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AUTO-ANIQUILACIÓN DE LAS ARTES

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , on agosto 13, 2022 by Pedro García Olivo

LA MÚSICA CLÁSICA COMO EXPONENTE

1) Y Joseph Beuys aparece en la sala donde exponía sus creaciones con una liebre muerta en sus manos y todo embadurnado de grasa. Procuraba explicarle a la liebre cadáver el sentido de sus obras.

Era aviador al servicio de los nazis cuando fue derribado; y gentes de una etnia nómada lo recogieron, lo embadurnaron con grasas animales, lo llenaron de plumas y lograron salvarle la vida. Beuys se alejó del fascismo y colaboró con movimientos de signo opuesto. Nunca se olvidó de aquellas personas “primitivas” que lo extrajeron de la muerte, circunstancia que aparece en muchos de sus trabajos.

Quizás la liebre muerta sea el público, que nunca entenderá ya nada; el artista embadurnado es un superviviente por milagro, casi un difunto andante; y la obra es lo que menos importa e interesa, pues, no agradando a los espectadores, se erige también en un objeto de desprecio para su creador.

Beuys, como tantos otros “operadores estéticos”, se iba despidiendo del arte, en el que ya no creía.

Recalando en el gesto del piloto y creador ex-nazi, P. Sloterdijk ha sostenido que “el arte está en barbecho”:

“El arte se repliega en sí mismo. Esto equivale a una retirada a sus propios dominios, al refugio fuera del mundo. El arte, sin embargo, reduce su frente en el mundo, reduce su superficie de contacto con el resto del negocio artístico. Da un paso atrás desde el frente expositivo. Examina si estaba bien aconsejado al precipitarse a la primerísima línea de visibilidad. Reflexiona sobre su alianza con las maquinarias de publicación museísticas, galerísticas, publicitarias (…).

¿Qué puede significar llevar en este momento obras al frente expositivo, ahora que el tiempo pertenece al cuestionamiento de la producción por sí misma? ¿Cómo se podría simular la felicidad de ser capaz de crear, cuando hace tiempo que quedó claro cómo la libertad de obra fue rebasada por la imposición de reclutar la creación y valorizarla materialmente? El arte, ya se decía hace una década, abandona la galería, se va al campo, va a la gente. Se debería haber dicho: busca lo libre y desea otro espacio de juego para la felicidad de interrumpir la infelicidad (…). Reclama testigos, no propietarios (…) para que su voz pueda ser de nuevo un salto puro, una flecha de felicidad (…).

Con su declaración de abandono del arte, Beuys ha devanado el sueño vanguardista de la disolución del arte en la vida (…). Quizás haya que poder fracasar como artista para avanzar como ayudante de la felicidad. Quizás deban descansar incluso los mismos poderes creadores de obra como terrenos ya demasiado explotados durante largo tiempo (…).

Estar en barbecho y esperar es una aventura imprevista para objetos artísticos acostumbrados a la valorización. Replegarse en sí mismas, y no entrar en la historia de arte en la forma más elevada, es la treta para la que menos preparadas estaban las obras de arte hambrientas de reconocimiento. ¿O es que ya están más preparadas para ello de lo que se podía intuir en el momento de su factura? El arte está en barbecho. La gente simplemente pasará al lado, una tenue brisa de atenta desatención soplará entre las piezas”.

Redundado en este asunto, que se ha nombrado “ocaso de las obras”, “muerte del arte”, “huelga o silencio de los creadores”, J. C. Argan, en “El arte moderno”, presentaba una caracterización más precisa de la coyuntura estética:

“Es explícita y clamorosa, tanto en América como en Europa, la ruptura definitiva, la negación del artista a hacer de artista. El fenómeno que globalmente se conoce con el nombre de “arte povera” es un aspecto del más vasto fenómeno de protesta. Las actitudes son radicales. No se debe realizar la obra de arte porque es objeto; en una sociedad neocapitalista o de consumo, el objeto es mercancía, la mercancía riqueza y la riqueza poder. Incluso una obra de arte violentamente agresiva e ideológicamente intencionada sería inmediatamente absorbida y utilizada por el sistema (…). Ninguna técnica organizada se tiene que poner en práctica, pues todas son instrumento del poder, y tampoco ningún tipo de lenguaje, porque también el lenguaje es un género de consumo, una mercancía.

Hay que rechazar todo el arte del pasado, pues, por su sometimiento a técnicas organizadas, en vez de realizar la plenitud de la experiencia estética, la ha reprimido sistemáticamente. El hecho estético quiere ser solamente un “suceso” en un mundo en el que, al tener que ocurrir todo según los programas preestablecidos, se está perdiendo el sentido del suceso (…). Pero, incluso la intencionalidad estética del suceso-espectáculo o del espectáculo como happening, ha ido desapareciendo también de las más recientes manifestaciones. Declarar estético un suceso significa reconocer que realiza una intencionalidad, que presenta un valor, significa juzgarlo y vincularlo a la historia. Y precisamente eso se intenta evitar, dado que la historia es historia de la civilización y toda la civilización es represión de los instintos vitales”.

Tanto Sloterdijk como Argan se entregan a una suerte de optimismo rebajado y sueñan futuros para el arte. De ahí el título del artículo del alemán (donde hay barbecho hay esperanza de una nueva siembra, de ulteriores germinaciones) y el último párrafo del estudio del italiano:

“¿Hasta qué punto la huelga a la ultranza de los operadores estéticos priva a la sociedad “opulenta” de algo que quiere y necesita? ¿No se le niega, por el contrario, algo que no quiere y de lo que no sabría qué hacer?”.

Pero, más allá de estos discursos a fin de cuentas social-conformistas, nos quedan la liebre muerta de Beuys, la rueda de bicicleta y el urinario de Duchamp, los creadores que destrozaban sus obras nada más concluirlas, los escritores que quemaban sus libros… Y nos quedan mis queridos “inspiradores”: los autores anónimos de libros que se han perdido. No firmaban sus obras y tuvieron la suerte de que se perdieran…

2)

A lo largo del siglo XX y, particularmente, en la segunda mitad de la centuria, la forma tradicional de hacer música clásica entra en una crisis definitiva. En el plano técnico, se percibe un agotamiento, un cansancio de repetir siempre las mismas fórmulas, semejantes parámetros, un hastío de reiterar lenguajes caducos. En el plano estético, incluyendo aquí la reflexión histórico-social y filosófica, los músicos desatan una voluntad de crítica, una disposición denegadora, una suerte de rebeldía ante lo establecido y el curso de las cosas en la contemporaneidad occidental: guerras mundiales, holocaustos, etnocidios, opresiones sociales y políticas, hegemonía del mercado y del consumo, maquiavelismo de los Estados, surgimiento de una “industria cultural” que degrada el Arte y lo lleva al almacén de las mercancías y de las demagogias, etc.

Pareciera que la llamada “música culta” inicia un proceso de auto-aniquilación, cuestionando todas sus categorías fundacionales y desasiéndose de ellas. Este es el sentido de las vanguardias, de esa especie de “carrera hacia el silencio” que parte de la atonalidad y pasa por la dodecafonía, el serialismo, la música aleatoria…, hasta desembocar en las provocaciones y renuncias a la creatividad de J. Cage y su escuela.

Antes de esta deriva suicida consciente, los compositores revueltos contra la tonalidad y la armonía clásicas, contra la obra estructurada y las escalas cromáticas consagradas, buscaron vías de escape o de superación. El giro hacia lo popular, el énfasis expresionista, las transacciones deconstructivas con la tradición musical, etc., pueden entenderse hoy como una suerte de “conjuro” contra ese apetito de desaparición que haya precisamente en Cage, con su escrito “Silencio”, su mejor exponente.

Donde la opresión política maniataba a los creadores, como en la URSS, surgieron también, no obstante, obras disonantes, fruto de la tensión entre la exigencia de un sometimiento a la tradición y los anhelos de ruptura e innovación. Prokofiev y Shostakovich son exponentes mayores de esta obediencia díscola. En cine, encontramos a Mevdekin, con su filme “La felicidad”, autor injustamente considerado “estalinista”. En lo concerniente a la escritura, yo siempre recuerdo a I. Babel, con su “Diario de 1920”; pero este autor no fue tan hábil en el funambulismo de componer bajo el régimen soviético y fue fusilado. “El modo en que llevamos la libertad es horrible”, llegó a escribir en referencia a las campañas polacas del Ejército Rojo…

3)

Este auto-cuestionamiento radical no se dio solo en el campo de la música. Afectó a casi todas las esferas de la creatividad humana.

En las artes plásticas, irrumpieron las vanguardias, que desembocaron en aquella “huelga de los operadores estéticos” ya mencionada.

En la escritura, M. Blanchot, R. Barthes, J. Derrida y otros empezaron a demoler el concepto de Obra Literaria, apostando por textos discontinuos, irregulares, fragmentarios, interrumpidos… Avalaban la idea de una “ausencia del Libro” y en ocasiones apuntaban también al silencio: “Necesidad de la palabra para poder callar”, nos dijo E. M. Cioran.

 En filosofía se desestimó la “voluntad de sistema” y el pensamiento tendió a hacerse puntual, local, sectorial, casi minimalista. Se deconstruyeron asimismo los modos clásicos de exposición.

Etcétera.

4)

¿En qué parece haberse resuelto todo esto? A la bella insumisión de los artistas críticos y auto-críticos, a la desesperada, destructiva y autodestructiva insurgencia de las vanguardias, a los gestos negativos y auto-denegativos de los creadores ha sucedido una irrelevante inmersión en las aguas negras de la “industria cultural”, cloacas del arte frecuentadas por las ratas del eclecticismo, del neoclasicismo y otros “revivales” estéticos, incluidas las ya agotadas vanguardias; autores desaprensivos capturados por la racionalidad económica y burocrática, componiendo para el Mercado y las Administraciones y solicitando su apoyo como mendigos a las puertas de la Iglesia. Pero sin la dignidad del mendicante verdadero, por supuesto.

Y tenemos “intérpretes” musicales, pero ya no “creadores”; “profesores de filosofía” en lugar de “filósofos”; “críticos del arte” incapaces de componer un poema o pintar un cuadro; rebaños de “escribidores” facilones en vez de “escritores” conscientes de la dificultad de su labor…

Quiero presentar aquí algunas de estas músicas fugitivas, contestatarias, rupturistas, terriblemente honestas en su camino hacia el abismo. Para mí, hacen también parte de las “músicas aplastadas”, como el flamenco oral, las tradiciones musicales de los pueblos indígenas, la creatividad comunitaria de los nómadas y de los rural-marginales, los sonidos recónditos de África y de Oriente, etcétera.

Dodecafonías y otras rupturas

A. Berg, Suite lírica

https://drive.google.com/file/d/1hTRdUDpwrr6qoc_gveJ4bvp1igoVf6NI/view?usp=sharing

Webern, Bagatelas

https://drive.google.com/file/d/11Tn0g43p0KzFcuUZeAsofgCK7lqgWpOU/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/164pOIfa5gr_z93m6r5IPCbLUSskeaWXn/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/1RgsdPGYp-iKyMomxgO4WSimRxPdtOFs7/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/17g8nH12reAZIiDqKiz6GMNpSDY7kR5E5/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/1VgdAbN_MxhiL4Cbea-_oI4M2WR7Fqs_o/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/1P6U8y3dDcdnM3GdJIFceeJHXP2FUXkDK/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/1-t6Zvk6aVuV8eaxAbzadizXDRRiKE88p/view?usp=sharing

Boulez, Figuras, Dobles, Prismas

https://drive.google.com/file/d/15oEHHdRts4sFaUCSLX6YmVaWxHsd6jmq/view?usp=sharing

Fuga hacia lo popular

Kurt Weill

“Bilbao”

https://drive.google.com/file/d/1dL5YzpallVqlPJc25WrPRQzYFHYeCWBa/view?usp=sharing

De “La ópera de tres centavos”

https://drive.google.com/file/d/1adY1er-ruwB1Q-SgjxpeKXcQQfFefv1w/view?usp=sharing

Otros temas de Kurt Weill

https://drive.google.com/file/d/1VBVkkhCK-qy7GBKjdUjDPbqpSJ0jr3w6/view?usp=sharing

https://drive.google.com/file/d/1e8WDnalWoDmA78RfIjN2bCbZ7VnU5mN6/view?usp=sharing

Luciano Berio

Canciones folklóricas. Armenia

https://drive.google.com/file/d/1tTP0001LhP-bqZNsucIOyAboHcwDVLov/view?usp=sharing

Canciones folklóricas. Italia

https://drive.google.com/file/d/1E_dvM3ImkFP1D8SQ_LPSwSR7nANU9TMQ/view?usp=sharing

Canciones folklóricas. Sicilia

https://drive.google.com/file/d/1V8GFUnyrIQlhVpaAA-YpT-GAIJiTbIW1/view?usp=sharing

Béla Bartók, Canciones populares rumanas

https://drive.google.com/file/d/1MZMhySgb0Kjz5XslvtiabcW4banA9jGP/view?usp=sharing

Fauré, La pavana

https://drive.google.com/file/d/1PPxvginnpmjdIzUAIQk3HS1P47joDDau/view?usp=sharing

A. Segovia. Malagueñas

https://drive.google.com/file/d/1Ufkvbkv1eQ9MyC5-uDfSinHFghKk1Sz7/view?usp=sharing

Gershwin, Rapsodia en azul

https://drive.google.com/file/d/1mgCNT29SbUuElpFweSWt468oxD8FumiG/view?usp=sharing

Deriva expresionista

Penderecki. Réquiem por las víctimas de Hiroshima

https://drive.google.com/file/d/1Gpru8cm4_PZ7qt61LHNPNqWIhDJdQgiO/view?usp=sharing

Schoenberg. Pierrot lunar

https://drive.google.com/file/d/1MocMTkwLHgfQpHiZtzBHeJ-1O_pNi_My/view?usp=sharing

Desde lo serial a lo aleatorio y el silencio

Penderecki. Octandre for flaute, clarinet, oboe

https://drive.google.com/file/d/1N4FA8Fk7VIoUqi992z7B5nO7JjfLq1Gs/view?usp=sharing

Cage. Atlas eclipticalis

https://drive.google.com/file/d/1j9wJiuDXmtVJIBP8lt8sww_RVcueo98e/view?usp=sharing

Cage. She is aleep

https://drive.google.com/file/d/1n7OupqObC7dc6UEx–dofqqvqvFObGPF/view?usp=sharing

Stockhauser. Makrofonie I

https://drive.google.com/file/d/1Xg_-sONb1ASNF7RhS2eLG6rCxBIwfNOf/view?usp=sharing

Disrupciones soviéticas

Prokofiev. Obertura sobre temas hebreos para clarinete

https://drive.google.com/file/d/1m4u2L5YoJh03gwzvX7pOs-GGSrkb8VVS/view?usp=sharing

Prokofiev. Sonata núm. 8

https://drive.google.com/file/d/1zvdGECxXSVtYoV6DFFlDZLu94fAguava/view?usp=sharing

Shostakovich. Concierto para piano y violín 1

https://drive.google.com/file/d/1ISNslteeUNaqanlYVPOEN7aw-jDCWLom/view?usp=sharing

Shostakovich. Concierto para piano y violín 2

https://drive.google.com/file/d/1Bk9LSzd-xXCH0yc_ED-2NpsH5RmvXVTw/view?usp=sharing

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

CUANDO LA DIFERENCIA ES UNA FORMA DE LA ALEGRÍA

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , on julio 19, 2022 by Pedro García Olivo

CUANDO LA DIFERENCIA ES UNA FORMA DE LA ALEGRÍA

Nomadismo, oralidad y laborofobia

(El exponente romaní)

Fragmento de “La Gitaneidad Borrada. Si alguien te pregunta por nuestra ausencia”, ensayo de Pedro García Olivo

Para leer en PDF:

Haz clic para acceder a cuando-la-diferencia-es-una-forma-de-la-alegria-en-pdf.pdf

1) IDIOSINCRASIA

Existe una especificidad gitana, una diferencia, que puede estar a punto de diluirse… La desesperada apuesta de Occidente por un mestizaje que, no habiendo podido evitar, erige hoy en objeto de administración, adherida a la voluntad de ocultar su responsabilidad en sucesivos etnocidios, incita a muchos investigadores, bajo recompensa económica y de prestigio, a negar la idiosincrasia de las culturas (vigorosas o moribundas), los rasgos de fondo civilizatorios resistentes a la erosión del devenir. Hiperbolizando las mutaciones de superficie, las evoluciones reales o aparentes, llevan a cuchillo las raíces, las velan; y, por un gesto complementario, disuelven a los portadores empíricos de la otredad cultural en el magma de la diversidad sin patrón, de la heterogeneidad irreductible, de la casuística individual. “Cada gitano, un mundo”, se nos dirá. Y se repetirá, con indiciosa satisfacción, que “la gitaneidad es hoy múltiple, fragmentada y hasta contradictoria” … Con esta falsificación parcial se atiende a una demanda mayor del discurso liberal dominante, etnocéntrico y tardocolonialista. Propende la homogeneización —algo más que la mera homologación— en un pseudo-mestizaje de cuño occidental.

Pero es evidente que el pueblo gitano ha defendido desde tiempo inmemorial unas peculiaridades socioculturales que lo hicieron reconocible como tal, determinaciones de hondura hoy a un paso del desvanecimiento. Se ha dado, a través de las épocas —Europa empezó a percibirlo desde la baja Edad Media—, un testarudo retorno de determinadas características, prácticamente inmutables en lo esencial (cristalizaciones históricas duraderas), que se dejaban no obstante afectar en lo secundario, moldear por los distintos contextos sociales e ideológicos en que hubieron de desenvolverse los colectivos calés. Existe una “materia prima” gitana, en sí misma histórico-social (no hablamos de una esencia, de una naturaleza, de nada parecido a una excepcionalidad genética constituyente); y, a partir de ahí, se obtuvieron diversos “elaborados”, según los tiempos y los países…

Sabemos, pues, de una singularidad gitana que, desde mediados del siglo XX, tiende a difuminarse precipitadamente. Esa alteridad, unmodo romaní de “ser otro”, deviene como proceso y producto civilizatorio, como condición psíquico-cultural estabilizada durante siglos, y no debe confundirse con la etnicidad en sentido estricto, física o anatómica: de hecho, el gitano “perceptible” contemporáneo no reproduce ya, en su expresión mayoritaria, ese núcleo de la discrepancia, ese perfil humano particular, por lo que cabe atenderlo como mera manifestación “diversa” de la Subjetividad Única occidental.

En las páginas siguientes, procuraremos aproximarnos a los rasgos fundamentales de la idiosincrasia histórica (o tradicional) romaní.

A) Nomadismo

En nuestra opinión, uno de los rasgos básicos definidores de la gitaneidad histórica es el nomadismo. De ahí se derivan otras características y ahí se asienta, en parte, la unicidad, lo inaudito, de este pueblo sin patria.

La potencia “matriz” de la condición nómada quedó señalada, de alguna forma, en las primeras teorizaciones críticas del Estado: tanto para P. Kropotkin(El Estado) como para F. Engels(El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado), la sedentarización, induciendo determinadas relaciones económicas en las aldeas y entre los pueblos, se erige en premisa de la propiedad privada, de la escisión en clases, de la dominación social y del establecimiento de entidades burocráticas y gubernativas que contienen el germen de la organización estatal. Cancelando esa secuencia, los pueblos nómadas (como también los primeros asentamientos precarios) desarrollarían modelos de convivencia basados en la ausencia de apropiación y acumulación particular de los recursos, en el consiguiente igualitarismo social, en la intensificación de la ayuda mutua y de la solidaridad interna, en un derecho consuetudinario homeostático, y en la autogestión demoslógica en tanto comunidades libres.

Invirtiendo el sentido de la causalidad (opresión política previa que produciría la fractura social y la explotación económica), los estudios antropológicos de P. Clastres abonan asimismo la idea de una sobredeterminación general de la condición nómada, de un inmenso “poder de constitución” (sobre la subjetividad, la sociabilidad y la cultura) de la existencia no-sedentaria (1). Buena parte de los rasgos que a continuación presentaremos como configuradores de la otredad romaní (oralidad, laborofobia, educación clánica, anti-productivismo, aversión a los procesos políticos estatales) se desprenden precisamente de esta índole errante del pueblo gitano tradicional.    

Hay autores que han pretendido deslavar dicha originalidad, relativizarla —domarla, en cierto sentido—; y han presentado a los gitanos como etnia obligada a huir, forzada a peregrinar, en una suerte de “vida ambulante por obstrucción del asentamiento”, por coacción… El romaní habría sido nómada a su pesar, por las políticas y prácticas de exclusión y hostigamiento desatadas contra él. Desde una extrapolación abusiva de las dinámicas registradas en el Este de Europa (en Rumanía, especialmente), F. Kempfha arremetido contra el concepto de “nomadismo gitano”:

“[Los gitanos] no pueden participar en la vida de la sociedad mayoritaria y, por consiguiente, no pueden tener los sentimientos de pertenencia a una colectividad enraizada en un territorio y con una historia común. Este débil sentimiento de pertenencia es una de las causas que pueden explicar los movimientos migratorios de la comunidad romaní del Este hacia la Unión Europea durante los últimos años (…). Estos movimientos nada tienen que ver con el nomadismo y son fenómenos complejos.  Sin embargo, el hecho de que grandes comunidades, no siempre las más vulnerables (estas no tienen ni los medios para emigrar), se hayan mostrado dispuestas a venderlo todo y emigrar (…) es el resultado flagrante del rechazo hacia la comunidad romaní y de la voluntad, por parte de las sociedades mayoritarias, de no querer vivir cerca de ella” (2003, p. 293-304).

J. López Bustamante, que fuera director de Unión Romaní, gitano perfectamente asentado, escolarizado, “laborizado” —integrado—, miembro del millar de oro formado en nuestras(muy payas) Universidades, suscribe esa perspectiva, en un gesto inequívocamente malinchista:

“A pesar de que muchas veces se recurre al tópico de la proverbial inclinación gitana a la romántica vida errante, las motivaciones a las que obedece la decisión de emigrar son bien distintas” (en “Las pateras del asfalto. Algunas consideraciones sobre la inmigración de los gitanos rumanos”, texto absolutamente recomendable) (2005, p. 140).

Pero cabe invertir la argumentación y sostener que, tras el fin del experimento socialista en la Europa del Este (experiencia socio-política que “sujetó” a los romaníes, sedentarizándolos e inscribiéndolos por la fuerza en el orden de la dependencia económica y del salario, como pudimos comprobar personalmente, pues vivíamos por aquel entonces en Hungría), en el ambiente de la recién restaurada libertad de movimientos, se reanimó la vocación nómada de los gitanos del área, que volvieron en masa a los caminos, manifestando su vieja —y nunca arruinada del todo— predilección por la vida ambulante.

Otro gitano del millar brillante, asimilado hasta el punto de alcanzar la condición de parlamentario, presidente también de Unión Romaní, abogado y periodista, apóstol de la participación gitana en la política paya, de la escolarización absoluta, etc., reconoce, no obstante, la pervivencia del “nomadismo consciente” en una parte (residual, por desgracia) del pueblo calé:

“Tratándose de una comunidad tan dispersa como la nuestra, con importantísimos núcleos de población que practican el nomadismo, se tendría que distinguir entre el sentimiento de pertenencia a un país concreto de quienes son sedentarios y el de quienes por su carácter itinerante tienen mayor consciencia de ser, por encima de todo, ciudadanos del mundo” (Ramírez-Heredia, 2005, p. 41).

Desde nuestra perspectiva, el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní —siempre combatido por los poderes del registro, avecindadores y escolarizadores—, motivo invariable y recurrente (“ausencia de domicilio conocido”, “vagabundeo”, “vida de bohemios”, “errancia”, …) de las medidas históricas de persecución de este pueblo, encaminadas a su expulsión, fijación residencial obligatoria y hasta esclavización (A. Gómez Alfaro) (2). Así lo han considerado estudiosos de la talla de B. Leblon o F. Grande: “[Avanzado el siglo XV], la luna de miel entre dos culturas tradicionalmente antagónicas (una cultura sedentaria y una cultura nómada) había de concluir” (Grande, 2005, p. 118). También A. Tabucchi señala el nomadismo como rasgo constituyente de la gitaneidad, al lado de la agrafía: “Los gitanos jamás han contado su historia: siempre la han contado otros. Nunca se han relatado a sí mismos: han sido relatados. Los motivos son evidentes: el nomadismo, una cultura oral, el escaso, y a menudo imposible, acceso (…) a la escritura” (2005, p. 131). Y así lo ha reflejado desde siempre la música flamenca (canciones populares y composiciones firmadas con temáticas “caravanescas”, por ejemplo), poniendo de manifiesto y hasta acentuando las trazas del viaje en la lengua —términos como “andarríos”, “gitano de carromato”, “tartana”, …

Desde sus orígenes, el flamenco testimonia, en efecto, el orgullo nómada del gitano tradicional. Ya a principios del siglo XIX, una debla (enigmático cante básico, recreado por Tomás Pavón en 1940), interpretada en nuestro tiempo por Rafael Moreno, expresaba sin ambages la aversión a la fijación residencial:  

“Soy caló de nacimiento.

Yo no quiero ser de Jerez;

con ser caló estoy contento”.

[Incluido en el CD El cante flamenco. Antología histórica, 2004]

Una soleá de Alcalá, de la misma época, que recogiera Joaquín el de la Paula y canta hoy Fosforito, enlaza la vida errante con el amor como horizonte:

“A pesar de tanto tiempo

por tan distintos caminos,

en mi corazón me siento

que tú eres mi destino”.

[En el recopilatorio El cante flamenco…, 2004]

En la segunda mitad del siglo XIX, conforme avanza el proceso de sedentarización, el cante se ve marcado por la memoria exaltada de la felicidad nómada:

“Y queremos divertirnos:

¡Viva el Moro! ¡Viva Hungría!”.

[Fandango popular interpretado por Gabriel Moreno, recogido en la compilación El cante flamenco…, 2004]

Y, ya en la primera mitad del siglo XX, se funde la figura del buhonero o pequeño mercader ambulante con la del cantaor y trovador peregrino:

 “Fueron buenos cantaores,

Pajarito y el Morato.

Fueron buenos cantaores,

también trovaban un rato;

pero su vida, señores, ¡ay!,

fue la tartana y el trato”.

 [Cante de las minas, en la voz de Antonio Piñana, seleccionado para El cante flamenco…, 2004]

En ocasiones, el nomadismo físico se asocia en el flamenco con el nomadismo espiritual, convirtiendo el primero en metáfora o imagen inmediata del segundo, como en la petenera que cantara la Niña de los Peines y que ha sido modificada ligeramente en coplas posteriores (anhelo de “un mundo nuevo” donde por fin se encuentre ora “más verdad”, ora “remedio para la pena”):

 “Quisiera yo renegar

de este mundo por entero;

volver de nuevo a habitar,

por ver si, en un mundo nuevo,

encontraba más verdad”.

[Inscrita en el proyecto musical Antología. La mujer en el cante jondo, 1996, a cargo de Carmen Linares].

Un cante muy comentado, que se ha interpretado en claves distintas (expresión del desinterés gitano por el paisaje local, en beneficio de temáticas profundamente humanas, sostenía, por ejemplo, F. García Lorca), puede leerse también como declaración implícita de amor al antiguo nomadismo y testimonio explícito de desafección a la moderna mudanza “doméstica”, siempre al interior de un mismo ámbito, entre lugares conocidos:

“A mí se me da mu poco

que er pájaro en la alamea

se múe de un arbo a otro”.

[ De la colección de Demófilo, citado por F. García Lorca, 1998, p. 112]

Un tema contemporáneo, por último, compuesto por P. Ribera y M. Molina, cantado por Lole y Manuel, evoca admirablemente la existencia nómada de los gitanos tradicionales, una constante histórica que cubre toda la migración romaní hasta la segunda mitad del siglo XX:

“Los niños quisieran seguirle detrás

y por los caminos soñar;

los niños quisieran seguirle detrás,

pero los gitanos se van, se van, se van.

 Cabalgando van los gitanos,

van los gitanos, van los gitanos;

los hombres montan las yeguas,

 y las mujeres en los carros

a sus niños chiquetitos

dan sus pechos amamantando.

 Carmelilla, la mocita,

la que va en el primer carro,

dice que anoche la luna

le prometió un traje blanco

y un gitano de aceituna (…). /

Antes de llegar al río,

los gitanos han acampao.

 La tía Carmen, la más vieja,

la del pelo plateao,

hace flores de colores,

azules, rojas y blancas.

Carmen Montoya y la Negra

hacen canastas de caña,

sentaítas sobre una piedra.

Los gitanos se han dormío;

sus camas son el romero,

la amapola y la violeta;

y pa que no se despierten,

el agüilla del riachuelo

se queda de pronto quieta”.

[«Cabalgando», en el álbum Al alba con alegría, 1991]

Condición generativa, pues, ha sido enfatizada por la gitanología de todos los tiempos, de G. Borrow(1841) a J. P. Clébert(1965).En la primera mitad del siglo XIX, G. Borrow protagoniza un proceso pionero y espectacular de lo que hoy llamaríamos “trans-etnicidad”. Seducido desde niño por los romaníes nómadas, frecuentando sus campamentos y viajando con ellos, adopta conscientemente su modo de vida y atraviesa toda Europa, internándose finalmente en Rusia, al modo de los “kalderas”, como estañador ambulante. Aceptado por los gitanos españoles, que lo tratarán en adelante como “uno de los suyos”, en una manifestación de la denominada agregación, vivirá largo tiempo entre clanes, recorriendo la Península y tomando las notas de las que se desprenderá el libro The Zincali, documento de referencia para todos los estudios posteriores.

La huella y casi el espíritu de The Zincali se detecta con claridad en Les Tziganes, de J. P. Clébert, obra fundamental de la gitanología moderna. El libro del escritor francés, que alberga una masa enorme de información sobre el discurrir de los gitanos por Europa, subsume buena parte de las conclusiones alcanzadas por la investigación antropológica y etnológica en torno al pueblo Rom, así como las perspectivas de la gitanología clásica, acaso de forma un tanto caótica. Dos rasgos le confieren especial utilidad para nuestro enfoque: se compuso, perceptiblemente, desde la simpatía, y, por añadidura, tras prolongados períodos de convivencia con familias gitanas —como no sucede siempre en el caso de los investigadores académicos payos. A la altura de los 60, J. P. Clébert certificaba el nomadismo constitutivo de la identidad romaní tradicional:

  “En la actualidad existen de 5 a 6 millones de gitanos errando por todo el mundo (…). Se les ve tan solo en pequeño número, carromato tras carromato, familia tras familia (…), al borde de los caminos, a la entrada de los bosques, y en los confines de los pueblos donde su presencia invisible queda atestiguada por un cartel: Prohibido a los nómadas” (p. 27).

La existencia nómada romaní ha marcado asimismo en profundidad la representación literaria, y artística en general, que del mundo gitano se forjara la sociedad sedentaria europea (M. Cervantes, V. Hugo, Ch. Baudelaire, A. Pushkin, T. Gautier, R. M. Rilke, F. García Lorca, F. Kafka, …, en literatura; Ch. Chaplin y T. Gatlif, entre otros, en cine; etcétera) (3).

Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano, incontrovertible en nuestra opinión, una sorprendente doble particularidad:

.- Se trata, por un lado, de un “vagar específico”, que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros: no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas, en un ámbito territorial definido, como en el caso de los nómadas de África, Asia o de los círculos polares, en la línea sugerida por los estudios de J. Caro Baroja (Junquera, 2007, p. 261-277), sino que se despliega en todas direcciones, desde su probable origen remoto en la India, sin someterse a una regularidad discernible o a un marco espacial limitativo (4). Mientras los gitanos pudieron sortear fronteras y controles, se revelaron, en efecto, como peregrinos de un sesgo raro, que no se asemeja demasiado al de los demás. El estudio de C. Junquera Rubio dibuja con mucha claridad un paradigma del nomadismo-tipo que el errar de los gitanos demuele por completo. Las claves interpretativas que maneja este autor, y que subyacen también a los Estudios saharianos de J. Caro Baroja, tendentes a privilegiar la determinación de los factores y de las circunstancias “materiales” (aprovechamiento óptimo de recursos escasos, con fenómenos de dispersión y de desplazamiento dictados por las condiciones naturales y climáticas), en absoluto funcionan ante las migraciones gitanas, que en muy despreciable medida obedecen a una racionalidad estratégica o instrumental, de índole económica. Abriéndose en abanico, los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales, a pulsiones de la fantasía, cuando no del capricho, a designios de la imaginación, como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch. Baudelaire: así como los poetas son los gitanos de la literatura, los gitanos son poetas en el vivir. Queda pues acreditada la unicidad del fenómeno nómada romaní, que apenas se deja catalogar como especie dentro de una categoría general superior. J. P. Clébert lo ha subrayado con elocuencia:

“El gitano es ante todo un nómada. Su dispersión en el mundo se debe menos a necesidades históricas o políticas que a su naturaleza. Incluso entre los gitanos sedentarios, huellas evidentes de un nomadismo ritual son el signo de un carácter específico de esta raza. Los sedentarios, lo mismo si son trogloditas en las colinas del Sacromonte como propietarios de un piso en París, dan siempre la sensación de estar acampando provisionalmente (…). La mayor parte de los verdaderos gitanos son todavía puros nómadas. Este nomadismo puro es uno de los ejemplos más originales del oekouméne humano. En efecto, así como la mayoría de los últimos nómadas de este mundo tienen áreas de expansión perfectamente reguladas y reducidas a los espacios que no interesan a los sedentarios, los gitanos son el único pueblo que nomadiza «en medio» de una civilización estable y organizada” (p. 178). [J. P. Clébert escribe esta obra en 1962]

.- Históricamente, por otro lado, convirtió a los romaníes en extraños, en forasteros (remarcando esa condición, se les proveyó de “cédulas de apátrida” en Bélgica, de “carnés de nómada” en Francia…); pero, asimismo, en extranjeros de un tipo específico, singular, que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z. Bauman: desestimaron con osadía la integración, vindicando  una  laxa  convivencia;  y  perseveraron  testarudamente  en la auto-segregación  y en la defensa de su idiosincrasia (5).

Este nomadismo, por último, salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda (P. Sloterdijk) como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P. Bourdieu llamó “espíritus de Estado” (6).

Arraigando en el criticismo nietzscheano, P. Sloterdijkreconstruye, en Reglas para el parque humano, la genealogía de la escritura moderna, desde los tiempos de la imprenta, y el modo en que se incardina en aquel proyecto pastoral de domesticación de los hombres, previamente sedentarizados, que enunciara Platónen El Político. Las antropotécnicas contemporáneas, inseparables de una gestión biopolítica de la población, aplicadas con esmero en nuestros días a los gitanos y orientadas a un diseño planetario de la subjetividad (forja de un carácter tan útil como dócil, elaboración del “individuo” sumiso auto-policial), encuentran en dicho artículo su adecuada definición histórico-filosófica. Glosando Así habló Zaratustra, P. Sloterdijk subrayará, contra la corriente de los tiempos, el papel de la Casa, las consecuencias del afincamiento humano: “[Las viviendas] han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre” (p. 6). “Los hombres dotados de lenguaje (…) no habitan ya solo en sus casas lingüísticas, sino también en casas construidas con sus manos; caen de pleno en el campo de fuerza del modo de ser sedentario (…) y serán también domesticados por sus viviendas” (p. 5).

Antes que P. Sloterdijk, un hombre de Iglesia, sorpresivo jurista protestante, en el marco de una crítica integral (y, en efecto, “teológica”) de la tecnología, dedicará un capítulo de su libro a las técnicas del hombre, a los dispositivos coetáneos de re-elaboración de la subjetividad humana (7): era J. Ellul, denunciando el modo en que la Técnica invadía también el sentimiento, el pensamiento y el cuerpo mismo de la persona, re-fundándola (8).  La crítica actual de la biopolítica tiene una deuda apenas reconocida con este anarco-cristiano, enemigo insobornable de lo que más tarde se nombraría “racionalidad instrumental” (o “estratégica”) (9). Refractarios al domus, despreciadores de la vivienda, los gitanos nómadas supieron escabullirse durante décadas de esa nefasta antropotecnia moderna, asociada a la paralización domiciliaria, el sistema laboral, la alfabetización etnocida y la Escuela homologadora.

Protegidos de la Casa, menos domesticados que los otros hombres, los gitanos podrán vivir en el viaje, experiencia radicalmente distinta del mero vivir un viaje de los occidentales sedentarios. En efecto, la producción artística e intelectual europea en torno al viaje exhibe una impronta caracterizadora: el viaje no se presenta como una entidad autónoma, centrada sobre sí misma, sino como una “circunstancia entre dos Casas”. El viaje es una etapa, una aventura, una odisea, pero con una Casa que queda atrás y otra (a veces, la misma) que aguarda al final del camino. Demasiado a menudo, ciertamente, se degrada en simple periplo: “recorrido, por lo común con regreso al punto de partida”, define el diccionario de la lengua española. Se vive el viaje; pero solo los gitanos viven en el viaje (perpetuo), sin Casa antes ni Casa después —su casa es el camino, si se puede decir así…

En El regreso del hijo pródigo, A. Gide poetiza la idea de un viaje hacia “otra” Casa (un lugar remoto, un mundo distinto, donde la libertad fáustica al fin se realice: “vivir con gente libre en suelo libre”); es decir, evoca, no la libertad del camino, sino un camino hacia la libertad (10). En Canción de amor y muerte…, R. M. Rilke presenta a un soldadito francés que va a las guerras, a los países lejanos, a los caminos…, “para regresar” —para adornar la Casa con los afeites de la heroicidad, con los prestigios robados al viaje (11). Por último, en La mirada de Ulises (1995), como en todas las películas de Th. Angelopoulos, el viaje se cumple indefectiblemente entre dos estaciones, la de partida y la de llegada (12) … Desde aquí se afianza la exclusividad del fenómeno gitano, de su nomadismo irisado, visceral. Incluso se distingue, como hemos visto, del viaje de los otros nómadas, quienes, por la regularidad de su itinerario, casi dan la impresión de ir saltando de Casa en Casa, tal un desplazamiento de ida y vuelta, con muelles en los extremos y paradas intermedias (“hogares” y “hoteles”, podríamos pensar).

La Casa es horrible… En el film de Th. Angelopoulos, el protagonista huye de la Casa (occidental, capitalista), herido por ella, enfermo de ella: para seguir viviendo, o para sanar, tiene que emprender el viaje como se emprende una fuga. El horror del que se evade es “indeterminado” (im-preciso, in-definible) y, por ello, totalizador, esencial, en modo alguno abarcable: no hay nada particular, concreto, aislado, que le fuerce a huir de la Casa, sino toda ella, la Casa de por sí, la integridad o cifra de la Casa. Un hombre inteligente, sensible, un artista que ha triunfado en su vocación, aún joven, con amigos, amores, una familia entrañable, etc., debe huir, dejar atrás el horror metafísico, en sí, definitivo, de la Casa de la civilización moderna. Nos recuerda, en su desesperación, la melancolía mortal del hijo pródigo de A. Gide, lacerado por la Casa y no tanto por el Padre (13); de Aleko, en el poema de A. Pushkin, fugitivo del Hogar que fracasa penosamente en su anhelo de trans-etnicidad (14); de la chica errante en la película de A. Varda, …Para estos prófugos, la Casa es irrespirable; pero, como en cierto sentido encarnan la inteligencia crítica residual —a un paso de la extenuación— y la cada día más rara sensibilidad rebelde, se nos sugiere que, afectando a todos, la Casa constituye, además, un poder proteófobo.

Occidente destruye a sus hijos… Los más lúcidos se van; y, en el film de Th. Angelopoulos, se brinda por ellos: “¡Por los que se marcharon!”. En negativo, como sombra del viajero, se vislumbra una Casa objeto de reprobación sin matices, de denostación radical —la saña y el veneno del Capitalismo contemporáneo. Los gitanos lo supieron desde siempre, lo sintieron desde el principio: el Occidente que cruzaban y donde no se instalaban era de una fealdad inconmensurable. El Estado, social o mercantil, debía ser enfrentado, resistido, evitado o aplacado. Lo intentaron durante siglos, como quien lucha contra el horror con unos medios que ya no son los del horror, pero el horror acabó venciéndolos. Perteneció a su idiosincrasia una consciencia certera del sopor y la inmundicia de la Casa; el deseo de no entrar en ella, de batallar sin descanso contra la integración.

No es banal que los fugitivos de Occidente, tal y como se presentan en la literatura y en el cine, busquen y no siempre encuentren unas modalidades de existencia, unas formas de subjetividad y de sociabilidad, que coinciden en aspectos fundamentales con las del ser histórico romaní. En La mirada de Ulises, el personaje llegado de EEUU aparece como la antítesis casi exacta del perfil psicológico gitano tradicional: sedentario (35 años afincado en el país), “escritural” (de hecho, se reconoce dañado por la lectura, enfermo de literatura política), sin el menor ligamento comunitario (habiendo renunciado al amor por el éxito en la carrera artística, su extravío o perdición confesada, adolece de soledad, cuando no de egotismo), perfectamente “laborizado” (cineasta profesional, bajo remuneración, como prefiere y casi impone la industria cultural), reo del productivismo y del consumismo por tanto, sumiso ante la ley positiva del Estado, fruto selecto de la Escuela y de la Universidad, adherido a la racionalidad política y epistemológica clásicas… Y, en la Sarajevo devastada por la guerra, buscando aparentemente unas bobinas cinematográficas, encuentra en realidad lo que necesitaba, algo de mayor calado, primario, que recuerda puntualmente lo más saludable del espíritu histórico romaní (15).

De índole clánica o de tribu (decenas y hasta centenas de carromatos, eventualmente, en sus días de gloria, según J. P. Clébert), el vagar rom evita, asimismo, por la robustez del lazo comunitario, aquella deriva trágica del nomadismo payo individual que subrayara el cine de A. Varda (Sin techo ni ley, 1985). Este nomadismo solitario coincide en aspectos básicos con el nomadismo grupal gitano: su motor es la libertad, animada por un rechazo de la vida estándar (lo establecido, la norma, el Sistema, la sociedad mayoritaria…, podemos nombrarla de muchas maneras); late en él un orgullo del viajar, que se esgrime, provocativo, ante los espectadores e interlocutores sedentarios; suscita a menudo una respuesta ambivalente, una reacción bífida, de admiración y repulsa, de identificación fragmentaria y rechazo global; despierta, en el errante, una actitud en cierto sentido pícara, una suerte de astucia de la autoconservación, que aboca a la instrumentación del otro (utilización en ocasiones “alimenticia”), estimulando peculiares maneras deprendadoras; contiene un elemento de crítica de lo real-social y lo real-psicológico que es apercibido como amenaza o desafío por los celadores de lo dado y por sus víctimas nescientes; conlleva una riesgosa falta de planificación (ausencia de proyecto, de programa y de cálculo, que se traduce en un “vivir al día”, en un “exprimir el instante”) caracterizable como presentismo taxativo, a-histórico y anti-teleológico; no deriva de una exigencia doctrinaria o de una filosofía para la acción (en este sentido, A. Varda contrapone la “fuga vagante a-teórica” de Mona, la protagonista, a la “fuga asentadora teórica” del pastor cultivado que temporalmente la hospeda), sino de cierta oscura determinación del carácter, un temple o genio particular, que se expresa en lo que llamamos “personalidad acusada” o “naturaleza fuerte”; como consecuencia de esta última nota, los viajeros reaccionan ante las asechanzas del mundo de una manera sustancialmente emotiva, pasional, con los sentimientos en primer plano, postergando el frío análisis lógico de las situaciones, que invitaría a silogizar y a abstraer; somete, en todo momento, a los rigores del clima, por un lado, y a la antipatía variable de los instalados, por otro —doble acoso, el de las inclemencias del tiempo y el de la hostilidad de los residentes, que se conjuga en un desgranar sin tregua jornadas ásperas, sacrificadas, endurecedoras; etcétera.  

Pero, entre ambos nomadismos, las diferencias son asimismo notables. El vagar individual payo, careciendo del calor y del auxilio de la comunidad, se desenvuelve en un dañoso “vacío de afecto”, en un desamparo intrínsecamente destructivo: el vagabundo solitario salta de seudofraternidad en seudofraternidad, sufriendo en cada trance las consecuencias de un aislamiento abismante y de las expectativas carroñeras que, no obstante, excitará en la indigencia de los otros. Ante ese dolor de la soledad, la adición a las drogas, o a cualquier otro expediente de evasión o compensación, abre puertas a la crisis y a la autolisis. Por último, cierta esquizofrenia camuflada ronda al nómada occidental, que solo es capaz de oponerse a la modalidad social instituida con discursos provenientes de la misma formación, hablando su propio negado lenguaje, sin el sostén de una cosmovisión otra, de una cultura o lealtad mayor sustitutorias. De ahí se infiere una actitud pre-violenta, un rechazo agresivo en el que se proyecta la desaprobación de una parte de la propia identidad, pues del afuera se odia lo que también se reconoce adentro. De esta escisión irresoluble, de esta auto-referencialidad paradójica de la crítica, se sigue la imposibilidad objetiva de la “vida buena” (conformidad con uno mismo, paz comunitaria, armonía eco-social), aspiración proverbial de los gitanos, de los indígenas, de los rural-marginales…

B) Oralidad

Nos hallamos ante un aspecto capital, desde el que se rebate en nuestros días el privilegio otorgado a la escritura. La oralidad no señala una imperfección o una carencia, sino una modalidad particular, en absoluto inferior, de elaboración y transmisión cultural. Los gitanos, en este sentido, no son “á-grafos”, “an-alfabetos” (¿por qué definir la singularidad en términos de una ausencia?): vivencian una cultura de la oralidad, en expresión de A. R. Luria,E. A. Havelock, W. Ong y otros.

Se ha producido en los últimos años una revalorización de la obra de W. Ong(1997), desde diferentes intereses. Para nuestros fines, Oralidad y escritura se erige, por la amplitud y el rigor de la investigación subyacente, en un fortín argumental desde el que vindicar la dignidad de las culturas de la oralidad, tradicionalmente atendidas como sintomatología del déficit, de la reducción, del primitivismo, etc.

Si bien W. Ong sigue acusando achaques teleologistas, en la línea de las ideologías del Progreso (por lo que considera la aparición del “pensamiento caligráfico” —derivado de la escritura— y la irrupción del  “tipográfico” —vinculado a la imprenta— como avances en el desarrollo genérico del Hombre), la atención que presta a la especificidad y plenitud de las culturas orales, valoradas en cierto sentido como entidades “soberanas”, no dependientes, centradas sobre sí mismas, tal atención, decíamos, hace viable una utilización de sus tesis para propósitos que él no suscribiría: una crítica general de la alfabetización y de la escolarización como expedientes altericidas y uniformadores del paisaje humano. A tal fin, interesan especialmente los capítulos III y IV, donde, aprovechando el trabajo de campo y los aportes empíricos de A. R. Luria, enuncia los rasgos identificativos del pensamiento y la expresión de los hombres de la oralidad: acumulativos antes que subordinados y antes que analíticos (más deudores de la pragmática y de los contextos efectivos del habla que de la sintaxis o de los indicadores gramaticales), redundantes o copiosos (a fin de retener en la memoria el objeto de la conversación, con argumentación cíclica o “en espiral”), conservadores y tradicionalistas (preservadores del saber acumulado, aunque con formas propias de innovación), concretos (próximos al “mundo humano vital”), empáticos y participantes antes que objetivamente apartados (agrupadores, reforzadores del vínculo comunitario), homeostáticos y presentistas (restauradores de la cohesión del conjunto, de la armonía entre las partes, con una reinvención continua de la imagen del pasado), situacionales u operacionales (alejados de las categorías y de las abstracciones, lo mismo que de la lógica formal y de los silogismos).

Según W. Ong, la oralidad responde, pues, a una “psicodinámica” propia, distinta;genera estructuras de pensamiento, de expresión y de la personalidad también privativas; y se manifiesta en un estilo de vida peculiar (“verbomotor”, en expresión de M. Jousse) (16). Marca, así, poderosamente —regresamos a nuestro objeto—, la idiosincrasia gitana, estableciendo reveladoras similitudes entre el pueblo Rom y otras colectividades humanas sin escritura: comunidades indígenas de América, África, Asia y los círculos polares; habitantes de los entornos rural-marginales occidentales; otros grupos nómadas africanos y euroasiáticos (17) … Subrayaremos, a continuación, algunos de sus aspectos fundamentales, que conciernen  especialmente  a la finalidad de nuestra investigación.

A) La condición oral fortalece, antes que nada, los lazos comunitarios (exige al otro, tanto en el acto del pensamiento como en el de la expresión) y cancela la preponderancia del “individuo”, con todas sus consecuencias sobre la organización social, el comportamiento político (o anti-político) y la modalidad económica. Como subrayara W. Ong:

“En una cultura oral, la restricción de las palabras al sonido determina, no solo los modos de expresión, sino también los procesos de pensamiento (…). Con la ausencia de toda escritura, no hay nada fuera del pensador, ningún texto que le facilite producir el mismo curso de pensamiento otra vez, o aun verificar si lo ha realizado o no (…). ¿Cómo, de hecho, podría armarse inicialmente una extensa solución analítica? Un interlocutor resulta virtualmente esencial: es difícil hablar con uno mismo durante horas sin interrupción. En una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado con la comunicación” (p. 4).

Y, más adelante, incide en la misma idea: “La oralidad primaria propicia estructuras de la personalidad que en ciertos aspectos son más comunitarias y exteriorizadas, y menos instrospectivas de las comunes entre los escolarizados. La comunicación oral une a la gente en grupos. Escribir y leer son actividades solitarias que hacen a la psique concentrarse sobre sí misma” (p. 37, versión digital).

La prevalencia (ontológica, epistemológica, axiológica e incluso sociológica) del “individuo” en las sociedades occidentales deriva de una separación del Sujeto y del Objeto, de la interioridad humana y la exterioridad, del Yo y del Mundo, desencadenada —o, al menos, acelerada—, según E. A. Havelock y el propio W. Ong, por la aparición de la escritura y por la alfabetización sistemática de  las  poblaciones: “Más que cualquier otra invención particular, la escritura ha transformado la conciencia humana” (p. 4). “Mediante la separación del conocedor y lo conocido (Havelock, 1963), la escritura posibilita una introspección cada vez más articulada, lo cual abre la psique como nunca antes, no solo frente al mundo objetivo externo (bastante distinto de ella misma), sino también ante el yo interior, al cual se contrapone el mundo objetivo” (p. 70, versión digital).

B) La oralidad determina, en segundo lugar, un pensamiento “operacional” y “situacional”, que restringe el uso de clasificaciones, divisiones, categorías, conceptos, … y no se aviene bien con la lógica pura, con los silogismos y las deducciones formales (A. R. Luria, J. Fernández),oponiendo así un dique a la expansión del pensamiento abstracto —del que tanto se enorgullece Occidente, a pesar de su terrible trastienda altericida… En nombre de una u otra abstracción (Dios, Patria, Revolución, Humanidad, Democracia, Progreso, Estado de Derecho, …) se han perpetrado todo tipo de masacres, genocidios, etnocidios —lo recordaba M. Bakunin(18). Entre abstracción, expansionismo y universalización hay unvínculo epistémico, inductor del belicismo, que las culturas de la oralidad, como la gitana, abrogan desde la singularidad de sus modos de reflexión y de representación —de ahí su pacifismo fundamental.

A. R. Luria realizó un extenso trabajo de campo con personas de cultura oral e individuos alfabetizados en las zonas más remotas de Uzbekistán y Kirghizia, en la Unión Soviética, durante los años 1931-32. Su estudio se publicó 42 años más tarde (“Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations”); y ha contribuido a una percepción menos prejuiciada de las culturas de la oralidad (19). Casi por las mismas fechas, en 1932, L. Mumford había lamentado así la postración del pensamiento oral: “Con el hábito de usar la imprenta y el papel el pensamiento perdió algo de su carácter fluyente, cuatridimensional, orgánico; y se convirtió en abstracto, categórico, estereotipado, contento con formulaciones puramente verbales y con dar verbales soluciones a problemas que jamás se presentarían ya en sus relaciones concretas” (1971, p. 95-6). La dignidad y el valor de los universos culturales orales se afirma, desde entonces, sobre el reconocimiento de su especificidad, de su diferencia, de sus modos propios de elaboración y complejidad: “Las culturas orales pueden crear organizaciones de pensamiento y experiencia asombrosamente complejas, inteligentes y bellas” (insiste W. Ong, tras recordar la composición oral de La Odisea) (20).

Y, en efecto, entre los determinantes de la condición oral, contrapuestos a los que ratifican el pensamiento escritural (caligráfico o tipográfico), las investigaciones de A. R. Luria destacarían enérgicamente los siguientes: aversión a las tipologías, a las sistematizaciones, a las separaciones y agrupaciones terminológicas; denostación de lo conceptual y de lo abstracto; repudio de la lógica formal, de las deducciones silogísticas, de los lenguajes simbólicos artificiales; desinterés por la  definición de los objetos y renuncia casi absoluta al auto-análisis,…

Se dibujaba, pues, como característica de las culturas orales, una modalidad singular de pensamiento, altamente contextualista, decididamente pragmática, que resolvía la reflexión en la totalidad y actualidad de lo orgánico. La intelección, en cierto sentido, se desleía, complacedora, en el jugo de lo vital-práctico. Así lo consideró, ya en la década de los 80, J. Fernández, comentarista de los trabajos de M. Cole y S. Scribner en Liberia: de algún modo, los silogismos —valga el ejemplo que nos propone— están contenidos en sí mismos, con conclusiones que derivan solo de sus propias premisas, en el alejamiento y hasta en la omisión de las situaciones de la vida real, del entorno humano concreto, por lo que serán necesariamente incomprendidos, cuando no despreciados, por las personas de cultura oral. Frente a la frialdad sepulcral del silogismo, zombi exánime donde los haya, los hombres de la oralidad se reconocen en su pasión por el acertijo vivaz, por la terrenidad palpitante de la adivinanza

P. Romero, en “Una aproximación a la Paz Imperfecta: la Kriss Rromaní y la práctica intercultural del pueblo rrom —gitano— de Colombia”, procura llevar el derecho oral romaní al encuentro del paradigma teórico de la Paz Imperfecta —elaborado por el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada (F. Muñoz, B. Molina, …). En el punto de convergencia entre el pensamiento operacional de las culturas orales (A. R. Luria, J. Fernández) y el sistema jurídico consuetudinario-transnacional del Pueblo Rom (J. C. Gamboa y C. P. Rojas), de índole asimismo situacional, encontramos un pacifismo constituyente, ilustrado por P. Romero con documentos emanados del propio proceso organizativo romaní:

Declaración

El pueblo Rom del mundo se manifiesta en contra de la guerra;

nuestro respeto por la tolerancia y por la diferencia no tiene límites.

Ello se debe a que nuestro Pueblo nunca ha participado en guerras

y, por tanto, no tiene héroes reconocidos ni odios heredados.

Si de algo nos enorgullecemos los Rom o Gitanos

es de nuestro alto sentido de convivencia pacífica

y nuestro repudio a la guerra,

lo que vale decir, nuestro amor a la vida.

Si los mundos se vieran desde la óptica propia del pueblo Rom

el mundo sentiría la verdadera paz,

porque nuestro territorio es este mundo,

en donde pueden convivir muchos mundos” (2009, p. 15).

C) El pensamiento operacional, desafecto a la abstracción (y, por ende, reacio a los idealismos, proscriptor de toda metafísica), suscita, por último, una atención preferente a “lo más cercano” —lo tangible, lo inmediato. De ahí la riqueza y abigarramiento de las formas de ayuda mutua, de colaboración o cooperación, saturadoras de la vida cotidiana romaní y estigmatizadas por los vocablos payos opuestos a un tan intenso particularismo, como denunció M. Fernández Enguita en un escrito sobre la Escuela:

 “La Escuela (…) pretende educar en reglas universalistas y abstractas, condenando como particularismo cualquier trato preferente a los más próximos (nepotismo, amiguismo, partidismo, favoritismo… son los distintos nombres, siempre condenatorios, para estas prácticas), mientras que la moral gitana es hoy, por esencia, particularista” (2005, p. 102-103).

Contra esta cultura de la oralidad, y los innegables valores que sustenta (auto-organización, rechazo del belicismo, apoyo mutuo, anhelo eco-homeostático,…), las sociedades mayoritarias dispusieron con diligencia programas de alfabetización en sí mismos altericidas: suprimen modalidades de expresión, estructuras de pensamiento, conformaciones de la subjetividad, estilos de vida, clases o tipos de hombre —antropodiversidad que, como apuntó W. Ong y lamentó E. M. Cioran, en modo alguno cabe ya restablecer. El hombre oral será eliminado escrupulosamente de la faz de la tierra, borrado para siempre del “paisaje de los homínidos” (21) —un paisaje uniformado y homogeneizado a conciencia y hasta la indecencia… Así iniciaba E. M. Cioran su Retrato del hombre civilizado:

“El encarnizamiento por borrar del paisaje humano lo irregular, lo imprevisto y lo diferente linda con la indecencia (…). Distinta en extremo me parece la situación de los analfabetos, considerable masa apegada a sus tradiciones y privaciones y a la que se castiga con una injustificable virulencia. Pues, a fin de cuentas, ¿es un mal no saber leer ni escribir? Francamente no lo creo. E incluso pienso que deberemos vestir luto por el hombre el día en que desaparezca el último iletrado” (1986, p. 29).

Acompañadas por violencias y coacciones (J. P. Clébert lo ha ilustrado fielmente para el Este de Europa) (22), tales campañas de alfabetización, asociadas normalmente a la defensa de la Escuela obligatoria, contribuyeron a la demolición de la educación clánica y a la desestructuración de la cultura gitana en general.

La evolución del cante en España refleja muy bien esta pérdida de la diferencia, con la asunción subsiguiente de estilos de reflexión y de expresión impropios del ser oral tradicional.  En efecto, los primeros cantes de que tenemos registro, fechados de 1800 a 1850, responden a la lógica de la composición oral y nos recuerdan constantemente las pautas de pensamiento y de habla de una comunidad “verbomotora”. Predomina la yuxtaposición de frases cortas, la adición de motivos, la redundancia, como en una técnica impresionista de acumulación de pinceladas sueltas; la subordinación brilla por su ausencia o no pasa de umbrales elementales; la sintaxis, simplificada, apenas proporciona un esqueleto sumario para la copla, etcétera. Paralelamente, escasean los conceptos, las categorías, las deducciones formales, en un ahuyentar definitivo de la abstracción y del razonamiento lógico. El resultado suele ser lo que denominamos “estampa” o “escena”: una suerte de descripción máximamente concreta, situacional en grado sumo, cargada no obstante de connotaciones, rica en sugerencias de sentido —notable condensación/diseminación de significados desde una gran economía de significantes. Estas “inscripciones sonoras”, que en unas ocasiones remiten a la instantaneidad de la fotografía y en otras evocan la fugacidad de la secuencia cinematográfica, instituyentes de un muy atractivo minimalismo, tienden a perderse paulatinamente, desde la segunda mitad del siglo XIX y de manera acelerada a lo largo del siglo XX, conforme gana terreno la estructuración de la frase, la argumentación racional, el uso de nociones y esquemas, haciéndose más compleja la gramática —signos de la erradicación de la oralidad. En una de sus célebres conferencias, F. García Lorca, con un laconismo insuperable, lamentó esta evolución: “¡Cómo se nota en las coplas el ritmo seguro y feo del hombre que sabe gramáticas!” (1998, p. 114).

Podemos presentar como “estampas”, como elaboraciones orales, los siguientes cantes antiguos, concebidos en el siglo XIX:

“¿De quién son esos machos,

con tanto rumbo?

Son de Pedro la Cambra,

van pa Bollullos”.

[“Estampa” de la opulencia paya y de la precariedad romaní: con la máxima economía de medios, se sugiere el asombro gitano ante unos mulos bien cebados, bien cuidados, propiedad de un hacendado rico, instalado en un pueblo, conocido de todos por su poder. Testigos del paso de los “machos”, los gitanos hacen valer su nomadismo humilde, su desinterés por la acumulación de bienes, la libertad que se desprende de su anti-política. De una soleá de Paquirri el Guanté, interpretada en nuestros días por Pericón de Cádiz, incluida en El cante flamenco…, 2004]

“A la orilla de un río

yo me voy solo.

Y aumento la corriente,

con lo que lloro;

porque mis penas,

desde que tú te fuiste,

no puedo con ellas”.

[Suerte de “escena”, que recurre a la muy característica hipérbole gitana para expresar el dolor por la separación del ser amado. De una soleá de Enrique el Mellizo, cantada también por Pericón, recogida en el mismo CD]

“De noche me sargo al patio

y me jarto de llorá,

en ver que te quiero tanto

y tú no me quieres ná”.

[Composición análoga, ya en marco sedentario —sustitución del río por el patio—, transcrita por F. García Lorca, 1998, p. 45]

“Ovejitas eran blancas

y er praíto verde;

er pastorsito, mare, que las guarda

de ducas se muere”.

[Letra copiada por Demófilo, citada por Báez y Moreno, p. 32. Como sinónimos de “pena”, el cante utiliza las expresiones “duca”, “duquela”, “duquita”, “angustia”, “dolor” y “tormento”] 

“¡Ay!, en Arcos de la Frontera,

un rayo cayó,

ha mataito a mi hermano, mi alma

que de mi corazón”.

[“Estampa” de la vida insegura, a la intemperie, y del amor fraternal. Siguiriya de Arcos, casi perdida, recuperada por el Lebrijano para El cante flamenco…, 2004]

“Iba mi niña Ramona

por agua a la fundición.

Los guardias que la encontraron

le han quitado el honor”.

[“Escena” seleccionada por F. García Lorca, en la que la fatalidad histórica —indefensión calé, impunidad policial, gitanofobia— sustituye a la fatalidad natural, 1998, p. 48]

“¡Ay!, cuando me siento a la mesa

y en ti me pongo a pensar,

tiro el plato y la comida

de fatigas que a mí me das”.

[“Inscripción sonora”, “escena” del desamor —la silla, la mesa, el plato, la comida—. Soleá antigua recreada por Antonio Mairena, escogida para El cante flamenco…, 2004]

“Yo tiro piedras por las calles

 y al que le dé que perdone;

tengo mi cabeza loca

de puras cavilaciones”.

[“Inscripción” o “estampa” del enloquecimiento bajo las dudas. Soleá decimonónicaversionada por Pericón, que forma parte del doble CD El cante flamenco…, 2004]

“Los gitanillos del Puerto

fueron los más desgraciaos,

que de las minas del azogue

se los llevan sentenciaos.

Y al otro día siguiente

les pusieron una gorra

 y con alpargatas de esparto,

que el sentimiento m’ ajoga.

Y al otro día siguiente

le pusieron con un maestro,

que a to el que no andaba listo

de un palo lo echaba al suelo

y así a palos, a palitos,

los dejaban muertos.

Los gitanos del puerto

fueron los más desgraciaos,

que se pueden comparar

con los que están enterraos”.

[Crónica sucinta de un episodio histórico de la persecución de los gitanos, bajo el “pogrom” del siglo XVIII. Romance popular del que tomó nota Demófilo en 1881. Ejecución, en trovos corridos, a cargo de Antonio Mairena, disponible en El cante flamenco…, 2004]

“Camino de Almería,

Venta del Negro:

allí mataron a mi hermano

los carabineros”.

[“Estampa” sumaria, desnuda, casi a modo de esquela, recogida por F. García Lorca, 1998, p. 48]

“Míralo por onde viene,

agobiao por er doló,

chorreando por la siene

gota e sangre y suor”.

[“Instantánea” en la que se funde lo real y lo simbólico —sudor y sangre—. Letra de una saeta tradicional copiada por D. Pohren, 1970, p. 124]

  Y valga, como contraste, un tema contemporáneo de Mercé, exponente ya de un pensamiento y una expresión definitivamente regidos por la escritura:

“El límite del bien y del mal

yo no sé dónde está;

y es que el deseo a mí me tiene desbocao (…).

Serenidad que busco y no la encuentro;

y viene la ansiedad, y con ella el miedo (…).

Un animal me siento a veces;

un humano llevo dentro y crece

en este mundo disfrazao.

La voluntad en varias direcciones,

la mente debatiendo las mejores.

Pesadilla real que acabe ya,

de forma que comprenda lo que soy”.

[Expresión, relativamente elaborada, de cierta división esquizoide en el gitano integrado, incorporado al mundo sedentario y escritural de la Ratio. Manifestación también de aquella auto-represión del deseo y de la animalidad originaria que N. Elias situaba en el eje del proceso occidental de civilización. Por último, anhelo doloroso de introspección, de búsqueda interior; voluntad de auto-análisis que, según A. R. Luria, nunca acechaba a los hombres de la oralidad, desinteresados por definir y aún más por auto-definirse. De su álbum Del Amanecer, 1998]

Con la supresión de la condición oral, y con la hegemonía de la littera y de las instituciones escolares, se propulsa, según P. Sloterdijk, el proyecto europeo de domesticación del hombre por el hombre (“no hay lecciones sin selecciones”, nos recuerda), en el marco de las antropotécnicas modernas. Tales “técnicas del hombre” indujeron fenómenos desconocidos en el universo gitano tradicional: jerarquía, elitismo, fractura social, subordinación económica, …  En sus palabras:

“La práctica de leer fue por cierto un poder de primer orden en la formación y domesticación del hombre, y lo sigue siendo hoy (…). Lecciones y selecciones tienen más que ver una con otra de lo que algunos historiadores de la cultura querían y eran capaces de pensar (…). La cultura escrituraria mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades (…). Se podría definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir y otros no. De aquí en adelante hay solo un paso –aunque de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que, desde las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado, ya pertenece al folclore pastoral de los europeos” (2000 B, p. 7).

También el flamenco testimonió, a partir del siglo XX, esa deriva moderna, resuelta como adopción progresiva de las pautas y valores de las sociedades democráticas occidentales…

He aquí un cante terrible, que presagia la extinción de la alteridad gitana justamente allí donde esta parecía buscar refugio: en la esfera del amor. Y un par de coplas que, señalando asimismo la triste monetarización de la vida bajo el sistema capitalista, iluminan los dos ámbitos complementarios —el del trabajo alienado y el del sedentarismo forzoso— en que se desvanece la diferencia romaní:

“Si quieres que te quiera,

dame doblones, dame doblones.

Son monedas que alegran

los corazones”.

[La modalidad gitana del “amor-pasión” queda abolida ante el “amor-contable” mayoritario. Tango dela Niña de los Peines, en voz de Carmen Linares para su recopilatorio Antología. La mujer en el cante jondo, 1996]

“Vengo de la viña andando,

y el dinero que yo gano

a mi madre se lo entrego

pa mantener a mis hermanos”.

Me crié de chavalito

en las tierras de Jerez;

y no se me pué olvidar

el tiempo que allí pasé, ¡ay!,

sin conocer la maldad”.

[Sedentarismo, laborización, atisbo de “cuestión social” y de orgullo local: signos de la dilución de la idiosincrasia romaní. Cante interpretado por Sordera, entre otros]

“Bebe vino, compañero, ¡ay!,

que lo pienso pagar yo;

 quiero gastar los dineros,

que mi sudor a mí me costó,

¡ay!, y trabajando de minero”.

[Trabajo servil, que se impone a la tradicional desestima gitana del salario; y consumismo compensatorio (de la explotación económica y de la aculturación inducida) en beneficio de la industria paya del ocio. Minera, taranta de Linares, en recreación de Gabriel Morenopara El cante flamenco…, 2004]   

C) Laborofobia

Determinada en parte por el nomadismo, esta fobia se expresa en una muy característica resistencia al trabajo alienado (para un patrón o bajo la normativa de una institución, en dependencia) y en un atrincheramiento en tareas autónomas, a veces colectivas, en cierto sentido libres. “Era un dolosito, mare, / ver los gachés currelá”, decía, a propósito, la letra de un cante antiguo, recogida por Demófilo(Báez y Moreno, p. 32) …

Así se manifiesta en la lista de sus profesiones tradicionales: herreros y forjadores de metales, músicos, acróbatas, chalanes y traficantes de caballos, amaestradores de animales, echadores de la buenaventura, … (23). La artesanía, el pequeño comercio y los espectáculos, en fin, como conjuro contra la peonada agrícola, el jornal fabril o el salario del empleado. B. Leblon lo ha constatado asimismo para los gitanos sedentarizados (panaderos, herreros, carniceros, esquiladores, chalanes, …, en el Cádiz de fines del siglo XVIII, donde se concentraba el 16.5 % de la población romaní en España) (2005, p. 111). A la altura de 1840, T. Gautierdejaba constancia de la persistencia de este rasgo en sus notas sobre los gitanos granadinos del Sacro Monte:

“Estos gitanos tienen generalmente por oficio la herrería, el esquileo y son, sobre todo, chalanes. Guardan mil recetas para excitar y dar animación a las más viejas caballerías; un gitano habría hecho galopar a Rocinante y dar cabriolas al Rucio de Sancho. Ahora bien, el verdadero oficio del gitano es el de ladrón. Las gitanas venden amuletos, dicen la buenaventura y practican todas esas extrañas industrias que son comunes a las mujeres de su raza” (24).   

Así como se reprime el nomadismo y se destruye la oralidad, las instancias homogeneizadoras de las administraciones centrales, regionales y locales combaten puntual y celosamente dicha “salariofobia”. Lo atestigua el sociólogo gitano M. Martín Ramírez:

“La limitada gama de sus oficios tradicionales apenas sí tienen reconocimiento legal o, como en el caso de la venta ambulante, son inconstitucionalmente perseguidos en miles de municipios españoles, sin opción alternativa” (2005, p. 193).

Y D. Wagman relaciona la dedicación gitana al tráfico de drogas con la “creciente precariedad e ilegalización del trabajo de venta ambulante”, verdadera ocupación-reservorio de esta pasión gitana por la autonomía —y por el vagar (2005, p. 92).

En la medida en que sus estrategias tradicionales de subsistencia se obstruyen jurídicamente (reglamentaciones, permisos, impuestos,…), o se ilegalizan sin más, los gitanos se ven en parte abocados a lo que T. San Román llama “economía marginal” (25), un espacio nebuloso en el que ni el oficio ni el trabajador existen preceptivamente, como materia de legislación: chatarreros, recogedores de cartones y otros recicladores varios, vendedores de periódicos sociales, menudeadores irregulares o esporádicos, etcétera.

Si bien un porcentaje importante de la comunidad gitana peninsular ha terminado cayendo en el orden del salario, ya sea por la vocación malinchista de los seleccionados por el sistema educativo, ya por la exigencia ineludible de la subsistencia familiar, no son pocos los romaníes que perseveran en la defensa de su autonomía y de su independencia económica, recordándonos el amor a la libertad de los quínicos antiguos (26): “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”, quisieran decirnos, como Antístenes el Cínico, tal Diógenes el Perro. Amor a la libertad en el que, curiosamente, parece reverberar una conocida máxima kantiana, recordada por L. Mumford en el capítulo que dedicara a “la degradación del trabajador”:

“La doctrina de Kant, según la cual todo ser humano debía ser tratado como un fin y nunca como un medio, fue precisamente formulada en el momento en que la industria mecánica había empezado a tratar al trabajador únicamente como un medio, un medio para lograr una producción mecánica más barata. Los seres humanos recibían el mismo trato brutal que el paisaje: la mano de obra era un recurso que había de ser explotado, aprovechado como una mina, agotado, y finalmente descartado. La responsabilidad por la vida del empleado y por su salud terminaba con el pago de su jornal por el día de trabajo” (p. 121).

Podríamos concluir que existe un perfil humano en el que la idiosincrasia romaní nunca ha querido reconocerse: el perfil del proletario, en particular, y el perfil del hombre económico (mero productor-consumidor, personalidad reducida y triturada), en general. J. Ellul lo definió con contundencia:

“Con el proletario estamos en presencia de un hombre vaciado de su contenido humano, de su sustancia real, y poseído por el poder económico. Está enajenado no solo en tanto sirve a la burguesía, sino en cuanto resulta extraño a la propia condición humana: especie de autómata, aparece como una pieza más del engranaje económico, activado solo por la corriente material (…). No menos para el proletario que para el burgués, el hombre no constituye sino una máquina de producir y de consumir. Está sometido para producir y debe estarlo asimismo para consumir. Es necesario que absorba lo que le ofrece la economía (…). ¿Carece de necesidades el hombre? Hay que crearlas, pues lo que importa no es su estructura psíquica y mental, sino la salida de las mercancías, cualesquiera que ellas sean. Entonces se inicia esta inmensa trituración del alma humana que desembocará en la propaganda masiva y que, mediante la publicidad, vincula la dicha y el sentido de la vida al consumo. El que tiene capital, es esclavo de su dinero; el que carece de él, es esclavo de la locura de desear conquistarlo, ya que es forzoso consumir; en la vida todo se reduce a obedecer a tal imperativo” (p. 225-6).

Tanto el extremo de la laborofobia como el contrapunto doloroso de la adscripción gitana al orden del salario y del empleo no-cualificado han hallado notables expresiones artísticas: lo primero, en una serie interminable de canciones populares o   debidas a  compositores  gitanos  (entre ellos,  M. Molina Jiménez, de manera muy neta en diversos temas de su álbum Al alba…) (27), en el cine deE. Kusturica—a pesar de la psicología alterada de sus personajes— (28), deF. Rovira Beleta (29) y, especialmente, en el de T. Gatlif (30); lo segundo, también en el cine, ahora sobre los gitanos sedentarios, como en Solo el viento, descorazonador film de Benedek Fliegauf (31), y, con toda nitidez, en la música (cante de las minas, coplas sobre los jornaleros rurales, etc.).

La desafección gitana hacia el empleo se manifiesta, de manera negativa, en los cantes mineros y en aquellos otros que abordan la congoja de trabajar al modo payo:

“Y sale el minero cantando.

Entra con pena en la mina,

 y sale el minero cantando:

porque ve la luz del día

y sus niños lo están esperando.

¡Ay!, y se emborrachan los mineros

to los días, to los días, to los días, ¡ay!”.

[Carmen Linares, recreando un cante popular dramático. En Un siglo con duende…, 2002]

“¡Ay!, desgraciaíto de aquel

que come pan de la mano,

 siempre mirando a la cara:

si la ponen mala o buena”.

[El obrero ante/bajo el empresario; a su merced, pues “come pan de la mano” … En la voz del Diamante Negro. Tema incluido en Un siglo con duende…, 2002]

“Por una estrecha y oscura galería

un minero va cantando;

y en su cantar va diciendo

que cómo estará la prenda mía,

que me la dejé durmiendo”.

[Aflicción por la separación diaria de los amantes, que no se daba en la vida gitana tradicional. Taranta minera dela Niña de Linares, recogida en Antología. La mujer en el cante, 1996]

“¡Muchachas del Molinete,

preparad bien los moñeros!

Que viene la Méndez-Núñez

con doscientos marineros.

¡Muchachas del Molinete!”.

[Taranta de la Antequerana, incorporada al álbum Antología…, 1996]

A modo de complemento, el amor gitano a la libertad, entendida ahora como independencia económica, como auto-gestión en la reproducción de la vida, fue cantado admirablemente por A. Pushkin en su poema Los zíngaros, uno de los documentos payos más interesantes sobre la idiosincrasia romaní. En una composición muy bella, verdaderamente heterotópica, el poeta evidencia la imposibilidad de la trans-etnicidad, elogiando la vivencia comunitaria gitana de la autonomía y denigrando el “individualismo” esclavizador eslavo-occidental (32). Los aspectos de la diferencia cíngara aparecen, todos, como en un pase de lista, en la composición: nomadismo, oralidad, laborofobia, sentimiento comunitario, educación clánica, derecho consuetudinario, anti-productivismo, aversión a las lógicas políticas. Buena parte de ellos se concentran en el concepto gitano de “libertad”, alrededor del cual gravitan el principio y el final del escrito.

Ante la independencia económica y la autogestión romaní, la fascinación era casi inevitable para el sujeto sedentario acosado por su propia mala consciencia de heteronomía y de servidumbre: como G. Borrow, acaso como A. Pushkin, Aleko la siente… Se produce la “agregación”, exasperada hasta el extremo de la fusión amorosa, y Aleko es admitido como un hermano en el grupo nómada cíngaro. Al final, no obstante, se trunca el experimento y sobreviene la dolorosa “desmembración”, motivada por la incompatibilidad radical entre el individuo eslavo egoísta (posesivo, acumulador también en el ámbito de los afectos y de la sexualidad) y las fibras de comunidad gitanas, siempre generosas, siempre desinteresadas, indeciblemente solidarias.

Que el amor fuera libre entre los cíngaros de principios del siglo XIX es discutible; y a este propósito se dividen las opiniones de los especialistas. Pero, según algunos biógrafos, A. Pushkin tuvo la ocasión de comprobarlo: admitido en un clan gitano, se sumó a su errar durante varios meses. A nuestros efectos, carece de importancia, no obstante: libre el amor o no tanto, el sentir gitano comunitario colocaba frente a los celos, de evitación tan difícil, unas barreras consuetudinarias —destinadas a preservar la paz y la armonía en el clan— que, sin abolir el sufrimiento, descartaban el crimen. Y no sucedía así en el mundo eslavo… Aleko mata a la mujer con la que convivía, Zemfira, y también a su joven amante romaní.

El fracaso de Aleko, que recuerda en lo superficial la derrota del hijo pródigo de A. Gide (debilitación por las privaciones, espesamiento de las dudas, nostalgia de las comodidades rehusadas), sanciona la ininteligibilidad del otro civilizatorio. Pero ilumina también el acercamiento parasitario, en absoluto sacrificial —el retorno queda siempre abierto, como una malla protectora, para el caso de la frustración de la aventura—, característico del hombre de la cultura hegemónica. G. Borrow, A. Pushkiny Aleko podían “regresar”; y, de hecho, no habiendo expuesto demasiado, y tras degustar la experiencia, se reincorporaron con facilidad al orden de la sociedad-bien…

A propósito del relato de A. Pushkin, objeto asimismo de diversas lecturas productivas, cabe distinguir dos grandes grupos de recreaciones. Por un lado, y en la línea de Mi Pushkin, obra de M. Tsvietáieva, se insiste en los distintos conceptos del amor: deslumbrante en la liberalidad honesta, espontánea y al mismo tiempo sabia, de los cíngaros; y conmovedor, en su patetismo, en el caso de Aleko, devorado por la pasión y el celo posesivo, víctima culpable de la mentalidad patriarcal. Por otro, y al modo de la ópera de S. Rachmaninov, se destaca la idea de “libertad”, aferrada por los gitanos y alcanzada y perdida por Aleko (33). En nuestro caso, más cerca de la interpretación del músico, subrayamos el alcance del choque de civilizaciones y los valores de la cultura minoritaria y perseguida (entre ellos, e inseparable del sentimiento de libertad, la elusión del trabajo explotador, el modo gitano de rehuir la servidumbre laboral).

El libreto de S. Rachmaninov, en efecto, manifiesta un interés secundario por el problema del amor y focaliza la atención en el asunto de la soberanía sobre uno mismo y de la oposición entre las culturas. Aleko procede, como el propio A. Pushkin, de la clase alta; y se aburre en ese entorno frívolo e insípido (queja característicamente romántica, de índole existencial: el vacío, la anemia y la esterilidad de la sociedad aristocrático-burguesa). Como en tantos creadores, la fuga adquiere la forma de una adhesión a la causa del otro, de una afiliación a lo lejano (Lord Byron y la lucha liberal-nacional en Grecia, G. Borrow y los gitanos, T. Gautier y Oriente, etcétera). Se cifra la libertad en un ingreso en la órbita del extraño; y S. Rachmaninov, partiendo de A. Pushkin, arroja una nota crítica al respecto: no es posible, o no siempre es posible, la trans-culturalidad. Lamentablemente, y desde el punto de vista civilizatorio, hemos sido sellados y lacrados como cartas antiguas —pero como misivas absurdas, mudas, sin dirección y sin remite. De ahí el fracaso de Aleko en su búsqueda de la libertad (escapar de un mundo de esclavos y amos de esclavos, de señores y siervos de señores, de empleados y empleadores); de ahí la frustración de su proyecto trans-étnico, arraigado en el malestar sociocultural y en una laborofobia instintiva.

En Los cíngaros, y antes de que el relato aborde el nacimiento y la hipertrofia de los celos, unos versos muy sencillos presagiaban la corrupción de la empresa:

“Tú nos amas, aunque hayas nacido entre los ricos.

Pero no siempre es dulce la libertad

para el que está acostumbrado al acomodo (…).

Habiendo desafiado las cadenas, Aleko es libre 

y no se arrepiente de sus días nómadas.

De todos modos, él y el clan siguen siendo los mismos”.

*  *  *

NOTAS

(1) El Estado, bella obra del príncipe ácrata, constituye una manifestación temprana y exploratoria de lo que hemos llamado “heterotopía” y “lectura productiva”.

Como quiere la “heterotopía”, se cuestiona la ilusión de universalidad del individuo egoísta occidental y de sus instituciones fundamentales, al confrontarlo con sujetos colectivos (comunidades, tribus, clanes, federaciones) que se desenvolvieron en ausencia de tales estructuras: formaciones sociales se diría que conjuradas contra la Propiedad, el Mercado, la división en Clases y el despotismo de la Razón Política —con su legitimación de los aparatos administrativos y de las élites detentadoras de la autoridad.

Partiendo de esa premisa, P. Kropotkin somete la historia de la humanidad a una “lectura productiva” que destaca los tiempos y los espacios, no solo de la ausencia de Estado, sino también de la presencia de Usos Comunales (cooperativos y de ayuda mutua) que excluían el acaparamiento de los medios de subsistencia y la consecuente subordinación laboral; Usos distintivos de comunidades igualitarias, que se auto-gobernaban mediante fórmulas asambleístas y de libre acuerdo, defensoras a ultranza de un derecho oral consuetudinario sustancialmente pacificador. Señala a cada paso, a la manera heterotópica, la pervivencia de esos rasgos en pueblos diversos y en múltiples experiencias sociales de la época que le tocó vivir.

Se refiere así —lo recogemos solo a modo de ilustración y porque evoca aspectos de la gitaneidad tradicional— a la tribu primitiva, en la que “la acumulación de la propiedad privada no podía efectuarse (…), como aún ocurre entre los «patagones» y «esquimales» contemporáneos nuestros” (2001, p. 9):

“Toda la tribu efectuaba la caza o la contribución voluntaria en común (…). Toda una serie de instituciones (…), todo un código de moral de tribu fue elaborado durante esa fase primitiva… y para mantener este núcleo de costumbres sociales bastaba el vigor, el uso, el hábito y la tradición. Ninguna necesidad tuvo de la Autoridad para imponerlo (…). Sin duda que los primitivos tuvieron directores temporales (…), pero la alianza entre el portador de la «ley», el jefe militar y el hechicero no existía, y no puede suponerse el «Estado» en estas tribus, como no se supone en una sociedad de abejas u hormigas” (2001, p. 9). 

EnEl origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, F. Engels sostiene una interpretación concordante, apoyándose en las “pruebas antropológicas” suministradas por las investigaciones de L. H. Morgan. Los rasgos que F. Engels identificaba en la “gens” primitiva, y que en nuestros días los estudios de M. Gimbutas tienden a sugerir para la Civilización de la Vieja Europa, sirven asimismo para caracterizar al pueblo gitano tradicional:

“¡Admirable constitución esta de la gens! [propia de los indios iroqueses norteamericanos, de los primitivos griegos, romanos, celtas y otros pueblos del continente europeo] (…). Sin soldados, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin reyes, virreyes, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo marchaba con regularidad. Todas las querellas y todos los conflictos los zanja la colectividad (…). No hace falta ni siquiera una parte mínima del actual aparato administrativo (…). La economía doméstica es común para una serie de familias y es comunista (…). En la mayoría de los casos, unos usos sociales lo han regulado ya todo. No puede haber pobres ni necesitados: la familia y la gens conocen sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, incluidas las mujeres. No hay aún esclavos, y, por regla general, tampoco se da el sojuzgamiento de tribus extrañas” (Engels, 1992, p. 173-4).

Remitimos, por último, a La sociedad contra el Estado, recopilación de ensayos de P. Clastres (1978). Llaman a asombro las analogías detectables entre la cosmovisión gitana y la filosofía indígena —tal y como es analizada por el antropólogo francés. Entre las coincidencias más significativas (y al lado de la mencionada sobredeterminación del factor nómada, allí donde este concurría) cabe referir la precedencia ontológica y axiológica de la comunidad, la índole de un derecho oral orientado, no al castigo, sino a la reconciliación de los litigantes y a la preservación de la armonía eco-social, el concepto de un liderazgo (temporal, suscitado por la estima o por el reconocimiento, perfectamente revocable) que no supone autoridad y que no exige obediencia, y el rechazo de los idealismos universalistas y del proceso mismo de abstracción.

(2) Véase, a este respecto, “Gitanos: la historia de un pueblo que no escribió su propia historia”, de A. Gómez Alfaro (2000). El autor nos ofrece una reconstrucción sintética de las medidas contra los romaníes adoptadas por el Estado español hasta la actualidad, con una descripción de su naturaleza (sedentarizar más que expulsar), una explicación de su fracaso relativo (los gitanos siguieron por los caminos) y una percepción diáfana del alcance de los dos hitos fundamentales: la Gran Redada (o Prisión General) de 1749 y la pragmática sanción de 1783.  

(3) Véase, como ejemplos, La gitanilla (M. Cervantes), Nuestra Señora de París (V. Hugo), “Gitanos en ruta” (Ch. Baudelaire), “Los zíngaros” (A. Pushkin), Viaje a España (T. Gautier), “Kismet” (R. M. Rilke), Romancero gitano (F. García Lorca) y “Josefina la cantaora o el pueblo de los ratones” (F. Kafka), en literatura. En cine, baste con recordar El vagabundo, de Ch. Chaplin; y El extranjero loco y Liberté, de T. Gatlif.

(4) Nómadas en la India, hace cinco mil años, los gitanos se diseminaron en oleadas, por tribus, tal vez debido a las invasiones arias y, más tarde, musulmanas. Según J. P. Clébert, “abandonando las riberas del Indo, penetraron primero en Afganistán y en Persia”. Unos grupos avanzaron hacia el Norte, hasta Rusia; otros clanes progresaron hacia el Sur, de manera escalonada y en cuña (hacia el Mar Negro, hacia Siria, hacia Turquía; y la rama más meridional, habiendo recorrido Palestina y Egipto, costeó el Mediterráneo). En el albor del siglo XV, la otredad y la insumisión gitanas penetraron en Europa, desde el Sur (por el norte de África) y desde el Este (por Rusia). Los romaníes atravesarán el continente en todas direcciones, alcanzando las Islas Británicas, el círculo polar, los países bálticos… Saltarán pronto a América del Sur, progresarán hacia China, etc., animados por un espíritu inquieto y viajero sin parangón en la historia.

(5) Percibidos como extranjeros en muchos países, los gitanos solo en parte pueden reconocerse en la caracterización genérica del “extraño” que nos propone Z. Bauman (“Los extranjeros”, en Pensando sociológicamente, 2008), afectada de cierto esencialismo y de una decepcionante tendencia a generalizar abusivamente, a universalizar las conclusiones —achaque del inveterado etnocentrismo europeo. Sí se erigieron en objeto de la “proteofobia”, popular y administrativa, en términos de este autor, pero singularizándose por su resistencia centenaria a la asimilación y por su desinterés hacia la ley positiva de los Estados que atravesaban o en los que se instalaban temporalmente.

(6) Véase “Espíritus de Estado”, de P. Bourdieu (1993). Este escrito se inicia con un parágrafo contundente de Th. Bernhard, extraído de Maîtres anciens:

“La escuela es la escuela del Estado, donde se hace de los jóvenes criaturas del Estado, es decir, ni más ni menos que agentes del Estado. Cuando entraba en la escuela, entraba en el Estado, y como el Estado destruye a los seres, entraba en el establecimiento de destrucción de seres. […] El Estado me ha hecho entrar en él por la fuerza, como por otra parte a todos los demás, y me ha vuelto dócil a él, el Estado, y ha hecho de mí un hombre estatizado, un hombre reglamentado y registrado y dirigido y diplomado, y pervertido y deprimido, como todos los demás. Cuando vemos a los hombres, no vemos más que hombres estatizados, siervos del Estado, quienes, durante toda su vida sirven al Estado y, por lo tanto, durante toda su vida sirven a la contra-natura” (p. 1).

(7) Véase La Edad de la Técnica, de J. Ellul(2003), libro concebido en la primera mitad del siglo XX. De formación religiosa, cristiano practicante, el autor, en un ensayo tan endeble como fecundo, presenta un cuadro inconfundiblemente onto-teo-teleológico del fenómeno técnico: la Técnica, al modo de un Ser, casi de un Alma (“aquello que se mueve por sí mismo”, en el sentido de Platón: el automatismo, el autocrecimiento, la autonomía, la indivisibilidad y la universalidad serían sus rasgos), o, mejor, a la manera de una Divinidad Negativa, de un Diablo, tienta y seduce al Hombre que, dejándose cautivar por la búsqueda de la eficacia, por la razón instrumental, inicia la triste historia de su Caída —pérdida progresiva e irreversible de su espontaneidad, su naturalidad, su vida instintiva, su comunalidad, su eticidad, etcétera, originarias.

He ahí, por un lado, el Paraíso Perdido de los hombres pre-racionales; y, por otro, el Valle de Lágrimas de una civilización industrial deshumanizadora. Desde el inicio, nos atraparía el Pecado de anhelar privilegiada y casi exclusivamente la eficiencia (infamia que arrojará al Hombre de su Edén ante-histórico, como en un trasunto del desliz de Eva, mordiendo la manzana ante la serpiente maligna); y, a lo largo del proceso, consumando la Perdición, operaría una fuerza demoníaca, el fenómeno técnico, que se apodera sin remisión de todos los campos de la sociedad, de cada aspecto de la vida, del Hombre en su completud, del presente real y del futuro concebible.

Como en el caso de su amigo, el también teólogo I. Illich, ya no hay Mesías, ni Dios que ayude, ni tampoco Salvación.

(8) En palabras de J. Ellul: “El tercer sector [de la tecnología moderna, al lado de la técnica de la organización y de la técnica económica] es la técnica del hombre, cuyas formas son muy diversas, desde la medicina y la genética hasta la propaganda, pasando por las técnicas pedagógicas, la orientación profesional, la publicidad, etc. En ellas, el objeto de la técnica es el hombre mismo” (p. 27). A la descripción de estas “antropotécnicas” dedica el capítulo V, deteniéndose particularmente en el análisis de las escuelas reformadas, los sindicatos y demás organismos laborales, los medios de comunicación de masas y la industria del ocio (p. 321-421).

(9) En efecto, los planteamientos de J. Ellul hallaron eco, o al menos coincidencias, en tradiciones críticas de la segunda mitad del siglo XX que muy raramente lo señalan ya como fuente, ya como acompañante. He aquí algunas de ellas, de considerable relevancia en el panorama filosófico:

1) La crítica de la razón instrumental, o de la racionalidad estratégica, desde M. Heidegger (por un lado) y T. W. Adorno y M. Horkheimer (por otro) hasta G. Deleuzeo J. Habermas.

2) El anti-desarrollismo teórico y la crítica del productivismo occidental, a los que tanto contribuyera J. Baudrillard.

3) La reprobación del marxismo en cuanto elemento de la aceptación del orden capitalista (M. Maffesoli, J. C. Girardin, E. Subirats, etc.).

4) La crítica de la Escuela Reformada y de las llamadas “pedagogías progresivas”, con I. Illichy E. Reimer en primer plano.

5) La denuncia del papel integrador de los sindicatos, tradición que abarca desde K. Korch y sus seguidores en Alemania hasta F. Ventura Calderón en España.

6) La literatura contemporánea en torno a la biopolítica, con M. Foucault, M. Lazzarato y G. Agamben, entre otros, como referencia.

(10) Confiesa el hijo pródigo: “Comprendía demasiado bien que la Casa no era todo el universo. Yo mismo no soy enteramente aquel que querrían ver ustedes. Imaginaba, a pesar mío, otras culturas, otras tierras, y carreteras por recorrer, carreteras sin trazar; imaginaba en mí un nuevo ser pronto a lanzarse. Me evadía” (p. 139). “[Pero] he perdido la libertad que buscaba; cautivo, he debido servir” (p. 152). Y, ante la revelación de la derrota, el hermano menor retoma el reto, recupera la ilusión de un lugar-otro para la libertad y el dominio de sí mismo: “Sin embargo, existen otros reinos todavía; y tierras sin rey, por descubrir (…). Me parece ya dominar allí” (Gide, 1962, p. 153).

(11) Repárese en este fragmento de Canción de amor y muerte…:

Luego pregunta el francés:

— “¿Tenéis también una novia, en vuestra tierra, señor hidalgo?”.

— “¿Y Vos?”, replica el de Langenau.

— “Es rubia como vos”.

  Y calla nuevamente, hasta que el alemán exclama:  

— “¿Pero por qué diablos os sentáis entonces en la montura y cabalgáis al encuentro de la jauría turca a través de esta comarca envenenada?”.

   El marqués sonríe:

— “Para regresar” (1986. Cita extraída de la versión digital, p. 9).

(12) “Cuando regrese, lo haré con las ropas de otro, con otro nombre. Nadie me esperará. Si me dijeras que no soy yo, te daría pruebas y me creerías. Te hablaría del limonero de tu jardín, de la ventana por donde entra la luz de la luna, y de las señales del cuerpo, señales de amor. Y cuando subamos temblorosos a la habitación, entre abrazos, entre susurros de amor, te contaré mi viaje, toda la noche y las noches venideras” (2 h, 46 min, 41 s.)

(13) Obsérvese esta circunstancia en el muy emotivo diálogo del hijo pródigo con el Padre:

“— Teníate en mi casa. La había construido para ti (…). Tú, el heredero, ¿por qué huiste de la Casa?

— Porque la Casa me ahogaba. La Casa, Padre mío, no eres tú (…). Otros han construido la Casa; en tu nombre, lo sé, pero no tú” (…).

— Él [el hermano mayor] me conmina a decirte: “Fuera de la Casa, no existe salvación para ti”. Escucha, sin embargo: Yo te he formado; sé lo que hay en ti. Sé lo que te empujaba por los caminos; te esperaba al final de ellos. Si me hubieras llamado, me habrías encontrado.

— ¡Padre mío! ¿Habría podido encontraros, pues, sin regresar? …” (1962, p. 136-8).

(14) En Los cíngaros, Aleko es presentado como un “exiliado voluntario” de la clase alta rusa, desertor del hogar, de la patria, de la ciudad y del acomodo —“vergüenza brillante”, “ambiente muerto”, “monótono canto de esclavos”, en sus palabras. Para erigirse en “habitante libre del mundo”, se enrola con los gitanos, fascinado por la existencia “vívida”, “palpitante”, “salvaje”, “fuera de tono” —en estos términos se expresa el aristócrata— del grupo nómada. Ensaya, como G. Borrow, acaso como el propio Pushkin, la agregación, la trans-etnicidad; pero fracasa estrepitosamente, al no poder aceptar en absoluto la liberalidad afectiva y sexual de la mujer romaní. En ese punto, no logra reducir la posesividad patriarcal del varón eslavo, revelándose reo irredimible de su propia cultura. Mata por celos y es expulsado de la comunidad nómada.

(15) Un mundo oral (no lee, observa y es observado; anhela descubrir una “mirada” inocente, ingenua, no ilustrada, y la sorprende antes en la familia del archivero que en las grabaciones antiguas de su director mitificado); una experiencia nómada (viaje que lo des-hace y lo re-hace); sentimientos espontáneos que brotan inesperados contra la razón, como briznas de hierba entre adoquines (generosidad ante la mujer anciana en la frontera, afecto por la pobre loca de la laguna,…); el ingreso en una pequeña comunidad real (el anciano, el niño, la hija del cinéfilo…); gentes sin empleo que se rigen por normas consuetudinarias de convivencia, sin más aparato educativo y administrativo que la estrategia de supervivencia y la palabra de los otros…

Y allí, en medio del peligro, vislumbra el lecho de felicidad en que su alma, sintiéndose libre, podría al fin descansar: felicidad y libertad de índole quínica, tal el korkoro de los gitanos rebeldes…

No era otra cosa, ciertamente, lo que el Aleko soñado por A. Pushkin buscaba en la tribu cíngara y lo que en efecto encontró —pero no supo conservar…

(16) En palabras de W. Ong, que toma la expresión de un estudio de M. Jousse —fundador de la “antropología del gesto”—, publicado en 1925, a propósito de las antiguas culturas orales hebrea y aranea:

“[Cabe hablar de] culturas verbomotoras, es decir, culturas en las cuales, por contraste con las de alta tecnología, las vías de acción y las actitudes hacia distintos asuntos dependen mucho más del uso efectivo de las palabras y por lo tanto de la interacción humana; y mucho menos del estímulo no verbal (por lo regular, de tipo predominantemente visual), del mundo «objetivo» de las cosas (…). Dan la impresión al hombre tecnológico de conceder demasiada importancia al habla misma, de sobrevalorar la retórica e indudablemente de practicarla en exceso” (p. 36, versión digital).

(17) Para América Latina, véase especialmente La sociedad contra el Estado (P. Clastres, 1978), La paz blanca (R. Jaulin, 1973), Pueblos originarios en América (A. Cruz, 2010),El derecho consuetudinario indígena en Oaxaca (C. Cordero, 2001) y El mito de la Razón (G. Lapierre, 2003). Para el continente africano, proponemos La muerte en los Sara (también de R. Jaulin, 1985) y África Rebelde (S. Mbah y E. Igariwey, 2000). En relación con el mundo rural-marginal, remitimos a Comunidades sin Estado en la Montaña Vasca (S. Santos e I. Madina, 2012) y a Desesperar (P. García Olivo, 2003). Para los pueblos nómadas, por último, repárese en “El nomadismo en los Estudios saharianos de Julio Caro Baroja”, de C. Junquera Rubio (2007); y en el propio libro de J. Caro Baroja (2008).

(18) En sus palabras: “Hasta el presente, toda la historia humana no ha sido más que una inmolación perpetua y sangrienta de millones de pobres seres humanos en aras de una abstracción despiadada cualquiera: dios, patria, poder de Estado, honor nacional, derechos históricos, derechos jurídicos, libertad política, bien público” (2008, p. 55). En nuestro tiempo, podríamos añadir “Democracia”, “Estado de Derecho”, “Imperio de la Ley”, “Derechos Humanos”, …

(19) En adelante, estas culturas ya no podrán desestimarse como “pre-lógicas” o “mágicas” (así las definía L. Lévy-Bruhl) o vindicarse, de un modo simplista, en tanto manifestaciones de unos mismos procesos universales de pensamiento, amoldados en este caso a marcos de categorías distintas (tesis de F. Boas, entre otros).

(20) Para nuestro caso, adviértase la belleza de estos cantes, celebrados por Demófilo y F. García Lorca, entre otros:

“Acaba, penita, acaba,

dame muerte de una ves;

que con er morí se acaba,

¡soleá, triste de mí!,

la pena y er padeser”.

[Recogido por Demófilo, citado por Báez y Moreno, p. 23]

“Échame, niña bonita,

lágrimas en mi pañuelo,

que las llevaré corriendo

que las engarce un platero”.

“Si mi corazón tuviera

vidrieritas de cristar,

te asomaras y lo vieras

gotas de sangre llorá”.

[Referidos, ambos, por F. García Lorca, 1998, p. 45 y 46, respectivamente] 

(21) Repárese en estas aseveraciones de W. Ong: “Solo se requiere un cierto grado de conocimiento de la escritura para obrar una asombrosa transformación en los procesos de pensamiento” (p. 20). “Las personas que han interiorizado la escritura no solo escriben, sino que hablan bajo la influencia de ella” (p. 26). “Lord descubrió que aprender a leer y escribir incapacita al poeta oral: introduce en su mente el concepto de un texto que gobierna la narración y por tanto interfiere en los procesos orales de composición” (p. 28, siempre de la versión digital).

(22) Desde 1761, María Teresa, reina de Hungría y de Bohemia, inicia una política de sedentarización y de alfabetización-escolarización de los gitanos. “Empezó por bautizarlos con el nombre de «neo-húngaros» o «neo-colonos», considerando el calificativo de «gitano» insultante. Les prohíbe dormir bajo sus tiendas, ejercer ciertos oficios que les eran familiares, como el de traficantes en caballerías, elegir sus propios jefes, utilizar su idioma y casarse si no podían mantener una familia. Los hombres fueron obligados a cumplir el servicio militar, y los niños a frecuentar las escuelas (…). Una inteligente viajera que recorrió la Europa central del siglo XIX nos ha dejado, en su Viaje a Hungría, imágenes lastimosas respecto a la aplicación de esta política:

«Fue un día espantoso para esta raza y que ellos aún recuerdan con horror. Carretas escoltadas por piquetes de soldados aparecieron por todos los puntos de Hungría en los que había gitanos; les arrebataron a los hijos, desde los que acababan de ser destetados hasta las jóvenes parejas recién casadas, ataviadas todavía con trajes de boda. La desesperación de esta desgraciada población apenas sí puede ser descrita: los padres se arrastraban por el suelo delante de los soldados, y se agarraban a los coches que se llevaban a sus hijos. Rechazados a bastonazos y a culatazos, no pudieron seguir a los carros (…). Algunos se suicidaron inmediatamente»” (Clébert, p. 80).  

(23) En opinión de J. P. Clébert, de quien hemos tomado la lista de las ocupaciones seculares de los gitanos, “estos, como puede comprobarse, han escogido los oficios que mejor responden a las condiciones de una forma particular de nomadismo (…). Se necesitaba gente capaz de forjar armas, herrar los caballos, ocuparse de los animales y cuidarlos, reparar las carretas, distraer a los soldados; necesitaban herreros, forjadores, curanderos, músicos, bailarines, …” (p. 99).

(24) Como M. Cervantes, T. Gautier (Viaje a España, 1840, capítulo 11), al presentar de ese modo el asunto del latrocinio romaní, incurre en una falsificación: por un lado, generaliza abusivamente; por otro, silencia que el gitano jamás roba al interior del clan, en el entorno de su gente, en su ámbito específico étnico y cultural; en tercer lugar, nada anota a propósito de las condiciones sociales y económicas que impulsan a la delincuencia, lo mismo al gitano que al payo; por último, omite recordar que la comunidad romaní ha padecido todo tipo de persecuciones en Europa, enfrentando de facto legislaciones etnocidas, por lo que el hurto gitano, operando en sentido contrario, sobreviene como una minucia —como una suerte de venganza pírrica, irrelevante.

(25) El “trabajo marginal”, en opinión de T. San Román, se distingue del “sumergido” y del “ilegal”. En él, “ni la actividad ni el trabajador existen, pues no están reconocidos en el sistema laboral ni se les puede considerar tampoco en calidad de ilegales”. La “carencia de estatuto cívico” sería su rasgo definidor fundamental (2005, p. 7).

(26) Para una aproximación al componente crítico-subversivo del cinismo antiguo (“quinismo”), que parece reeditarse en no pocos rasgos de los pueblos nómadas, aborígenes y rural-marginales, recomendamos las obras ya clásicas de M. Onfray(2002) y P. Sloterdijk(2006, primera edición en 1983).

(27) En el plano positivo, la laborofobia gitana se expresa en un sinfín de canciones festivas, alegres, que destilan una suerte de orgullo motivado, una especie de salutación del romaní por la libertad y regocijo con que se entrega a sus tareas y ocupaciones autónomas. Como botones de muestra, hemos elegido los siguientes cantes populares:

“Salga usted a mi puesto, hermosa;

no se esconda usted, salero;

que vengo de Zaragoza,

yo traigo nueces y peras (…)

y orejones de Ronda,

y agua de la nieve”.     

[Cante versionado por el Chocolate. Incluido en el CD Un siglo con duende. Recopilatorio del mejor flamenco del siglo, 2002]

“Dijo un día Faraón:

Gitanilla, tú has de ser

quien sin mimbres

 hagas canastos

y trasquiles los borricos

con tijeras de papel”.

[Copla recordada por J. Ramírez-Heredia, 1971, p. 138-9]

“Mañanita, mañanita,

mañanita de San Juan;

mientras mi caballo bebe,

a la orillita del mar,

mientras mi caballo bebe,

 yo me ponía a cantar,

y águilas que van pasando

se paraban a escuchar”.

[Cante de Esperanza Fernández, disponible en la compilación Un siglo con duende…, 2002]

“Debajito del puente

sonaba el agua;

eran las lavanderas:

las panaeras ¡cómo lavaban!”.

[Por la Niña de los Peines. Tango sumado al recopilatorio Antología. La mujer en el cante, 1996]

“Pasa un encajero.

Mare, que me voy con él;

que tiene mucho salero”.

[De un tango de la Niña de los Peines, rescatado para el proyecto Antología…, 1996]

(28) Recordemos su film Gato negro, gato blanco, de 1998.E. Kusturica, en nuestra opinión, no es un investigador de la gitaneidad, ni un cronista de la misma. Ni siquiera un “testigo”. La gitaneidad para él constituye un decorado, un recurso —artístico, aparte de económico. Sus personajes solo conservan del gitanismo la exterioridad (anatomías, vestimentas, músicas, …). Aparecen, en verdad, como payos disfrazados de gitanos —su mentalidad, sus valores, no se corresponden con los del pueblo Rom. En este film, vemos romaníes actuando unas veces al modo de los mafiosos sicilianos, otras como criminales rusos, siempre como pseudo-gitanos por tanto. Solo una faceta sustantiva de la gitaneidad se manifiesta en la fílmica de E. Kusturica, y aun así “estilizada”: la pasión romaní, esa emotividad exaltada, extremosa, tanto en la ocasión del placer como en la del dolor. Pero E. Kusturica lleva dicho exacerbamiento de la sensibilidad hasta el punto de la hipérbole gratuita (alboroto histriónico, humor atropellado). Podría pensarse, asimismo, que el cineasta refleja la irregularidad psicológica de los gitanos, con sus caracteres excéntricos y el descabalamiento de su subjetividad, mostrando una galería de tipos nada corrientes, ni estandarizados ni sistematizados. Pero, siendo verdad que sus personajes resultan muy a menudo insólitos, extravagantes, fugados de la cordura no menos que de la demencia, debe añadirse enseguida que esa índole estrafalaria, demasiado “fantaseada” en ocasiones, no concuerda siempre con la de los romaníes reales y deviene impostura. De todos modos, la inclinación gitana a la “economía marginal” y su denostación de la servidumbre del empleo, así como la gama de sus ocupaciones tradicionales (espectáculos, comercio, artesanía, …), salpican no pocas escenas de este film.

(29) Recomendamos la película Los tarantos, de F. Rovira Beleta (1963).De este logrado film, muy cuidado en la ambientación, nos interesa el modo en que refleja la particularidad del avecindamiento gitano, tanto en el barrio del Somorrostro como en La Barceloneta. Los romaníes procuran siempre reforzar la primacía de la calle, del campo o de la naturaleza, y de ahí que precaricen los habitáculos a conciencia, confiriéndoles a menudo un cierto aire de provisionalidad, casi de acampada (legado de la vida nómada); atienden a las prioridades de la comunidad —clan o familia—, por lo que adaptan las viviendas al grupo y a la necesidad de sus miembros de estar juntos y no a la inversa (subordinación de los hombres a unas estructuras edilicias dadas); organizan el espacio público en función de sus oficios tradicionales y su forma de entender la labor, de sus pautas gregarias y sus hábitos de reunión y diálogo, etc.

(30) Remitimos al film Liberté (T. Gatlif, 2010). Excelente docudrama sobre la gitaneidad, asombrosamente riguroso desde el punto de vista histórico-antropológico. Ilustra con elocuencia casi todos los ingredientes de la diferencia gitana y muestra el modo en que fue perseguida por el fascismo alemán, hasta el punto del genocidio, pero también lesionada por los propósitos “bienintencionados” del progresismo europeo (alfabetización, escolaridad, asentamiento…). Recoge el devenir de un clan gitano nómada finalmente aniquilado en Auschwitz.

Y repárese asimismoen El extranjero loco (1989).Incisiva película que refleja la situación de los gitanos sedentarios en Rumanía, en parte auto-segregados, viviendo en localidades separadas, “propias”, con población exclusivamente romaní, donde pueden preservar hasta cierto punto sus costumbres y determinados aspectos de su filosofía de vida; y en parte discriminados y hostigados por la Administración, la Justicia y la Policía. Testimonia el racismo administrativo y popular contra los gitanos, capaz de desencadenar verdaderas reediciones del Pogrom en pleno siglo XX.

(31) En 2012, Benedek Fliegauf entrenó el film Solo el viento.Basada en hechos reales (oleada de ataques a hogares gitanos, con incendios, palizas y asesinatos, en la Hungría de 2007-2008), esta película estremecedora refleja, más allá del racismo popular y policial, podríamos decir “general”, que degrada la sociedad húngara contemporánea, el triste destino de los romaníes sedentarios, sujetos a unas pautas de vida (domicilio, escuela, empleo…) que violentan su idiosincrasia. El mérito de este film estriba en expresar, desde el principio, el malestar y la infelicidad gitana en dicho contexto, los procesos de desestructuración que acusa la cultura romaní, el deterioro de los valores tradicionales y de la vida cotidiana comunitaria, y, por último, el miedo —agudo, constante y, por desgracia, fundado.

(32) He aquí el argumento de Los cíngaros:

Los gitanos acampan a la orilla de un río. Carpas, carros, caballos, un oso amaestrado, niños, algarabía, bello crepúsculo… Encienden fogatas para preparar la cena y cantan a la libertad del nómada.

Un anciano cuenta una historia: Mariula, su mujer, lo abandonó por otro gitano, dejándole una hija (Zemfira) que es a su vez madre y vive con un ruso “agregado” (Aleko).

Al escuchar la historia, Aleko se indigna: defiende que el viejo hubiera debido vengarse, por la infidelidad de su esposa. Pero su mujer, Zemfira, persuadida de que el amor es libre, disiente de Aleko y suscribe el comportamiento tanto de su madre (poder amar a varios hombres) como de su padre (respetar la decisión de Mariula, que se irá). De hecho, Zemfira, detestando el carácter posesivo de Aleko, ama también a un joven gitano, y no lo oculta.

Los gitanos danzan hasta que los vence el sueño. Zemfira besa en público, apasionadamente, a su joven amante cíngaro; se retira luego, para acunar a su hijo. Entra Aleko donde la madre y el niño, disgustado. Zemfira, afirmándose, canturrea una antigua canción acerca de un viejo marido que mata a su mujer por celos.

En la noche, Aleko medita sobre el final de su relación con Zemfira y el fracaso de su intento de vivir al margen de la civilización. Amanece solo, en el lecho conyugal; busca fuera a su pareja, y la sorprende haciendo el amor con el joven, en un cementerio. En un ataque de celos, los mata.

Los gitanos acuden, alarmados por el tumulto, con el padre de Zemfira al frente. No se vengan, no castigan al asesino; le piden, meramente, que abandone el clan, pues no quieren convivir con un homicida.

Aleko se va; y los cíngaros, repudiando los actos criminales del ruso, finalmente “desagregado”, reafirman sus valores de libertad.

(33)  Así se expresaba M. Tsvietáieva, en Mi Pushkin, aludiendo al poema:

  “Mi primer Pushkin: Los cíngaros (…). Encontré ahí una palabra totalmente nueva: el amor. Cuando hay ardor en el pecho, en la propia cavidad pectoral (¡cualquiera lo sabe!), y a nadie podrás contarlo, eso es amor. Siempre sentí el calor en el pecho, pero no sabía que eso era el amor. Yo creí que a todos les pasa, que siempre pasa así. Pero resulta que solo les pasaba a los gitanos. Aleko estaba enamorado de Zemfira… Mientras yo estoy enamorada de Los cíngaros: de Aleko y de Zemfira, y de aquella Mariula, y del otro gitano, y del oso y de la tumba, y de las extrañas palabras con las que todo esto ha sido contado”.

  En primer lugar, el amor auténtico (“que quema el pecho”) como exclusividad de los gitanos. En segundo, amor a los propios romaníes por ser capaces de querer con esa pasión y esa libertad. Finalmente, enamoramiento también de las palabras del poeta ruso, que versan de los gitanos asimismo impregnadas de amor. [Tsvietáieva se ahorcó a los 48 años]

—————————–

Páginas de “La Gitaneidad Borrada. Si alguien te pregunta por nuestra ausencia”. El texto íntegro se puede descargar libremente desde estos enlaces:

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/la-gitaneidad-borrada-sin-ilustraciones.pdf

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana, 19 de julio de 2022

La docencia monstruosa

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Desistematización, Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , on junio 18, 2022 by Pedro García Olivo

GENTES CON MADERA DE MONSTRUOS
(Sobre la indignidad del profesorado y los seres de paja, de aire, de nube, de ensueño)

“Hacer el mal a sabiendas”: este es el lema secreto de los policías, los militares, los carceleros, los políticos, los jueces, los médicos, los asistentes sociales… También de los profesores, en quienes el cinismo se rebasa a sí mismo y los corona como indignidades insuperables.

Al lado del ascenso paulatino de la neo-escolarización (“proyectos escolares alternativos”, “escuelitas”, “centros educativos democráticos”, “docencias libertarias”, etc.), hallamos el avance de la racionalidad económica y burocrática, que robotiza progresivamente a la sociedad.

Las gentes con madera de monstruos son la norma en nuestra formación sociocultural. Luego hay seres de paja, de aire, de nube, de ensueño, endebles y resistentes como esas plantas que “se doblan, pero no se quiebran” a las que cantaba Camarón.

De esto trata el siguiente video, un conversatorio en el seno del “II Congreso de Docencias Anarquistas”. Se emitió en directo por YouTube, con fallos inevitables y dificultades técnicas que, al editarlo, en lo que concierne a mi intervención, he procurado subsanar.

Este es el enlace de la versión comprimida (en unos días añadiré la grabación en AVI, más nítida):

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

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NADA TAN FALSARIO COMO LAS LLAMADAS «PEDAGOGÍAS LIBERTARIAS»

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , on junio 13, 2022 by Pedro García Olivo

¿»Docencias Anarquistas»?

Participación en el Congreso «Docencias Anarquistas» para denegar el concepto y la praxis de las denominadas Pedagogías Libertarias.

Para mí, lo libertario pasa por rechazar toda forma de Escuela y desatender el cinismo insuperable de los discursos pedagógicos.

Enlace para contemplar el conversatorio, que se transmitió en directo por YouTube:

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

¿ES LA VIDA LA OCASIÓN PARA UN EXPERIMENTO?

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Desistematización, Ensayos fílmicos. Películas documentales, Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , on junio 2, 2022 by Pedro García Olivo

(EN TORNO A LA HUMANIDAD ECONÓMICA)

Para la racionalización, o justificación, del productivismo capitalista, los teóricos neoliberales de la primera hora (F. Hayek, muy destacadamente) construyeron una abstracción perfecta, una categoría lógica que se desenvolvía como debía desenvolverse a fin de legitimar el sistema del mercado y de la libre competencia: el homo oeconomicus. A los pocos años, voces críticas del espectro anti-desarrollista denunciarían, alarmadas, que el “hombre económico” se había encarnado, había tomado forma humana, confundiéndose cada día más con todo hombre, con el hombre en sí. Recuperar tal denuncia es un modo de homenajear a los pocos seres humanos (nómadas tradicionales, indígenas anticapitalistas, rural-marginales resistentes, gentes no-asimiladas de los suburbios citadinos, exponentes de culturas orientales y africanas, entre ellos) que lograron salvaguardar su sensibilidad y su estilo de vida del ciclón tecno-economicista moderno:

“El hombre económico era una creación abstracta para las necesidades del estudio, una hipótesis de trabajo; se prescindía de ciertas características del hombre, cuya existencia no se negaban, para reducirlo a su aspecto económico de productor y consumidor (…). [Pero] lo que no constituía más que una mera hipótesis de trabajo ha terminado por encarnarse. El hombre se ha modificado lentamente bajo la presión, cada vez más intensa, del medio económico, hasta convertirse en ese hombre, de extremada delgadez, que el economista liberal hacía entrar en sus construcciones (…). Todos los valores han sido reducidos a la riqueza material. No por los teóricos, sino en la práctica corriente; al mismo tiempo que la ocupación más importante del hombre empezó a responder a la voluntad de ganar dinero. Y este rasgo se convierte de hecho en la prueba de la sumisión del hombre a lo económico, sumisión interior, más grave que la exterior (…). El burgués se somete y somete a los demás, y el mundo se divide entre los que gestionan la economía y acumulan sus signos ostentosos y los que la padecen y generan las riquezas, todos igualmente poseídos (…).

Cada vez era más difícil para cualquiera hacer otra cosa que no fuese trabajar para vivir; pero la vida, ¿qué era? Exclusivamente consumir, porque se concedían ocios al hombre, pero estos ocios eran únicamente la parte del consumidor en la vida. Sus funciones primordiales de creador, de orante o de juez, desaparecían en la creciente marea de las cosas (…). La técnica va a coronar el movimiento y dar el último impulso a este hombre económico (…). Se reduce así el hombre a cierta unidad; y esta nueva dimensión ocupa el campo entero, de manera que todas las energías del hombre son catalizadas en este complejo productor-consumidor (…). Todo ello se ve poderosamente acentuado por una segunda modalidad de acciones técnicas, que se dirigen directamente al hombre ylo modifican [las antropotécnicas] (…). Desde este momento no es necesaria ya la hipótesis del hombre económico porque la vida entera del ser humano, convertida en mera función de la técnica económica, ha rebasado en sus realizaciones concretas las tímidas conjeturas de los clásicos” (J. Ellul, La Edad de la Técnica).

Contemporáneo de J. Ellul, interesado también por el fenómeno técnico (aunque con una valoración inicial opuesta, positiva en su conjunto, inebriada de esperanza, como testimonia Técnica y Civilización), L. Mumford reitera la descripción del hombre económico en tanto tipo antropológico dominante en la fase histórica de máxima “degradación del trabajador” y de franca “inanición de la vida” (“edad paleotécnica”, en sus palabras):

“Había nacido un nuevo tipo de personalidad, una abstracción ambulante: el Hombre Económico. Los hombres vivos imitaban a esta máquina automática tragaperras, a esta criatura del racionalismo puro. Estos nuevos hombres económicos sacrificaron su digestión, los intereses de paternidad, su vida sexual, su salud, la mayor parte de los normales placeres y deleites de la existencia civilizada por la persecución sin trabas del poder y del dinero. Nada los detenía; nada los distraía…, excepto finalmente el darse cuenta de que tenían más dinero del que podían gastar, y más poder del que inteligentemente podían ejercer. Entonces llegaba el arrepentimiento tardío: Robert Owen funda una utópica colonia cooperativa; Nobel, el fabricante de explosivos, una fundación para la paz; Rockefeller, institutos de medicina. Aquellos cuyo arrepentimiento tomo formas más discretas fueron las víctimas de sus queridas, o de sus sastres, o de sus marchantes de arte (…). Solo en un sentido muy limitado estaban mejor los grandes industriales que los obreros por ellos degradados: carcelero y prisionero eran ambos, por así decirlo, huéspedes de la misma Casa del Terror”.

El Proletariado, supuesto antagonista de la sociedad mercantil, será considerado por estos autores como una expresión más de la “humanidad económica”. Muy duras, las palabras de J. Ellul a propósito:

“Con el proletario estamos en presencia de un hombre vaciado de su contenido humano, de su sustancia real, y poseído por el poder económico. Está enajenado no solo en tanto sirve a la burguesía, sino en cuanto resulta extraño a la propia condición humana: especie de autómata, aparece como una pieza más del engranaje económico, activado solo por la corriente material (…). No menos para el proletario que para el burgués, el hombre no constituye sino una máquina de producir y de consumir. Está sometido para producir y debe estarlo asimismo para consumir. Es necesario que absorba lo que le ofrece la economía (…). ¿Carece de necesidades el hombre? Hay que crearlas, pues lo que importa no es su estructura psíquica y mental, sino la salida de las mercancías, cualesquiera que ellas sean. Entonces se inicia esta inmensa trituración del alma humana que desembocará en la propaganda masiva y que, mediante la publicidad, vincula la dicha y el sentido de la vida al consumo. El que tiene capital es esclavo de su dinero; el que carece de él es esclavo de la locura de desear conquistarlo, ya que es forzoso consumir; en la vida todo se reduce a obedecer a tal imperativo”.

Y en L. Mumford parece reverberar la vieja consigna “quínica” enunciada por Diógenes de Sinope (“A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”):

“La doctrina de Kant, según la cual todo ser humano debía ser tratado como un fin y nunca como un medio, fue precisamente formulada en el momento en que la industria mecánica había empezado a tratar al trabajador únicamente como un medio, un medio para lograr una producción mecánica más barata. Los seres humanos recibían el mismo trato brutal que el paisaje: la mano de obra era un recurso que había de ser explotado, aprovechado como una mina, agotado y finalmente descartado. La responsabilidad por la vida del empleado y por su salud terminaba con el pago de su jornal por el día de trabajo” (en Técnica y Civilización).

La crítica de la “humanidad económica” puede proyectarse hacia atrás y hacia adelante en el tiempo. Hacia adelante, cristaliza en las posiciones de I. Illich y de los reconocidos “críticos del productivismo” (Baudrillard, Maffesoli, Girardin, Subirats, etc.). Hacia atrás, se vislumbra en geniales pioneros, filósofos y escritores del siglo XIX: H. D. Thoreau, W. Morris, P. Lafargue… Y, hacia mucho más atrás, encuentra semillas en la Grecia Antigua, entre los filósofos de la escuela “quínica”: “Mi patria es la pobreza” (Crates de Tebas), “Antes maniático que voluptuoso” (Antístenes), “En la vida se deben guardar solo aquellas cosas que, en caso de naufragio, puedan salir nadando con el dueño” (Antístenes), “Con un poco de pan de cebada y agua se puede ser tan feliz como Júpiter” (Diógenes), “Es propio de los dioses no necesitar nada, y de los que se parecen a los dioses necesitar de poquísimas cosas” (Diógenes)… Nos cuenta M. Onfray, en Retrato de los filósofos llamados perros, que no fue otra la actitud de un viejo campesino beocio, quien, habiendo salido a recoger leña, se encontró un tesoro y tomó la decisión más acertada: se bajó los pantalones, defecó sobre las joyas y salió corriendo…

Resuena este gemido anti-económico a lo largo de toda la historia; y me acuerdo ahora de Séneca con su “tener como si no se tuviera”; de Hölderlin, muy especialmente, con su canto a la “dulce pobreza” y al “humilde bienestar”; de la crítica corrosiva de Nietzsche, denostando el “sucio disfrute” y el “lamentable acomodo” de la clase media… Y viene a mi memoria de nuevo P. Lafargue, con su libro El derecho a la pereza:

“Una extraña locura posee a las clases obreras de las naciones donde reina la civilización capitalista (…). Esta locura es el amor al trabajo, la pasión mórbida por el trabajo (…). En lugar de reaccionar contra esta aberración mental, los sacerdotes, los economistas y los moralistas han santificado el trabajo (…). La prisión se ha vuelto dorada; se la acondiciona, se hace cada vez más solapada y, por oscuras alquimias, termina presentándose como un nuevo Edén, la condición de posibilidad de la realización de uno mismo o el medio de alcanzar la plena expansión individual”.

***

Este es el punto de partida del conversatorio que propicié en Sestao, el día 20 de mayo de 2022, en la sede “okupada” de Altos Hornos de Vizcaya, un evento organizado por el colectivo Txirbilenea.

Procuré llevar la teoría del Hombre Económico al encuentro con la noción de Ciudadano-Robot, en la que llevo un tiempo trabajando, para suscitar una pregunta, de la que procede el título de la charla: ¿bajo la hegemonía de la mentalidad económica y burocrática, en trance de universalización, puede aún subsistir el anhelo de libertad? ¿Sigue siendo la vida “la ocasión para un experimento”, como sostenía K. Jaspers a pesar de padecer la persecución del nazismo?

Desde estos enlaces se accede al vídeo del conversatorio y también de una entrevista relacionada:

“La vida irregular. Preguntas sin trabas y respuestas al desnudo”

“¿Es la vida la ocasión para un experimento? En torno a la humanidad económica”

ASUNTOS DE «EL ESPÍRITU DE LA FUGA», NOVELA EVADIDA DE SÍ MISMA

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EL ESPÍRITU DE LA FUGA

Una Sensualidad Poética, ajena a todas las normas, a todas las teorías y a todos los modelos. Afectividad «creativa» por insubordinada y no-racional.

Una constante voluntad de Huida, de Escapada, de Evasión. Para evitar las consagradas posiciones de complicidad manifiesta con el Opresor -en el puesto de trabajo, ante el mostrador de la tienda o a la puerta de la escuela.

Concepción de la vida como «ocasión para un experimento», que decía Jaspers y sugería Wilde, motivo para una Obra existencial, que cabe diseñar desde un punto de vista artístico, inventando el futuro y enfrentándonos a nuestros días como el escultor a la roca, el pintor al lienzo o el escritor a la página en blanco.

Comprensión del Suicido Antiguo, despedida dichosa de la vida, desde la cumbre y no desde la decadencia, con alegría, como un acontecimiento ansiado, en una apoteosis de la libertad personal.

Denegación absoluta e incondicionada del empleo, del salario, de la servidumbre laboral. En una rehabilitación intempestiva del talante de Diógenes el Perro.

Suscripción de la locura, pero no de la «locura ordinaria», que caracteriza a los ciudadanos declarados «sanos» por la estulticia médica, como denunció Bukowski y llevó al cine Ferreri. Aprobación de la «locura excepcional», incomprendida por la Ciencia, forma de subjetividad atentatoria e irreductible, como la que asistió a Van Gogh y Artaud.

Postulación insostenible de la escritura como «motor de la existencia», si bien siempre al margen del Mercado y del Estado.

Comprensión de la «soledad secreta», que se da en medio de la gente y al rebuzo de la sociabilidad estipulada.

Revuelta contra las escuelas y, sobre todo, contra los profesores, esas «sanguijuelas mercenarias» (en esta expresión se dan la mano el Conde de Lautrémont y George Steiner).

Interrogación sobre el vínculo acaso inapresable entre tres ideas hermanadas y probablemente fratricidas: «Desesperación», «Lucha» y «Libertad».

Sobre estos y otros asuntos se derrama «El Espíritu de la Fuga», obra liberada en mi blog, para descarga instantánea y gratuita, y disponible también en las principales plataformas de distribución física.

No obstante, es una novela; una composición narrativa.

Para lectura o descarga:

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

ESCUELA Y «HOMO DIGITALIS»

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De la alfabetización de la mentalidad a la psique cibernética

La Escuela ha tenido que ver con tres espacios mentales y vitales: el de la oralidad, el de la escritura y el cibernético. La oralidad fue su presa y su víctima, y procuró acabar con ella en todos los lugares. Ahí se evidenció su dimensión “mortífera”, que se encarnizaba con los hombres orales, a los que denigró como “analfabetos”, “ágrafos”, “ignorantes”, etcétera. Soldada a la escritura y a la lectura, la Escuela se erigió en el mayor poder altericida y etnocida que hemos conocido. Hacia el interior, se reveló asimismo como la más eficaz instancia de domesticación social e individual.

Enemiga de la oralidad, cónyuge de la escritura, la Escuela afronta ahora un cambio de episteme, de espacio mental: la metáfora dominante ya no es la Voz y tampoco el Libro, el concepto regulador de nuestras psicologías y de nuestras vidas es ahora la Computadora…

Ya somos “homo digitalis”, seres telemáticos, mentes cibernéticas. ¿En qué lugar queda entonces la Escuela, ya libre de la oralidad? Esta es la pregunta que suscitaré con mi charla.

Sabemos que se está dejando inundar por las nuevas tecnologías, que las incorpora al arsenal del Reformismo Pedagógico, que se entrega progresivamente a lo digital; y así, ciertamente, conecta mejor con los estudiantes, personas ya definitivamente cibernéticas.

Pero se observa también que, desde lo telemático, desde lo virtual, se están dando modalidades de resistencia a la Escuela, a veces vinculadas a la Educación en Casa, a la Desescolarización, a las instancias comunitarias de aprendizaje, a la informalidad cultural… Fuera del ámbito educativo, las nuevas tecnologías están siendo utilizadas intensamente por movimientos sociales contestatarios, indígenas, rurales, suburbiales, etcétera.

¿Cabe, entonces, en torno a la Educación, pero también por fuera de la misma, una “ciber-resistencia”?

Analizaré, a propósito, tres posturas, con predicamento en nuestros días: la perspectiva “nostálgica” de I. Illich, quien, reconociendo los crímenes de la Escuela y el modo en que aplastó las culturas orales, sigue apostando de alguna manera por el mundo de la escritura y de la lectura; la demonización del “homo digitalis” en Byung-Chul Han, para quien la hegemonía de la cibernética supone prácticamente “el fin de todo” (del secreto, del misterio, del pensamiento, de la política, de lo cualitativo, de la teoría, del eros, del amor, de la narración, de la persona, del libre albedrío, de la comunicación, del tiemplo pleno, de la resistencia…), posicionamiento “teológico” que rinde enormemente a nivel comercial; y el análisis de la revolución electrónico-computacional ofrecido por McLuhan, que sugiere ambivalencias y reversibilidades y, en efecto, no descarta la posibilidad de la “ciber-resistencia”.

Procuraré esbozar mi percepción de esta cuestión, llevándola a los terrenos que me son propios: la antipedagogía, la desistematización y la teoría de los márgenes.

[Camping y Granja Escuela “La Loma”, en Alicante, el día 16 de este mes, a las 16 horas, en el encuentro de la Asociación para la Libre Educación]

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Vídeos relacionados:

Alto Juliana, 11 de abril de 2022

EL ESPÍRITU DE LA FUGA

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PRESENTACIÓN DE EL ESPÍRITU DE LA FUGA

Presentamos una obra múltiple y multiplicadora. Escrita “a dos manos”, acaso con tres voces, El espíritu… danza entre la narrativa, la filosofía, la crítica sociopolítica y la poesía. Desata una desaprobación radical de los mundos que vivimos, de las sociedades que componemos, de las formas de subjetividad apoderadas de nuestros corazones y de nuestros cerebros.

Del brazo de dos personajes centrales, uno que ha “desaparecido” y otro que recibe el encargo de publicar el texto de su amigo ausente, pero astillándolo con todo tipo de críticas -literarias, teoréticas y existenciales-, las páginas de este ensayo novelado se ven asaltadas por temas que abarcan casi todos los aspectos del devenir humano coetáneo: la Vida como Obra, la Sensualidad Poética, la Fuga como arma, la Escritura como motor de la Existencia, la Locura Excepcional, el Suicidio Antiguo… Siguiendo una línea quebrada, con evasiones y regresos, pérdidas e insistencias, al estilo de las llamadas “escrituras discontinuas”, los fragmentos de El espíritu… van dejando un poso acumulativo de desafección hacia la Modernidad mercantil y administrativa.

He aquí la mimbre del relato:

Víctor Araya, alter ego de Pedro García Olivo, un ser errático y anárquico, en las vísperas de su “desaparición” envía la obra a Ernesto Figueroa, su mejor amigo, comunista chileno exiliado en Budapest, ciudad en la que ambos residieron por los años del socialismo real. Le remite el manuscrito porque sabe que a Ernesto El Espíritu de la Fuga no le gusta en absoluto y le ruega que inserte en el texto definitivo todas sus objeciones, a modo de “notas” e “incisos”.

Tenemos, pues, una novela que incluye su propia crítica, rigurosa y sustancial, que habla constantemente mal de sí; y dos caracteres, enfrentados en su concepción del mundo y en su manera de transitar los días, que explicitan paso a paso sus divergencias -dos personajes indisolublemente unidos por la amistad, una amistad profunda hecha de discrepancia y de respetuosa incomprensión. Probablemente, Ernesto Figueroa aparezca asimismo como “otro” alter ego de Pedro García Olivo, quien, abordando todos los asuntos llameantes de la existencia en los tiempos sombríos de una Contemporaneidad naufragada, manifiesta su escisión fundamental, el alma dividida con la que construye, demuele y retoma su personal universo mítico.

Víctor Araya narra acontecimientos que se desencadenaron en la Budapest tardo-comunista de fines de los 80, trenzando una historia singular de amores, enemistades, violencias, sensualismos, locuras, voluntades de morir e infamias de que fue a ratos protagonista y en todo momento testigo. Y Ernesto Figueroa, aparte de atender la demanda de su compañero, cuestionando el texto desde su primera línea, buceará por las creaciones anteriores de Araya, por sus libros y por sus cartas -y aquí aparece la “tercera voz” a que nos referimos-, para argumentar una tesis grávida de esperanza: que Víctor Araya no se ha suicidado, que sigue vivo, que desapareció para volver a nacer, para reinventar su vida en otra parte y con otra gente, permitiéndose, a tal objeto, y fiel a ese “espíritu de la fuga” que lo constituye, una horrible crueldad para con sus allegados. 

Para leer o descargar la obra:

[Para quienes deseen ejemplares físicos, podrán obtenerlos mediante las librerías y los canales habituales de adquisición telemática. Ya está disponible en www.libros.cc ]

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

REINVENCIONES PERVERSAS DE LA ESCUELA

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Reformismo Pedagógico progresista y robotización gradual de la sociedad

Bajo el capitalismo necrófilo contemporáneo (vírico, guerrero), basado en autodevastaciones controladas y en eugenesias económico-sociales, la figura del Policía de Sí Mismo queda “superada” (absorbida y rectificada, sin anularse) en la del Ciudadano-Robot. Estos son sus rasgos particulares:

. – La “instantaneidad” de su obediencia:

El Policía de Sí se caracterizaba por su docilidad de fondo, permanente, sustancial, psíquica; por organizar su existencia a partir del “modo de empleo de la vida” (G. Perec), de esas “instrucciones de uso” de sus días que le fueron suministrando desde el nacimiento y que eran “fijas”, constantes, invariables (“sé un buen hijo o una buena hija, una buena o un buen estudiante, un buen trabajador o una buena trabajadora, un buen esposo o una buena esposa, un buen padre o una buena madre, un buen propietario o una buena propietaria, un buen o una buena turista si puedes, una buena o un buen jubilado y un buen cadáver en tu segundo sepulcro -que tuviste en vida tu primer enterramiento-).

Sobre esa base, el Ciudadano-Robot añade una aquiescencia del momento, un asentimiento mecánico a directrices cambiantes, oscilatorias, a veces pendulares: ahora mascarilla sí y ahora no, ahora aquí sí y allá no; ahora quedas suelto hasta las diez, ahora hasta las doce, ahora hasta las dos de la madrugada, ahora todo el tiempo, ahora ya no quedas suelto; ahora puedes reunirte con tus “convivientes”, ahora con un número determinado y modificable de conocidos, ahora con quien quieras, ahora de nuevo con casi nadie… Esta “obediencia instantánea” es el rasgo más llamativo del Ciudadano-Robot, superación del Auto-Policía.

. – En la índole del Ciudadano-Robot se “recuperan” formas arcaicas de dominación, cuyo peso era subsidiario, decreciente, en el Policía de Sí:

En primer lugar, el “despotismo directo”, la sujeción “negra”, antigua, ejercida por el Gobierno, por el Poder Ejecutivo-Judicial -nuevas normas, reglas, leyes, imperativos que serán satisfechos-.

En segundo, la “coacción comunitaria”, “gris”, moderna, ejercida por el grupo, por conjuntos sociales, por la ciudadanía misma (“policía de los balcones”, p. ej.) y expresada en denuncias, acosos públicos, insultos, presiones para no disentir, no diferir, no negar.

Por último, un “auto-control”, una “auto-vigilancia” y una “auto-represión” con variable “mala consciencia”, con cierto “complejo de culpa”, con percepción íntima de la claudicación, de la bajeza, de la cobardía, como si estuviéramos dando una serie de pasos en la “dirección obligatoria” con un pañuelo en la nariz y ante el mal olor de nosotros mismos…

—   —   —

En mayo del año pasado, en el seno del Festival de las Artes Comunitarias de Cataluña, organizado por las gentes de Basket Beat, di una charla, titulada “Reinvenciones perversas de la Escuela. Reformismo pedagógico progresista y robotización gradual de la sociedad”. El texto que comparto hacía parte del guion de esa conferencia.

El conversatorio íntegro puede verse aquí:

Pedro García Olivo

Alto Juliana

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

LA HERRAMIENTA O EL MAPA

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La herramienta o el mapa

NÚCLEOS Y ADYACENCIAS DE LA ANTIPEDAGOGÍA Y DE LA DESISTEMATIZACIÓN

(Sugerencias, documentos y propuestas para ahondar en la crítica radical)

Presento una “caja de herramientas” para la deconstrucción o, cambiando de metáfora, una cartografía de territorios acaso inhóspitos, aunque también saludables, con localización de fuentes y de refugios. Facilito el acceso libre a las obras, de diversos géneros, sobre las que descansa la crítica de la pedagogía y, en general, de las sociedades capitalistas occidentales.

Esta recopilación de creaciones y de referencias ha sido motivada por el conjunto de charlas-coloquio que desarrollaré desde fines de marzo en el contexto del proyecto “Educación para la vida”. Serán ocho sesiones de dos horas, virtuales, centradas en los siguientes asuntos:

1) La Industria de la Educación Alternativa. Reformismo pedagógico, cosméticas de lo alternativo e intertexto antipedagógico

2) La educación demofascista. Sobre la alterno-represión institucional

3) La Escuela y su Otro. Modalidades educativas refractarias al dispositivo socializador occidental

4) Los límites de la innovación pedagógica. Retrato-robot de las Escuelas Alternativas

5) Iván Illich: tránsitos y paradojas de un desescolarizador intempestivo

6) Legitimaciones ideológicas de las tecnologías educativas “alternativas”: interculturalismo cínico, integracionismo alterófobo y ciudadanismo universalista etnocida

7) De la alfabetización de la mentalidad a la psique cibernética. Escuela y “homo digitalis”

8) Hacia un nuevo Orden Educativo Mundial (Conclusión)

A disposición de las personas inclinadas a participar en estos encuentros telemáticos, o simplemente interesadas por los asuntos que involucran, queda, a modo de mesa servida con manjares y con venenos, o de repertorio de mapas para no perderse o extraviarse sin remedio, la presente colección de ensayos, narrativas y producciones cinematográficas. Fiel a mi estilo, preparo la página y su contenido para descarga abierta, libre y gratuita.

Todas las obras pueden descargarse también desde esta página, que habilité en mi blog:

Adorno, Th. W., (2007) Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Akal

Agamben, G., (2000) Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Pretextos

Agamben, G., (1996) Política del exilio, Barcelona, Revista Archipiélago, núm. 26-27

Alain-Fournier, (1913) novela El gran Meulnes

Angelopoulos, N., (1995) filme La mirada de Ulises

Arendt, H., (2012) Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen

Arguedas, J. M., (2006) novela Los escoleros

Artaud, A., (1978) El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa

Artaud, A., (2007) Heliogábalo o el anarquista coronado, Buenos Aires, Argonauta

Bakunin, M., (2008) Dios y el Estado, La Plata (Argentina), Utopía Libertaria, Terramar

Bakunin, M., (2010) Federalismo, Socialismo y Antiteologismo, en SOV Madrid, CNT Textos

Bataille, G., (1987) “La noción de gasto”, en La parte maldita, Barcelona, Icaria

Baudrillard, J., (1978) Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós

Bauman, Z., (2012) «Entrevista de Glenda Vieites a Zygmunt Bauman», en http://www.slideshare.net

Bauman, Z., (2008) “Los extranjeros”, en Pensando sociológicamente, Buenos Aires, Nueva Visión

Bauman, Z (2003) “Prólogo” de La Modernidad Líquida, Madrid, F.C.E.

Benedek Fliegauf, (2012) filme Solo el viento

Benjamin, W., (1975) “Tesis de Filosofía de la Historia”, en Discursos Interrumpidos I, Madrid, Taurus

Bernhard, Th., (2008) novela Maestros antiguos

Bourdieu, P., (2002) Espíritus de Estado, Lima (Perú), Instituto de Estudios Peruanos

Brontë, A., (1847) novela Agnes Grey

Buñuel, L., (1961) filme Viridiana

Buñuel, L., (1933) filme Tierra sin pan

Camus, A., (2012) El mito de Sísifo, Madrid, Alianza

Canguilhem, G., (1998) “¿Qué es la Psicología?”, Bogotá, Revista Colombiana de Psicología, núm. 7

Cantet, L., (2008) filme La clase

Carrión Castro, J. C., (2005) Pedagogía y regulación social. Vigencia de Auschwitz, Ibagué (Colombia), El Poira Editores

Caviglia, S. E., (2011) La educación en el Chubut 1810-1916, Chubut (Argentina), Ministerio de Educación de la Provincia de Chubut

Chaplin, Ch., (1916) filme El vagabundo

Cingolani, P., (2012) Nación Culebra. Una mística de la Amazonía, La Paz (Bolivia), FOBOMADE

Cioran, E. M., (1986) “Retrato del hombre civilizado”, en La caída en el tiempo, Barcelona, Planeta-De Agostini

Cioran, E. M., (1986) “Los peligros de la sensatez”, en La caída en el tiempo, Barcelona, Planeta-De Agostini

http://estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com/2010/11/emil-m-cioran-los-peligros-de-la.html

Clastres, P., (1978) La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte Ávila Editores

Clavell, J., (1967) filme Rebelión en las aulas

Clébert, J. P., (1965) Los gitanos, Barcelona, Aymá

Cordero, C., (2001) El derecho consuetudinario indígena en Oaxaca, Oaxaca, Instituto Electoral Estatal

Cuerda, J. M., (1999) filme La lengua de las mariposas

Derrida, J., (1997) «Una filosofía deconstructiva», en Zona Erógena, Buenos Aires, núm. 35

Doin, G., (2012) filme La educación prohibida

Dussel, E., (1992) 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Madrid, Nueva Utopía

Elias, N., (1987) El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Fondo de Cultura Económica, México

Ellul, J., (2003) La Edad de la Técnica, Barcelona, Editorial Octaedro

Ende, M., (1973) novela Momo

Esteva, G., (2009) “Más allá del desarrollo: la buena vida”, México, Revista “América Latina en Movimiento”, núm. 445

Ferrer Guardia, F., (1976) La Escuela Moderna, Barcelona, Tusquets Editor

Ferrière, A., (1998) “Adolfo Ferrière y la Escuela activa”, artículo de Carmen Labrador, Bogotá, Revista “PyM”, núm. 242

Freinet, C., (2005) Técnicas Freinet de la Escuela Moderna, México, F.C.E.

Freire, P., (1975) Pedagogía del oprimido, Madrid, S. XXI

Foucault, M., (1992) El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets Editores

Foucault, M., (1979) «Los intelectuales y el poder. Entrevista de Gilles Deleuze a Michel Foucault», en Microfísica del Poder, Madrid, La Piqueta

Foucault, M., (1980) «Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del Poder, Madrid, La Piqueta

Foucault, M., (2013) «Nacimiento de la biopolítica», Traducción del francés de Fernando Álvarez-Uría, París, Anuario del Colegio de Francia

Foucault, M., (1980) «Por qué hay que estudiar el poder», en Materiales de Sociología Crítica, Madrid, La Piqueta.

Foucault, M., (1976) Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano… Un caso de parricidio del siglo XIX presentado por Michel Foucault, Barcelona, Tusquets

García Olivo, P., (2013) Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales, Girona, Logofobia.

García Olivo, P., (2003) Desesperar, San Sebastián, Iralka Editorial

García Olivo, P., (2005) El enigma de la docilidad. Sobre la implicación de la Escuela en el exterminio global de la disensión y de la diferencia, Barcelona, Virus Editorial

García Olivo, P., (2009) La bala y la escuela. Holocausto indígena, Barcelona, Virus Editorial

García Olivo, P., (2000) El Irresponsable, Sevilla, Las Siete Entidades

García Olivo, P., (2007) filme Cuaderno chiapaneco 1. Solidaridad de crepúsculo, Valencia, Los Discursos Peligrosos Editorial [Disponible en YouTube, en siete capítulos]

García Olivo, P., (2009) El educador mercenario, Madrid, Brulot

García Olivo, P., (2014) Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar, Barcelona, Bardo Ediciones

García Olivo, P., (2019) La Peste Pedagógica. Escuela, Protesta, Estado y Razón lúdica, Antofagasta (Chile), Mar y Tierra Ediciones

García Olivo, P., (2018) Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización,Antofagasta (Chile), Mar y Tierra Ediciones

García Olivo, P., (2018) Mundo rural-marginal. Diferencia amenazada que nos cuestiona, Valencia, Ediciones Marginales

García Olivo, P., (2016) La gitaneidad borrada. Si alguien te pregunta por nuestra ausencia, Valencia, Ediciones Marginales

Gide, A., (1962) El regreso del hijo pródigo, Buenos Aires – París, Tirso S.R.L.

Gimbutas, M., (2014) Diosas y dioses de la Vieja Europa (7000-3500 a. C.), Madrid, Siruela

Gary, R., (1975) novela La vida ante sí

Gatlif, T., (1989) filme El extranjero loco

Gatlif, T., (2010) filme Liberté

Godard, J. L., (1967) filme La Chinoise

Golding, W., (1954) novela El señor de las moscas

Grande, F., (2005) “El flamenco y los gitanos españoles”, en Memoria de Papel 1, Valencia, Asociación de Enseñantes con Gitanos

Grosfoguel, R., (2007) “Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas”, en Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. [ed.], El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre Editores

Hayek, F. A., (2011) Camino de servidumbre (The Road to Serfdom, Universidad de Chicago, Rouledge Press, 1944), traducción al castellano digitalizada por Biblioteca de la Libertad

Heidegger, M., (2000) Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza

Heidegger, M., (2016) “Construir, habitar, pensar”, Buenos Aires, Artnovela

Heraud, J., (2015) No tengo miedo de morir entre pájaros y árboles. Selección de poemas de Javier Heraud, Valencia, Los Discursos Peligrosos Editorial (LDPE)

Illich, I., (2012) La sociedad desescolarizada, Madrid, Brulot

Illich, I., (2012) La convivencialidad, Barcelona, Virus Editorial

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– “Fundación Secretariado Gitano” (http://www.gitanos.org/)

– “Loco Matrifoco” (https://locomatrifoco.blogspot.com/)

– “Olea” (https://asociacionolea.blogspot.com/)

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Valle-Inclán, R., (1924) obra de teatro Luces de Bohemia

Varda, A., (1985) filme Sin techo ni ley

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Pedro García Olivo

Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 22 de febrero de 2022

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

NI SIQUIERA LOS MUERTOS…

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“Solo hay resurrecciones donde hay tumbas”, anotó Nietzsche. Entiendo el sentido de la metáfora, pero me parece que, a día de hoy, la imagen ha quedado descabalgada… En torno a los sepulcros, abundan sobre todo los gusanos necrófagos.

“Ni siquiera los muertos estarán seguros cuando el enemigo venza, y ese enemigo no ha cesado de vencer”, escribió Benjamin, desde un realismo atroz.

A veces, también en los cementerios brotan plantas y se dan las flores. Mi ilusión, ya sé que arrogante, soberbia, narcisista, es poder presentarme algún día como una flor endeble, casi inapreciable de tan pequeña y tan poco hermosa, entre las tumbas.

Asistí al entierro de revoluciones, experimentos socialistas, indigenismos antiliberales, nomadismos idiosincrásicos, ruralidades marginales resistentes, luchas suburbiales y periurbanas… Una buena parte de mi vida ha consistido en asistir a sepelios de todas aquellas bellezas históricas y sociales que yo necesitaba para subsistir.

A modo de ventana, por la que se divisan otros rostros y se escuchan otras voces, difundo aquí algunos de mis precarios “reportajes”, en modo todavía de “borradores”, “escorzos”, “apuntes”, que tienen que ver con el “viviendismo latinoamericano”. Dos de ellos se ubican en el contexto de la ciudad (Guatemala) y el tercero en un ámbito rural, con población indígena, de la etnia man. Por persecución o asimilación, estas valerosas experiencias comunitarias tienden a enterrar asimismo su encanto original…

Sigo pensando, no obstante, en la conveniencia de mirar más allá del ombligo europeo y de esa mugrecilla que se cría en su interior.

En torno al “viviendismo” guatemalteco:

Audio a propósito de este asunto:

https://anchor.fm/pedro-garcia-olivo/episodes/Enterrados–Destino-de-la-belleza-histrico-social-e1e85v6

Los Discursos Peligrosos Editorial. Factoría no-económica de herramientas críticas

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

«LOS ESCOLEROS». JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: CUATRO MIRADAS Y UN SUICIDIO

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Demasiado sensible como para cerrar los ojos y como para no matarse

Presento una novela y un autor que me ganaron el corazón hace años. En Los Escoleros se concitan cuatro miradas: la de un literato que construye un relato fustigante y desgarrador; la de un antropólogo que recoge cosmovisiones, hábitos sociales, costumbres, creencias, juegos infantiles y canciones tradicionales, en el contexto de una presentación casi “naturalista” del mundo indígena andino; la de un crítico socio-político que denigra la invasión “mestiza” de los entornos comunitarios indios, levantada sobre los cimientos de la colonización hispánica; y la de un suicida peculiar, tranquilo, reflexivo, nada patético, que va comunicando a sus lectores y sus allegados las circunstancias y el tiempo calculado de su muerte voluntaria -cumplió con su palabra y se pegó un tiro en la cabeza, el día más apropiado para no importunar demasiado a sus alumnos y colegas.

Me fascinó la personalidad de Arguedas, un hombre “absolutamente incapaz de la agresividad”, como comentó Sybila Arredondo, su segunda esposa, que lo acompañó en sus últimos y depresivos años. Un escritor que sí era capaz de afilar sus palabras para denunciar el lento etnocidio de los pueblos indios, impotentes ante la apisonadora del Capitalismo occidental, expresado también en los propios Estados de Latinoamérica; para discrepar de las líneas de pensamiento y de escritura de muchos de sus contemporáneos, Cortázar, Onetti, Carpentier, Fuentes y Vargas Llosa entre ellos. Una persona que se crio entre los indios, que hablaba quechua con naturalidad, que no pudo dejar de simpatizar con la figura y el gesto del Che, que en ocasiones casi compartía el pathos de las guerrillas regionales, que padeció en todo su ser la escisión del alma latinoamericana, indígena y europea al mismo tiempo, en una síntesis imposible, en una simbiosis solo soñada.

Creo que, con el suicidio de José María, muchas cosas perecieron, algunas de ellas incluso antes de nacer: la inmensa mentira del “interculturalismo” europeo; las cosméticas “integracionistas”, con las que se pretendía disimular el altericidio alentado por los mercados y las administraciones; los discursos del “desarrollismo”, encubridores de la aniquilación capitalista de las etnias originarias y de sus culturas; la burda legitimación de los Estados-Nación del hemisferio sur; el caramelo envenenado de “Nuestra América” …

Me emociona esta novela corta de Arguedas. Su título ya me sedujo: “Los escoleros”. Y el modo en que presenta el mundo opuesto, la sociedad de las gentes que no fueron a la escuela, la realidad de los “comuneros” (que tuve la dicha inmensa de haber conocido en Nicaragua, en Chiapas, en Oaxaca, en Guatemala, en Venezuela, en Colombia, en rincones olvidados de Europa, etcétera), señala a un hombre bueno, extremadamente sensible, no capacitado -por el exceso de su humanidad y de su inteligencia- para sobrevivir mucho tiempo bajo la sombría organización de nuestro mundo.

Para acceder al texto, liberado:

Pedro García Olivo

Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 6 de febrero de 2022

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Fotografía de José Enrique Lingán Paredes, creador peruano

AZUL DE LUNA

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización with tags , , , , , , , , , , , on enero 29, 2022 by Pedro García Olivo

Destinos de la Fobia

1.

    Juega a estirarle cuidadoso los rizos del cabello, tan rubio, con sus enormes manos negras. Descubre el reflejo de su rostro en el verde cálido, y un poco asustado, de aquellos ojos. Acosador, se atreve aún a susurrarle unas palabras al oído. Ella responde con una sonrisa tímida pero inequívoca: “está dispuesta”. Besa su mano pequeña y clara, y contempla después cómo la mujer que tanto anhela se acerca para posar delicadamente la mejilla del rubor en la oscuridad de sus grandes labios.

     Las cosas se sumergen lentísimas en la noche, azul de luna. Palabras temblorosas que apenas sí se cruzan en la espesura del silencio más inquieto presagian la detención del tiempo y el despertar de los cuerpos. Entre la tierra extraña y el cielo crecen árboles, y solo árboles. Altísimos, unos. Otros, pequeños como deseos. Todos, nostálgicamente amigos.

    La intención de un beso sin final recuesta al cuerpo de mujer, como de aire, sobre el manto de hierbas. Se agita ahí, a ras del suelo, hasta sentirse recorrido por la fría humedad de la tierra -prohibida. Y ella abre sus brazos para acoger con prisa a su compañero de sueños, desnudo como en sueños…

    Una convulsión, un grito y un manantial de sangre sobre las finísimas sedas de su blusa pálida, sobre el rubio de sus cabellos y casi el verde sin fondo de sus ojos. Desde entonces, y como si se hubiera desplomado el cielo, todo transcurre entre tinieblas.

2.

     Mira ahora los cuatro ángulos rectos de su habitación. Casi los ha hecho obtusos, de tanto golpearlos… Junto a ella, siempre y se diría que desde siempre, una cama de cuerpo que cruje cuando por las noches se acuesta para no dormir, y una mesa redonda que solo utiliza cuando todos los días (salvo aquel sábado horrible de la lluvia), a las dos y media, le suben platos con comida. Los mismos platos, todavía con comida, que recogen a las tres. Y eso, todos los días -excepto el sábado de la lluvia.

     Puede asomarse por una ventana muy grande, con rejas, por donde entra un rato el sol al filo del mediodía y por donde salen sus gritos sin destino todas las noches azules de luna. Y hay también revistas de cosas de famosos por los suelos. Las habrá leído ya cien veces por lo menos, y en cada repaso descubre aún algo nuevo en ellas.

   Antes bajaba cada anochecer a pasear por el jardín, y se entretenía observando los altísimos árboles de los costados de las calles y los pequeños arbolitos (pequeños como tragedias) de los recuadros centrales. Pero desde el sábado de la lluvia se le viene prohibiendo salir sola, y ya únicamente se le permite pasear por los patios interiores.

     La acompaña ahora, en sus paseos castigados, un viejo medio tonto, envuelto en una bata sucia, maloliente, de un blanco mudado al amarillo, que muchas veces se la lleva a rincones sin luz y estrella sus manos, frías y arrugadas como la piel de un lagarto muerto, contra sus senos, contra sus piernas, contra su sexo… Ella al principio gritaba y se resistía hasta desfallecer, pero entonces le quitaban las revistas por tres días y el viejo le negaba la palabra. Por eso ahora ya no grita, ni le araña, ni le muerde, ni le escupe. Incluso, a menudo, ríe con picardía o se contornea incitantemente por su propia voluntad, sin necesidad de que se lo pida el tontucio de las manos frías…

    Una vez al mes llega un hombre joven sin bata que no quiere desnudarla. Con él habla y habla hasta que suena un timbre, y en ese momento debe retirarse para dejar paso a otra compañera. Ese hombre le cuenta cosas muy raras. También le asegura que pronto saldrá de allí. El sábado de la lluvia, sin embargo, se enfadó mucho con ella. Le dijo que le quitaría las revistas por una semana. Entonces ella empezó a desnudarse, y el hombre joven la abofeteó y la obligó a vestirse. Nunca comprenderá por qué la trató así esa mañana.

    Cuando por las tardes baja para conversar un poco con sus compañeras, escucha también cosas muy extrañas. Una mujer mayor que se pasa todo el día llorando y riendo casi a la vez le preguntó en una ocasión por qué había matado a su negro. Ella no halló el modo de responder. Lo ignoraba todo, a propósito. Ni siquiera sabía quién era su negro, si es que tenía o había tenido -en algún sentido- a un hombre de color. Cuando se lo comentó al hombre joven sin bata, este empezó a reír de una manera que le pareció exagerada. Le aconsejó, al oído, que no hiciera caso de aquella anciana. Le explicó asimismo que la pobre vieja estaba loca. Desde entonces, nunca se pone al lado suyo para conversar.

    Cada tres domingos viene gente a verla.  Primero llega su padre, ocultando seguramente el revólver, y le trae pasteles o cigarrillos. Luego sus hermanas, sus sobrinos, … Su madre hace tiempo que no acude. Antes se reunía con ella casi todos los fines de semana, o un fin de semana sí y otro no. Pero desde el sábado de la lluvia ha dejado de visitarla. Desde esa jornada, sus familiares se presentan vestidos de oscuro.

     Por las noches la colocan delante de un televisor para que vea dibujos animados. Ella odia los dibujos animados. Nunca se ríe con ellos. La verdad es que ya solo se ríe cuando el viejo lagarto la desnuda y la manosea.

     A medianoche se asoma por la ventana. A veces la noche está negra como un pozo. Otras veces se le antoja azul de luna. Esas noches son las peores. Cuando la noche está azul de luna, y no se oye nada, más que sus palabras muy flojas, siente como si jugaran con su cabello y le acariciaran la piel; nota como si los labios de la oscuridad besaran delicadamente sus mejillas y las negras manos de la ternura recorrieran con prisa su cuerpo recostado. Entonces ella abre los brazos, ebria de felicidad…, y grita frenéticamente hasta perder el sentido. No sabe por qué le pasa eso. El hombre joven que no quiere desnudarla dice que se le quitará con el tiempo, si se porta bien.

***

(Composición incluida en el proyecto “La queja azur”)

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana, Aldea Sesga

[Reproducción de un cuadro de Alfonso Santa-Olalla Lozano y fotografías de Roy Lingán Paredes]

DONDE LOS ÁRBOLES PARECEN MÁS OSCUROS

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Destinos de la Creatividad

1.

Ella era lo más importante de su vida. Con ella descubrió a la mujer, exploró el amor y se enfrentó a la belleza. Comprobó que su mente podía nublarse al verla, que su cuerpo se estremecía si ella estaba cerca y hasta las manos le temblaban entonces como gatos mojados. Hasta que la conoció, solo creía en los libros. Los libros lo habían sido todo para él. Todo, menos un refugio: para refugiarse es preciso haber estado fuera alguna vez, y él jamás salió de las páginas de miles de libros. Solo ante un libro se sentía seguro. Eran enigmas que se rendían a sus ojos como las flores al primer desperezarse del verano. Por eso los entendía tan bien. Constituían el objeto único, excluyente, de su comprensión. A excepción de los libros, todo se le antojaba feo y extraño. Al menos, tan extraño como él -pensaba- debía ser considerado por los demás.

Pero desde hacía unas semanas huía de los libros. Había abjurado de ellos para creer en ella. Le bastaba con verla para saber que pertenecía a una realidad aún más real que la de las páginas. Su existencia vagueante había encontrado un sentido más allá del fuego interior y de la escritura de los otros.

***

2.

Nunca había hablado con ella. Temía hacerlo porque la voz le parecía demasiado vulgar como para sorprenderla en aquel hermoso cuerpo. Solo del silencio se nutre la gracia, tocada de misterio, de un árbol, de una rosa o de una piedra. La belleza reside en cosas sin pensamiento como el pensamiento habita en cosas sin belleza. Por eso la quería silenciosa. Si por desventura, en la más triste mala hora, ella le dirigiera algunas palabras, él se vería obligado a abandonarla. Ya no podría perseguirla. Tampoco le cabría regresar a los libros: la letra empieza a morir cuando la verdad se deja entrever desde otra rendija que la de las palabras -eso creía.

Llevaba varias noches soñándola, varios días siguiéndole los pasos. Nunca pensaba en ella. Tenía suficiente con contemplarla. No quería pensar en ella, ni interpretar lo que hacía, para poder estar así seguro de que jamás acabaría conociéndola. Él siempre había dicho que conocer a una persona era otra forma de pegarle un tiro. De ahí que no aspirase más que a observarla. La miraba como quien ve un fantasma, como quien nada entiende y por todo se emociona. Si la veía besarse con un chico, desistía de buscar las razones en el amor o en el deseo, en la amistad o en el hastío. Simplemente, se emocionaba porque era hermoso percibir cómo un rostro entre sombras se acercaba a la sombra de otro rostro y terminaba recortando una palpitante silueta en la malicia sin profundidad de la noche. Era hermoso advertir el movimiento incierto de dos labios que se rozaban, oprimían y separaban turbiamente, siguiendo ritmos imprevisibles.

***

3.

La crueldad de aquel cuerpo de mujer radicaba en su terrible belleza, en su espantosa belleza. Contemplarlo sumía en la angustia… En más de una ocasión alcanzó a ver cómo la chica empezaba a desnudarse. En esos momentos se agitaba y retorcía tal un endemoniado; casi siempre tenía que cerrar los ojos para no gritar o llorar. Sospechábase indigno de aquello, puesto que no podía soportarlo. Si alguna vez acopiara el valor de mantener abiertos los ojos, si alguna vez fuera capaz de resistir la visión de aquel increíble cuerpo desnudo, entonces se sentiría, en secreto, como un dios o un poeta -como mucho más que un dios y poco menos que un poeta. Habría conquistado por fin, con toda seguridad, lo que dios solo consiguió dominar a medias y lo que -para apoderarse de sí mismos- todos los poetas buscan y no encuentran. Pero no podía sostener la mirada. Sus ojos se cerraban como cielos de tormenta, y no volvían a abrirse hasta que el tiempo le confesaba que ya era tarde -que ella ya no estaba allí. Dejaba entonces de temblar y respiraba aliviado, aunque por dentro se le amotinaban los esbirros de la decepción y del descontento.

**

4.

Solo una vez estuvo a punto de intervenir. Solo una noche quiso salir del escondrijo y correr hasta ella. Si no lo hizo fue porque cada uno de sus quejidos se le clavaba en el pecho como puñalada de madre, y no tuvo fuerzas para incorporarse. Aquella jornada empezó bella y acabó monstruosa. Sintió como si la noche se interrumpiera súbitamente para dar paso al mediodía excesivo. En esa velada, entre la oscuridad de los árboles y bajo la paz de la luna, ella empezó a desnudarse como otras veces, pero con movimientos peligrosamente sensuales. Por un segundo, creyó que ella lo había descubierto y se desvestía para él. Las prendas clarísimas se deslizaban por su piel como a empentones del viento y saltaban al vacío para caer suavemente sobre las hierbas del suelo. Su cuerpo, tan blanco como el sueño de un niño, parecía irradiar luz hasta oscurecer a la luna. Ese instante lo transportó a la cima de su vida. Sorprendentemente, estaba consiguiendo mantener abiertos los ojos.

Pero, de repente, toda la belleza de la escena se corrompió como el cadáver de una gaviota en un charco de agua negra. Otro cuerpo desnudo, maldito y grotesco, se acercó a ella y la abrazó como no se merecía. Era un cuerpo de hombre -un cuerpo de hambre. Ella reía como si no fuera ella, toda estrujada, con la seda de sus senos casi adherida a un pecho abisal de lija y mugre. Se lanzaron al suelo con la rabia de los torturados…, y comenzaron entonces los gemidos y los suspiros y las palabras salvajes. Y él se vio tentado de salir para golpear al perro que devoraba su sustento. Pero cada gemido era una puñalada de madre para su cuerpo, y no pudo incorporarse. Lo único que hizo fue cerrar los ojos. No los cerró como de costumbre (inquieto pero resignado), sino con la desesperación de quien contempla un crimen y no puede ni gritar para no ser sorprendido.

Faltó poco para que pensara esa noche. Casi pensó. El hombre que esa noche poseyó la luz de su vida era otro. No era el joven frágil y dulce que por las mañanas la besaba delicadamente. El hombre que esa noche poseyó la luz de su vida era más parecido a una bestia o a un perro. Pronto abandonó sus pensamientos, porque de continuarlos podía acabar mal. “Acabar mal”: he aquí un presentimiento muy fuerte. Tan fuerte como el perro que esa noche salió de las tinieblas para devorar su sustento.

A partir de entonces tuvo que aprender a abandonar periódicamente su persecución. Como el enfermo que se priva de lo que le daña, se habituó a arrancar de vez en cuando sus ojos de ella para llevárselos a otra parte y dejarla sola. En realidad, no la dejaba sola… La dejaba con otros perros malditos, siempre cambiantes, nunca los mismos, que la arrastraban por los suelos y de nuevo la hacían gemir. Por eso, en tal que ella se acercaba al bosquecillo donde, bajo la paz de la luna, los árboles parecen más oscuros, él daba la vuelta y abandonaba por unas horas el norte de sus pasos. Al dejarla, apenas no le cabía duda de que se dirigía hacia aquel lugar, y lo hacía frecuentemente, sentíase como cuando, de niño, se sumergía bajo las aguas del mar y contenía dolorosamente la respiración hasta casi desfallecer. Nada más emerger de las aguas, irguiéndose con una brusquedad teñida de urgencia absoluta, respiraba profundamente, ansioso y destemplado, como si acabara de sortear un peligro inconcebible. Lo mismo sentía al verla regresar, despacio y con andares de fatiga, quizás menos hermosa que otras veces, ya vestida y casi siempre despeinada.

***

5.

Por las mañanas, ella volvía a encontrarse con el muchacho atenazado por la ternura que la besaba casi con miedo. Y entonces la imaginaba mucho más bella, más bella que la belleza misma. Cuando se sentaba sobre las rodillas de aquel muchacho y le mecía los cabellos desplegando todos los gestos del cariño, nada en ella le recordaba ya el bosquecillo de las bestias hambrientas. Se elevaba por encima de lo simplemente hermoso, y ni siquiera la imagen de su rodar por los suelos más oscuros lograba atenuar la magia de aquel cuerpo fascinador.

Cada vez que dejaba al muchacho, y se despedía con un beso casi tan largo como el atardecer, él la notaba pensativa. La seguía de nuevo, como siempre, un poco más tranquilo, un poco más contento. Muy a menudo llegaba tras ella hasta unas empinadas rocas, escarpadas como gritos de alienados, donde el silencio era más frío y la soledad devenía tragedia. Cuando ella trepaba hasta allí, él tenía que esconderse bastante lejos para no ser descubierto. Entonces ya casi no la veía, y empezaba a imaginar. Imaginaba que la mujer de sus sueños levantaba la vista al cielo y se llevaba las manos a la cara, atormentada. No le interesaba preguntarse por qué hacía aquello: se deleitaba recreando lo que medio entreveía y medio imaginaba, porque era hermoso. Era hermoso que aquel cuerpo de mujer se dibujara impreciso sobre el azul del cielo, aliviando con sus lágrimas la sequedad del aire estanco hasta que despertaba la furia de sus brazos y, como queriendo agredir al universo entero, amenazaba con rasgar el espacio o reinventar el viento.

Cuando la dejaba en el bosquecillo, bajo la paz de la luna y entre la oscuridad de los árboles, él se dirigía hacia aquel desfiladero y gastaba las horas corriendo desde su escondite hasta el borde de la tierra y desde el borde de la tierra hasta su escondite. Quería estar preparado para cuando llegase el día de su felicidad completa.

***

6.

…   …   …

Transcurría enigmática, la noche. Ella no había pasado por donde los árboles parecen más oscuros. Llevaba ya varias semanas sin perderse bajo sus frondas. Por eso, él ya no la abandonaba intermitentemente. Acudía a su cita con el muchacho de los besos largos y tiernos. Desde hacía varias semanas, se encontraba con ese muchacho todas las noches. Hacía también varias semanas que ella no lloraba sobre las rocas del precipicio. Ya iba muy poco por allí. Estaba más hermosa que nunca.

Abrazó al muchacho y lo besó con una pasión desconocida. El chico se dejó querer. Aquellas escenas se le revelaron, a él que todavía miraba, ambiguas como lluvias de primavera. Entrelazados los cuerpos, cayeron sin violencia sobre la tierra cómplice. Quedaron poco a poco desnudos. Milagrosamente, él no había cerrado aún los ojos. Enseguida llegaron los gemidos. Pudo soportarlos porque no se oían como bajo los negros árboles del bosque. Aquellos gemidos no se abalanzaban sobre su pecho con el puñal de una madre en la mano. Cuando por fin cesaron los suspiros, los espasmos, las convulsiones…, y pese al extraño escalofrío que había recorrido su cuerpo hasta ese instante, él pudo enorgullecerse como nunca de no haber bajado la vista en ningún momento. Aunque normalmente le molestaba escuchar las palabras de los demás, sobre todo si reclamaban la participación de ella, esta vez pudo sobreponerse a su limitación porque era también muy delicado el objeto de la charla. Hablaban de cosas azules y amarillas. Y reaparecían los besos al menor encogimiento de la conversación… Sin embargo, él se extraviaba en una selva de amargura.

Prefería verla sola, completamente sola. Quizás fuera demasiado egoísta, y le doliera compartirla con otro. Reconocía que aquel muchacho la había alcanzado como nadie. Pensaba que aquel chico debía sentirse en secreto como un dios o un poeta -como mucho más que un dios y poco menos que un poeta. En cambio, los hombres de los árboles oscuros sólo se sentirían como bestias o alimañas: era absurdo esperar de ellos el más insignificante gesto creativo. De ahí que ella le hubiera sido infiel con el muchacho de la timidez sin motivo, y no con los brutos hambrientos de los árboles.

Se habían sentado sobre las piedras de costumbre. El chico recostaba su cabeza sobre los pechos desnudos de la mujer imposible. Y ella, un poco más seria, empezaba a hablar de cosas no tan azules y menos amarillas. El muchacho se incorporó con alarma y entornó los ojos. La escuchaba aterrado, como si despertara de su único sueño. Unas lágrimas se deslizaron por las mejillas de la mujer mientras señalaba con el brazo el lugar donde los árboles parecen más oscuros. El joven miró hacia el bosquecillo y ocultó su cara tras las manos del desasosiego. Giró el cuerpo y volcó su rostro sobre las hierbas de la tierra enemiga, para llorar en soledad y despedirse abatido de su última esperanza.

Y él, harto de presagiar el fin, abandonó a la pareja. Volvió a caminar por senderos que ya le resultaban trágicamente familiares. Pero lo hacía con un propósito nuevo, bajo una determinación diferente. Reflexionaba sobre lo que había sido su vida. Buscaba por alguna parte, en el rellano de sus recuerdos, un gran error, una equivocación trascendental, que pudiera explicar el encierro de sus últimos años. Desde muy joven había querido forjarse el alma de un poeta. Pensaba ahora que en último término jamás había dejado de ser ese deseo y nada más que ese deseo. Para forjarse el alma de un creador no le bastaba con frecuentarquizás no le era posibleel bosquecillo lóbrego de los escritores del mercado, concertar más de una cita con la belleza fácil bajo la oscuridad de sus árboles, y actuar como un perro hambriento de éxito o una bestia en celo de prestigio. Por otro lado, reconocía dolorosamente que no tenía nada de tentador impremeditado, casi involuntario, de lo Sublimeconquistador ingenuo y fatal de la Belleza Intempestiva.

Por eso, nada más llegar al precipicio se permitió por una vez pensar en la mujer que lo había emancipado de la servidumbre de la lectura. También por una vez, se imaginó capaz de adivinar su futuro, prever sus intenciones. Y la esperó, convencido de que acudiría a las escarpadas rocas del límite de la tierra.

Así fue. Desde el borde del acantilado, la mujer de su tortura se encaró al cielo como a su destino, desgarrada tal vez, desolada por el curso de las cosas, pero asistida en profundidad por una serenidad más honda que la raíz de todo dolor. Y él, persuadido de que por fin sentiría el calor de aquel cuerpo inverosímil, salió de su escondrijo y corrió hacia ella para arrojarla al vacío y dar término a sus tormentos de mujer incomprendida.

Le sonrió al verlo acercarse, tan impaciente y desencajado, la mujer de todos y de nadie. Pero no se dejó ayudar en su suicidio. Se precipitó al abismo por sí misma, sosteniéndole la mirada y agradeciéndole hasta el final el sacrificio que, sin embargo, no le permitió ofrendar. Y él, devorado hasta el subsuelo por un dolor más hondo que la raíz de toda calma, de todo temple, regresó a lo que había sido su prisión para recuperar el consuelo inútil de los libros -esos libros que nunca podría escribir pero que tan meridianamente comprendía.

Su alma no será nunca la del poeta: el gesto de la creación absoluta se ha hecho impracticable en nuestros días, y con ello ha sucumbido también la posibilidad misma de una Belleza Desconocida. Su espíritu será siempre el de la rata que halla sustento entre los desperdicios de los demás. Por ello, retornará cabizbajo a la lectura, para no desaprovechar el absurdo privilegio que lo constituye: el raro privilegio de disfrutar de la belleza antigua, ajena y extemporánea, como un observador perpetuo de lo innecesario -un observador ignorado e impotente, como el más oscuro de los árboles.

***

Así piensa hoy, sentado ante docenas de viejos libros y montañas de folios en blanco. Eso cree ahora, agobiado por una mesa de trabajo que es también la mesa del silencio íntimo y del vacío inexplicable. El amante no correspondido de una belleza tan muerta como su esperanza: así se ve, así se teme. Bajo la paz de la luna, un observador ignorado e impotente como el más oscuro de los árboles.

***

[Composición incluida en “La queja azur”, proyecto narrativo en elaboración]

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana, Aldea Sesga

Fotografía de Roy Lingán Parede, querido amigo

EL ETERNO RETORNO DEL ANHELO LIBERTARIO 1

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COMUNEROS. Primer capítulo

Película documental en torno a las experiencias históricas «comuneras» que conocí y registré (Nicaragua sandinista, Chiapas zapatista, Oaxaca magonista) desde 1985.

Indoblegable anhelo libertario expresado en la ausencia de propiedad privada de la tierra, en la ayuda mutua, en el derecho oral consuetudinario, en la voluntad de alejamiento del Estado y en la democracia directa.

Primer capítulo de un trabajo videográfico en curso, concebido como homenaje a esas «gentes que no se nos parecen» -personas y comunidades a punto de ser aniquiladas por la apisonadora del Capitalismo demofascista.

Agradezco la colaboración de tantas organizaciones indígenas y campesinas y la disposición del Subcomandante Marcos, quien me permitió grabar sus mítines en Oaxaca cuando la Otra Campaña.

Fiel a mi línea de creación y de difusión, y a los compromisos adquiridos con las organizaciones y personas implicadas en el proyecto, este reportaje carece por completo de finalidades económicas. Absolutamente liberado, se ofrece sin cortapisas a todos los interesados.

https://youtu.be/mKgocAzONoY

[Por fin dejé el documental donde quería y como quería. Disculpad la reiteración]

Pedro García Olivo

Alto Juliana

Elogio a la Diferencia. «Comuneros 1»

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Los Otros y el Espejo

Siempre me interesó el modo de vivir y de morir de las personas.
José María Arguedas, uno de los mejores conocedores del universo indígena, que se suicidó de un modo programado, acordado con sus alumnos.
García Lorca, que fue asesinado, y se sirvió del hecho gitano lo mismo que se hubiera aprovechado «de una aguja de coser o una presa hidráulica», como cuenta en sus cartas a los amigos.
Buñuel, responsable de la mayor impostura sobre el mundo rural-marginal que he llegado a conocer, esa mentira inmensa titulada «Tierra sin pan». Creo que murió de mayor.
Presento aquí el primer capitulo de «Comuneros», que muestra a los otros y señala un espejo íntimo.

Para los próximos capítulos, Eduard Pardo Martí , Ana Martí, Carla Canto , Friedrich y Daniela Ojo En Blanco me han regalado músicas, que formarán parte de esta película documental, realizada asimismo para regalar.

https://m.youtube.com/watch?v=mKgocAzONoY&feature=youtu.be

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

https://anchor.fm/pedro-garcia-olivo/episodes/Los-Otros-y-el-Espejo-e1d2hk8

LAS CARTAS VIVIDAS DE FLAUBERT

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PDF de «Las cartas vividas. Tocando a la puerta trasera del refugio Flaubert: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2022/01/flaubert-cartas.pdf

GUSTAVE FLAUBERT Y EL ARTE DE LA EPÍSTOLA

Por razones muy diversas, es profundo el sentimiento de hermandad que me une a Gustave Flaubert.

Madame Bovary no me interesó; y eso también me acerca al autor, que sentía repugnancia por todos los personajes de su novela y la tenía en muy baja estima: en las cartas a sus amistades se refiere a ella como un “ejercicio de paciencia”, de mero oficio, una obra “chata”, compuesta más para el mundo que para él mismo, alejada de su ser, de su verdadera pasión creativa, de todo lo que amaba.

Pero he disfrutado su correspondencia, esas misivas para los amigos y familiares que componía con tanta concentración y voluntad de estilo, en las antípodas de las cartas vulgares y laceriosas, desgarbadas y sin aliño, de Fiódor Dostoievski, valga el ejemplo.

Comparto aquí una selección de las epístolas de Flaubert, una suerte de mirillas para sorprender el alma del escritor, sus anhelos, sus tormentos, sus felicidades y sus angustias, su concepción del arte, su odio inmenso a la sociedad burguesa y a buena parte de la cultura oficial de su tiempo, sus principales vicisitudes existenciales, los lazos de amistad y de amor que forjó y cuidó incluso en medio de una duradera y aplastante depresión.

No todas las personas son capaces de sobrellevar sin rotura la vida que corresponde a su época y a su país. Para soportar un mundo que detestaba, Flaubert, tal y como refirió en una de sus cartas, se aferró a la tinta lo mismo que otros a la botella de aguardiente. Ello le llevó a una estética particular, orientada al “arte puro”, a la búsqueda incansable de la expresión óptima, de la palabra justa, de la frase armoniosa, de una perfección formal laboriosísima y acaso insensata, motivadora de que, pese a su inusitada capacidad de trabajo, a su “encierro” diario en la escritura (tal un monje de la creación literaria o un monomaniático de las palabras), nos legara muy pocas obras. En una de sus epístolas llegó a declararse partidario de una literatura “sin tema”, sin asunto, sin intención, que se mantuviera solo por la fuerza interna del estilo, por la belleza de las frases, por el encanto compositivo. Me recuerda, por ello, a Van Gogh, obsesionado por su arte, por sus colores y por cada una de sus pinceladas, incluso cuando se proponía pintar unos simples girasoles…

Demasiado inteligente para mentirse, Flaubert habla de sí mismo con una sinceridad anonadadora, señalando sin pudor lo que considera sus miserias, sus deméritos, sus fracasos, su ineptitud para la vida corriente y la felicidad común. Lo mismo que el pobre alienado de Saint-Rémy, es consciente de los “alimentos imprescindibles” de que privó a su cuerpo y a su corazón para consagrarse, de un modo que cabe estimar “religioso”, a la escritura. Relata de qué modo su persecución del “arte puro” lo alejó de la plena vida humana y lo abocó a la desdicha, la soledad, el sentimiento de definitivo naufragio existencial.

Ya mayor, cercana la muerte, le escribe a su sobrina Carolina una carta muy tierna, que contiene a su vez unas líneas durísimas, definitorias de su carácter esquivo y de las certezas íntimas a las que sujetó la mayor parte de su vida:

Los honores deshonran,

Los títulos degradan,

La función embrutece.

Comentario: el orgullo no puede llevarse más adelante.

Os dejo con estas “Cartas escogidas de Gustave Flaubert” y me despido de él con un abrazo fraternal.

PDF de «Las cartas vividas. Tocando a la puerta trasera del refugio Flaubert

Pequeño viaje de dolor que nuestra hipocresía denomina «viaje de placer’

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(Gusanera motorizada)

Se llenaron las carreteras de «gusanos motorizados». La expresión es de E. M. Ciorán.

Se emprenden viajes de placer que ocultan un pequeño viaje de dolor.

Porque hay que estar herido, de aburrimiento o de esclavitud, para viajar de esa forma.

¿VIAJE DE PLACER?
(Palabras que nos ahogan)

“Más que en busca del placer,‭ ‬viajaba para huir del dolor”

Basilio, como el resto de los pequeños pastores tradicionales de Arroyo Cerezo, apenas ha salido del territorio de la aldea y sus pastos.‭ “‬Viajar debe ser muy aburrido.‭ ‬Estar siempre viendo cosas diferentes,‭ ‬y ya está‭”: e‬sa era la opinión de mi padre,‭ ‬que este hombre hace suya con matices.‭ “‬Yo no entiendo eso de ir a un sitio y luego volver.‭ ‬Las tierras son para vivirlas‭”‬.‭ ‬

Nosotros,‭ ‬los hombres civilizados,‭ ‬para conjurar el tedio,‭ ‬inventamos ese pequeño viaje de dolor que nuestra hipocresía denomina‭ “‬viaje de placer‭” ‬y que se resume muy exactamente en la sentencia de mi padre:‭ “‬Estar siempre viendo cosas diferentes,‭ ‬y ya está‭”‬.‭ ‬Mi viejo,‭ ‬emigrante,‭ ‬vivió en lugares distintos,‭ ‬habitándolos profundamente:‭ ‬disfrutó y padeció las costumbres de sus gentes,‭ ‬luchó por la existencia,‭ ‬se afincó y echó raíces,‭ ‬hizo amigos y enemigos,‭ ‬amó tanto como odió,‭ ‬tuvo miedo e infundió temor,‭ ‬admiró,‭ ‬detestó,‭ ‬procuró comprender y olvidó a su pesar…‭ ‬

El verdadero nomadismo se sitúa también en la antípoda de los risibles viajes pequeñoburgueses de placer:‭ ‬más que‭ “‬resbalar‭” ‬por las tierras,‭ ‬el nómada arraiga en el camino.‭ ‬No regresa,‭ ‬no visita.‭ ‬Se incrusta.

La ignorancia del viajero común,‭ ‬hoy llamado‭ “‬turista‭”‬,‭ ‬no escapa a la severidad de una mirada sedentaria:‭ ‬habiendo estado en todas partes,‭ ‬se comporta como si no hubiera aprendido nada en ningún lugar.‭ ‬Atestó de fotos sus álbumes narcisistas,‭ ‬alivió un poco de peso su cartera de privilegiado,‭ ‬aburrió después a sus amigos con el relato jactancioso de peripecias sin gracia ni trascendencia,‭ ‬frivolizó sobre otros hombres y disertó superficial sobre curiosidades y rarezas de otros países…‭ ‬

Finalmente,‭ ‬retornó cabizbajo a su posición de tornillo,‭ ‬momento indistinguible de la máquina social que lo humilla y adocena‭; ‬regresó a la servidumbre del trabajo,‭ ‬al hastío indecible del hogar,‭ ‬a su insignificante,‭ ‬descolorida y amarga existencia de esclavo en el mejor de los casos‭ ‬bien pagado…‭ ‬Más que en busca del placer,‭ ‬viajaba para huir del dolor.

Basilio no se sintió nunca impelido a escapar de su páramo,‭ ‬nada en la sucesión sin pena de sus días le incitó jamás a partir:‭ ‬extranjero,‭ ‬el dolor no se instaló en esa,‭ ‬su casa.‭ “‬Por la sierra,‭ ‬la amargura anduvo siempre solo de paso‭”‬.‭ ‬Los pastores se ahorraron por eso el efímero consuelo de los viajes de idea y vuelta‭; ‬y continuaron,‭ ‬como la mayor parte de los turistas,‭ ‬sin saber mucho de las otras tierras y de los otros hombres.

Es preciso sentirse devorado por un sufrimiento insaciable,‭ ‬presa de una aflicción atenazadora,‭ ‬para considerar los avatares de un viaje de vacaciones como formas del disfrute.‭ ‬Hay que saberse reo perpetuo,‭ ‬en una celda muy estrecha,‭ ‬para transfigurar la marcha veraniega,‭ ‬pequeña y periódica,‭ ‬contados los días,‭ ‬en una suerte de liberación.‭ ‬Apunta Basilio:‭ ‬“No por darle más cuerda al perro,‭ ‬deja de ser perro‭; ‬no porque llegue más lejos,‭ ‬está suelto‭”‬.‭ ‬Mi amigo,‭ ‬que desconoce la angustia y acaso debería reconocerse libre,‭ ‬no viaja de ese modo.‭ “‬Si algún día me fuera de aquí,‭ ‬sería para‭ ‬pelear en otra parte‭”‬.‭ “‬Pelear‭” ‬quiere decir procurarse un medio de vida en el que uno sea su propio amo,‭ ‬subsistir sin obedecer,‭ ‬comer sin cebar a otro.‭ ‬

Cuando le explico a Basilio las miserias y torturas que inducen a viajar a los funcionarios,‭ ‬los maestros,‭ ‬los oficinistas,‭ ‬la élite de los trabajadores,‭ ‬etc.,‭ ‬noto que casi se consterna:‭ “¡‬Ah‭! ‬Entonces sí…‭ ¡‬Que viajen‭! ¡‬Que viajen‭! ‬Si‭ ‬hay‭ ‬cuerda,‭ ‬que‭ ‬sea‭ ‬larga.‭ ‬El‭ ‬perro‭ ‬quiere‭ ‬más‭ ‬era…‭”‬.‭

El viaje cicatero,‭ ‬con retorno inevitable,‭ ‬del turista por unos días se funda en un sucedáneo de la esperanza:‭ ‬creer que,‭ ‬en otro lugar,‭ ‬por fin se le podrá hincar de verdad el diente a la existencia,‭ ‬disfrutar como no es pensable en el territorio del que se huye.‭ ‬Esta esperanza de un placer inmenso se ve luego traicionada por la realidad de un montoncillo de pequeños disfrutes laceriosos:‭ ‬comer hasta hartarse,‭ ‬hasta la indigestión,‭ ‬hasta el absurdo,‭ ‬como se podría haber hecho en el domicilio particular por menos dinero‭; ‬acreditar,‭ ‬si hay suerte,‭ ‬algún contubernio sexual ligeramente exótico,‭ ‬como los que tan fácil se tendrían en el barrio de al lado‭; ‬fotografiar manifestaciones artísticas que no se entienden y que a fin de cuentas interesan poco…

La esperanza del placer,‭ ‬mil veces corrompida,‭ ‬renace sin embargo de sus cenizas cada verano,‭ ‬cada Navidad,‭ ‬por el horror inconmensurable del malvivir cotidiano en el propio penal de residencia.‭ ‬Por ello hablamos de‭ “‬viaje de dolor‭”‬.‭ ‬Se‭ ‬requiere‭ ‬estar‭ ‬herido‭ ‬para‭ ‬viajar‭ ‬de‭ ‬esa‭ ‬forma…‭ ‬Y Basilio rebosa salud,‭ ‬a pesar de esa hernia que soporta y admite como su “gallina muerta”‭; ‬se enorgullece de su autonomía,‭ ‬aunque le tachone de callos las manos y le estríe de sudor la frente.‭ ‬No suspira por el tristísimo gorgotear de la esperanza en que se cifra el viajecillo de placer filisteo.‭ ‬Desesperó.

Yo,‭ ‬que he sido pequeñoburgués,‭ ‬y casi prototípico,‭ ‬prodigué hasta la necedad ese lastimero turismo:‭ ‬recorrí Nicaragua,‭ ‬Turquía,‭ ‬los países del Este,‭ ‬Escandinavia,‭ ‬el Magreb,‭ ‬etc.‭ ‬Y no me enteré de nada.‭ ‬Tampoco disfruté demasiado.‭ ‬Aparte de enriquecer un poco más a la bien montada industria del turismo,‭ ‬no sé en verdad lo que hice.‭ ‬Por supuesto,‭ ‬hice el autómata.‭ ‬Pero‭ ¿‬qué más‭?

Viaje auténtico,‭ ‬no de placer,‭ ‬sino de experiencia,‭ ‬fue mi estadía por tres años en la Budapest tardocomunista.‭ ‬Viaje de experiencia acabó siendo mi afincamiento en las aldeas de Ademuz, dilatado por décadas.‭ ‬En los dos casos,‭ ‬me transformé,‭ ‬me hice otro,‭ ‬encaré adversidades e incertidumbres,‭ ‬y luché por subsistir…‭ ‬Viajes,‭ ‬los dos,‭ ‬desesperados,‭ ‬nada buscaba en ellos,‭ ‬nada anhelaba encontrar.‭ ‬Todo cuanto hallé, a orillas del Danubio lo mismo que en las estribaciones de la Ibérica,‭ ‬fue por accidente.‭ ‬Ridículo sería celebrar la dudosa riqueza de los hallazgos,‭ ‬fruto de la impremeditación y del no-deseo‭; ‬patético,‭ ‬arrepentirse de haber volado.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

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«La última ilusión»

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LA ÚLTIMA ILUSIÓN

Jürgen Dahl

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2021/11/wp-1637909786107.pdf


Presentamos un texto ingrato, que aborda la crisis ecológica sin ajustarse a las reglas de reflexión y de composición que configuran el “verosímil crítico” (R. Barthes) de las sociedades democráticas occidentales. Su tesis, en cierto sentido “elemental”, no puede ser admitida por los tópicos que dominan la producción mediática del Ecologismo de Estado (o Ecologismo Científico): nos encaminamos hacia una catástrofe planetaria determinada por el productivismo-consumismo capitalista, y para ella no hay solución dentro de los marcos de la sociedad mercantil bajo la que vivimos.

A partir de esa premisa, J. Dahl denuncia tres cinismos muy extendidos, tres falsificaciones galopantes: el primer cinismo sugiere que la salvación del planeta empieza en casa, en el ámbito doméstico, desde el compromiso cotidiano individual; el segundo procede de lo que denomina “tecnología medioambiental”, vinculada a la Ciencia, que “inventa” dispositivos reparadores utilizando los mismos recursos que degradan el entorno; el tercero tiene que ver con la Administración y la esfera política, más pendiente de su propia reproducción a corto y medio plazo que de las necesidades clamorosas de la humanidad contemporánea.

Con un estilo muy peculiar, que recuerda los modos expositivos de las culturas orales (más yuxtaposición que subordinación en la gramática; argumentación “en espiral”, retornando una y otra vez al punto de partida y a la idea central; aversión a lo teorético y a lo conceptual; deslizamiento incesante desde lo “racional” a lo “emotivo”, etcétera), J. Dahl, excelente jardinero y gran amante de las plantas, renunciando a las abstracciones y a la inflación teorética, regresando al mundo de la empiria, de los datos incontestables, de las metáforas afortunadas y con una expresividad irritada y humorística al mismo tiempo, casi al modo de los quínicos antiguos, demuele “la última ilusión” (que la crisis ecológica puede resolverse sin afectar dramáticamente a nuestro bienestar, a nuestra opulencia, y en el respeto del orden liberal capitalista). Ante su tenaz esfuerzo desmitificador, caen muchas de nuestras más estimadas máscaras: la del “crecimiento sostenible”, la del “decrecimiento”, la de la “economía verde y circular”, la de todo reformismo político-medioambiental… El apartado final me conmueve en su desesperación “activa”, pues sigue apelando a la rebeldía, a la resistencia, a las luchas “desilusionadas” que se despliegan por dignidad…

Para acceder al ensayo:

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2021/11/wp-1637909786107.pdf



El eterno retorno del anhelo libertario

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EL ETERNO RETORNO DEL ANHELO LIBERTARIO
(Comuneros)

Afronto la creación de esta película documental. Desde 1985 he ido acumulando miles de horas de grabación en torno a los pueblos «comuneros», donde no se daba la propiedad privada y apenas se sentía el Estado. Documentos que proceden de Nicaragua, de Guatemala, de México, de Venezuela, de Colombia,…

Haré la película, que se difundirá por completo al margen del mercado, ofrecida como don a quien le pueda interesar. La regalaré a asociaciones y colectivos antagonistas.

Como me agrada andar espiritualmente desnudo por la sociedad, os cuento que los medios para sufragar este proyecto derivan de los 14 meses en que me vendí dando clases para ayudar a la que era mi familia y que luego se extinguió.

Para la banda sonora, aceptaré los audios que me enviéis, amigos músicos, si os apetece participar en este viaje a ninguna parte. Quedará constancia de vuestras autorías, por supuesto, en los rótulos y títulos.

Me costará cinco años culminar esta obra.
Es un homenaje a las gentes que no se nos parecen, a la auto-organización comunitaria y a la ausencia de Estado.

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

¿Eres la noche?

Para perdidos y reinventados

¿Eres la noche?

Para perdidos y reinventados