar la posibilidad de un desbroce de otras sendas, de una apertura de nuevas vías, en la reinvención indefinida de los caminos… Yo he sostenido que ha sido, esa, una tentativa frustrada, dada la “incapacidad específica” del occidental y del occidentalizado (la expresión es de C. Lenkersdorf) para acercarse sin prejuicios ni imposiciones al Otro y “comprender” la diferencia civilizatoria.

Hablé, a propósito, de “impostura intelectual”, de la “indignidad de declamar por otro”, de aproximación parasitaria a las resistencias indígenas, de la pretensión de alterar y reconducir la praxis de los demás. Me distancié de los “mestizos disfrazados de indígenas” que, en nombre de la des-colonización, colonizaban de hecho a las gentes de las reservas y de los resguardos. Me pareció que la tradición decolonial era, asimismo, absoluta y profundamente “occidental” en sus categorías rectoras, en su definición epistémica, aunque fuera capaz de generar un sinfín de nuevos términos para ocultar dicha afinidad. Distanciándome de esa perspectiva, y de la teoría clásica del conocimiento en la que sigue amparándose, propuse una “lectura productiva” de la alteridad cultural, un acercamiento “poético” a la diferencia, a la otredad no doblegada, sin más propósito que la auto-crítica, que la denegación permanente de las sociedades democráticas occidentales.

3)
Y, desde estas percepciones, me pareció entristecedor que una lucha tan respaldada y tan aplaudida como la que llenó las calles de Buenos Aires el pasado 8 de agosto, exigiendo la sanción administrativa de un “derecho al aborto” (posibilitación de una intervención médica segura, gratuita, controlada por el Estado y efectuada en los escenarios sanitarios del Estado), algo más que la mera “legalización” de la interrupción voluntaria del embarazo, no dejara de progresar, a pesar de la contundencia de sus denuncias, por la mencionada “dirección única”, un sentido del avance marcado por las potencias hegemónicas.

Porque el proyecto de ley lamentablemente rechazado por el Senado es, no hay razón para ocultarlo, de neta factura europea; y aparece como un signo más de la occidentalización progresiva de todas las formas de lucha, de todos los modos de la protesta, de todo el horizonte de la vindicación. Una demanda tan clamorosa hoy en Argentina, con cuyo principio me solidarizo, “muere” en las ya conocidas playas del Estado Social de Derecho, esa perversidad concebida por el capitalismo occidental… Que una lucha tan popular, tan “sentida” por la gente, particularmente por las mujeres y la juventud; que una causa así de invencible, “condenada” a la victoria, pues es seguro que alcanzará, antes o después, su meta; que una exigencia tan irreprochable en su origen termine hablando, mayoritariamente, el lenguaje del ciudadanismo, del bienestarismo, del estatalismo (es decir, del demofascismo occidental), se me antoja aturdidor…

Y corro entonces a refugiarme en la contemplación de las vías que no se han seguido, de los caminos que se han cortado, de las posibilidades desechadas -la de inventar una nueva ruta, en primer lugar. Y veo que saben a “autonomía”, a “satisfacción comunitaria de las necesidades reales”, a “autogestión”, a un orgulloso “prescindir del Estado”, a “derechos” que las gentes se toman por su mano, sin necesidad de validación administrativa alguna. Percibo que saben a mayor libertad… Y recuerdo lo que he leído últimamente a propósito de los wichis antiguos, indígenas del Chaco, de Salta y de Formosa, en los libros de Patricio Doyle, quien tanto tiempo viviera entre ellos: que las mujeres tenían solo los hijos que querían tener; que, siendo frondosa y rica la vida sexual de este pueblo, la natalidad no era un fenómeno meramente descontrolado; que eran múltiples y eficaces los procedimientos que seguían para evitar concepciones no deseadas y para interrumpir voluntariamente el embarazo; que eran las propias mujeres las que conocían y compartían esos saberes, anticonceptivos o abortivos; que, para regular el tamaño de la comunidad o de la familia, nada tenían que «reclamar» a un poder exterior, a una administración o a un gobierno; que, gracias al vigor de la vida comunitaria, mujeres y hombres retenían sus cuerpos a salvo de los tentáculos del Estado -es decir, conservaban cuerpos no medicalizados, no estatalizados, no bio-políticamente gestionados… Entristecedor que hayan sido muy pocos los feminismos interesados por estas formas no-occidentales de vivir la sexualidad y contemplar la reproducción.

Porque, como cabría decir sacando quizás a G. Esteva de sus casillas, Argentina no es un país «subdesarrollado» en cuestiones de género y de derechos de las mujeres: es un país que está siguiendo la «dirección única» marcada por las potencias centrales y coloniales, un país que ha perdido también, al afrontar esta cuestión, la oportunidad de mirar a otra parte y seguir otros caminos… El feminismo hegemónico no ha querido hacer una «lectura productiva» de las maneras no-occidentales de vivir la sexualidad y valorar los nacimientos. Antes al contrario, una sección de él, soberbia, arrogante e imperialista, proyectó sin más sus clichés sobre la cosmovisión de los otros y quiso reconocer en todas partes aquello que caracterizaba más bien a las gentes de su entorno: los estigmas del patriarcado… I. Illich, como un pionero, oteó algo de este proceso cuando estaba elaborando su libro «La lengua vernácula». La mera sospecha de que, más allá y por fuera del área occidental, hubieran podido darse “relaciones de complementariedad entre los sexos”, argumentada por este autor en el marco de una crítica de la episteme establecida, fue motivo sobrado para que, desde el feminismo alterófobo yanqui, se le tachara de «machista». El libro quedó empantanado, su difusión se vió obstruida y a veces considero que todavía no se ha calibrado adecuadamente su aporte desmitificador.

Hoy, cuando tantos investigadores redescubren por aquí y por allá, siempre en ámbitos no occidentales o apenas occidentalizados, signos de «matrística» histórica, de matriarcados tradicionales, de efectivas «relaciones de complementariedad entre los géneros», y se dibuja, desde la Civilización de la Vieja Europa exhumada por M. Gimbutas hasta el actual experimento socio-político de Rojava, pasando por las culturas antiguas de la India, por el microcosmos de los grupos nómadas y de determinados pueblos originarios, etcétera, un cuadro abigarrado de sociedades capaces de auto-gestionar sus procesos de natalidad, de resolver comunitariamente los problemas de las familias y de las sexualidades, sin recurrir a un Gobierno o a una Administración y por fuera de la tela de araña del Patriarcado; hoy, decía, parece desgarrador que una causa merecedora de tanta solidaridad y de tanta simpatía avance, en su definición mayoritaria y por ofuscarse en mendigarle un “derecho” al Estado (todos los “derechos” recortan “libertades”, como ya es sabido), por la «dirección obligatoria» de la protesta domesticada, línea de reivindicación que cierra también los ojos a las realizaciones y los logros de los otros.

Pero no todas las sensibilidades feministas han sido capturadas por el Dulce Leviatán demofascista; y nos consta, por fortuna, que hay gentes fomentando y fortaleciendo redes de mujeres, tramas autónomas, independientes de las instituciones del Estado, autogestionadas, que sortean de modo comunitario los cepos dispuestos por la sociedad patriarcal-capitalista. Desde la sororidad y la ayuda mutua, estos complejos relacionales, estas formas de auto-organización, en las que la comunidad sueña rehacerse, pueden resistir el proyecto bio-político de una medicalización-estatalización integral del cuerpo de la mujer… Porque, así como «para ser libres no es necesario pedir permiso», para interrumpir voluntariamente el embarazo, prerrogativa de la mujer que no requiere la bendición de los juristas, tampoco es precisa siempre, en el orden ideal y en la medida en que tales redes se extiendan y operen eficazmente, la comparecencia interesada y amordazante del Estado.

Por el horror indiscutible del aborto penalizado clandestino, por la forma en que esta peligrosa práctica veja de hecho a las mujeres y por la lógica de discriminación social que instaura entre ellas, el «aborto legal, seguro y gratuito» aparece como una necesidad. Pero, en la medida en que esta necesidad se resuelve tal mero «reclamo» al Estado, cae de lleno en el campo de lo que Illich denunció como «necesidades postuladas». Le ocurre entonces lo mismo que a la «necesidad» de escuelas, de hospitales, de policías y de cárceles, de envenenadora industria de la alimentación, de alienantes viviendas estandarizadas, de empleos embrutecedores o de «transporte público» para los paralíticos de incógnito en que nos estamos convirtiendo: respondiendo a una muy concreta «génesis ideológica» (J. Baudrillard), sirve desde el principio a la reproducción de las nefastas «burocracias del bienestar social», a la perpetuación de la coerción estatal y, en definitiva, del sistema capitalista en su conjunto. La legalización del aborto, causa por la que marché el pasado miércoles por las calles de Buenos Aires, deviene entonces «necesidad» no transgresora.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 14 de agosto de 2018