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MUNDO RURAL-MARGINAL

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on septiembre 20, 2018 by Pedro García Olivo

Diferencia amenazada que nos cuestiona

“Habrá que vestir luto por el hombre
el día en que desaparezca el último iletrado”
E. M. Cioran

PREÁMBULO

De qué hablaré

Pretendo hablar del “mundo rural-marginal”, que se desdobla en función del grado de “modernidad” de las sociedades: en el entorno de los llamados países desarrollados, centro capitalista, el mundo rural-marginal se refugia en las aldeas de montaña, recónditas, aisladas, un tanto inhóspitas, y se expresa en la figura del pastor antiguo; en el ámbito de los llamados países subdesarrollados y emergentes, periferia que en parte dejará de serlo, el mundo rural-marginal halla su imagen más nítida en la comunidad indígena orgullosa de sus “usos y costumbres” tradicionales, en los pueblos indios que hacen valer su comunalismo económico, su igualitarismo social y su democracia directa tal verdadera empalizada contra la apisonadora occidental del Capital y el Estado de Derecho.

Obedeciendo a muy distintos procesos históricos, entre lo rural-marginal occidental y extra-occidental se descubren sorprendentes analogías estructurales. Pero me interesa, en particular, subrayar lo “atentatorio”, lo “disidente”, lo “insumiso” de este mundo, ciertamente amenazado, ante la sensibilidad “moderna”, “ilustrada”, ante el sujeto “racional”.

Quisiera, con este doble movimiento de escritura, evocar la crisis y decadencia de las sociedades occidentales, tal y como se refleja en el espejo roto de lo rural-marginal.

Desde dónde hablaré

Hablaré por la experiencia, como hombre que reside, desde hace más de veinte años, en aldeas de pastores, fugitivo de la ciudad y de la educación mercenaria, aferrado durante mucho tiempo a un pequeño rebaño de cabras lo mismo que a una tabla de salvación frente a la axiomática de la civilización occidental. Experiencia también de un viajero que exploraba la resistencia indígena a fin de negarse a sí mismo. Y hablaré desde la escritura, por haber compuesto, mirando afuera, «Desesperar» y «La bala y la escuela», compendio de lo que quise aprehender de ese mundo periférico; y, mirando adentro, «El enigma de la docilidad» síntesis de lo que he logrado odiar de la centralidad de nuestra cultura.

[Se acaba de re-editar en Valencia Mundo rural-marginal, ensayo libre que, desde registros estilísticos diversos, afronta cuestiones espistemológicas y socio-culturales involucradas en el acercamiento occidental a la Diferencia y en el sentido de una lucha desesperada por su defensa y preservación. Agradezco a los compañeros y amigos de Ediciones marginales el esfuerzo realizado. Que esta obra quede en su interesante catálogo de publicaciones es para mí un motivo de contento. El ensayo se puede descargar desde este blog: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2018/04/mundo-rural-marginal-diferencia-amenazada-que-nos-cuestiona-de-indc3adgenas-y-pastores.pdf%5D

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 20 de setiembre de 2018

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LA REFINADA HIPOCRESÍA DEL INTERCULTURALISMO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on septiembre 15, 2018 by Pedro García Olivo

Acoso colonial-escolar a la diferencia

Entendido en sentido amplio (como eliminación física y neutralización cultural), el «etnocidio» contemporáneo, ostensible a cada hora, manifiesto en todos los continentes, avanza de la mano de una ideología-punta exquisitamente hipócrita: la del interculturalismo. Se trata de un barniz auto-justificativo elaborado precisamente por los colonizadores, siempre interesados en aplastar la diferencia mientras hablan precisamente de protegerla. Apunta a una «monoculturalidad», a una globalización avasalladora de la civilización occidental.

Siendo vasta la tarea que, para el logro de una supuesta «coexistencia pacífica de todas las culturas», encomienda a la Escuela, esta narrativa parte siempre de un «postulado», en la acepción rigurosa del término («proposición cuya verdad se admite sin pruebas y que es necesaria para servir de base en ulteriores razonamientos», diccionario de la lengua española), perfectamente denegable. La crítica adelantada por este escrito, atiende a esas dos cuestiones: el axioma que se admite sin necesidad de demostración, como un a priori, si no como un dogma; y el modo en que la nueva ideología pretende reclutar a la organización escolar.

1) El artículo de fe
Como engendro de las potencias hegemónicas, como invención de los países del Norte, el relato interculturalista concede a Occidente una capacidad de comprensión universal, como si pudiera penetrar la verdad de todas las civilizaciones. Negando ese postulado, cabe sostener justamente lo contrario: «Occidente carece de un privilegio hermenéutico universal, de un poder descodificador planetario que le permita acceder a la cifra de todas las formaciones culturales. Hay, en el otro, aspectos decisivos que se nos escaparán siempre». Baste, a este respecto, con el título de una obra, que incide en esa invidencia occidental: «1942: el encubrimiento del otro», de E. Dussel (1992).

C. Lenkersdorf tuvo una forma muy bella de señalar lo mismo, escapando del relativismo epistemológico vulgar: los occidentales padecemos una “incapacidad específica”, una ineptitud particular, una merma idiosicrásica que nos impide comprender al otro. No se trata de que se levanten, entre las distintas culturas, y de por sí, muros infranqueables para el entendimiento recíproco: nosotros en concreto, los occidentales, por lo menos nosotros, somos los ciegos. Como no vemos al otro, lo aplastamos o lo integramos… No sabemos si los exponentes de las otras civilizaciones nos ven o no nos ven. Cabe, incluso, que nos hayan conocido demasiado bien, hasta el fondo del alma; y que por ello, a menudo, conscientes de todo, nos eviten o nos combatan.

Lo que sí podemos llegar a sentir es que la alteridad se nos sustrae, nos esquiva; y que, ante ella, sospechándonos específicamente vetados para entenderla, nos contentamos, como quien precisa un analgésico o un narcótico, con “proyectarnos”. A ello se dedica nuestra antropología, nuestra etnología, nuestra sociología, nuestra ciencia de la historia… Casi al final de su trayectoria investigadora, de un modo hermoso por franco y desinhibido, con la honestidad intelectual que le caracterizaba, lo reconoció el propio C. Lévi-Strauss, en “El campo de la antropología”.

Y, al lado de ese déficit cognoscitivo de Occidente cuando sale de sí mismo y explora la alteridad cultural lejana, encontramos su naufragio ante configuraciones que le son próximas. De ahí, la elaboración «urbana» del estereotipo del rústico (asunto que abordé en «Desesperar») y la tergiversación «sedentaria» de la idiosincrasia nómada (aspecto que motivó mi ensayo «La gitaneidad borrada»).

Cabe detallar así los aspectos de la «incapacidad específica» occidental para acceder al corazón y al cerebro del otro civilizatorio:

1. Lenguaje
Las dificultades que proceden del campo del lenguaje (lenguas “ergotivas” indígenas, agrafía gitana, culturas de la oralidad rural-marginales,…) y que arrojan sobre las tentativas de “traducción” la sospecha fundada de fraude y la certidumbre de simplificación y deformación, como se desprende, valga el ejemplo, de los estudios de A. Paoli y G. Lapierre en torno al papel de la intersubjetividad en las lenguas mayas -o de las indicaciones de W. Ong, A. R. Luria y otros sobre la especificidad del pensamiento oral-, sancionan nuestro fracaso ante la diferencia cultural, ante la otredad civilizatoria. Pero el diagnóstico no se agota en la imposibilidad de intelección de la alteridad cultural. La ininteligibilidad del otro arrostra un abanico de consecuencias y se nutre de argumentos diversos…

2. Universalismo «versus» localismo-particularismo
Entre el «universalismo» de la cultura occidental y el «localismo/particularismo» trascendente de otras culturas no hay posibilidad de diálogo ni de respeto mutuo. Occidente constituye una condena a muerte para cualquier cultura localista o particularista que cometa la insensatez de atenderle (Derechos «Humanos», Bien Común «Planetario», Razón «Universal», Intereses «Generales» de la Humanidad… son, como recordó E. Lizcano, sus estiletes). En “¡Con la Escuela habéis topado, amigos gitanos!”, Fernández Enguita ilustra muy bien esta incompatibilidad estructural. Y M. Molina Cruz, escritor zapoteco, lo ha documentado una y otra vez para el caso de los pueblos originarios de América.
Las culturas construidas a partir del vínculo familiar o clánico (“la sangre”) o de la relación profunda con la localidad bio-geográfica (“la tierra”) chocan frontalmente, teniendo siempre perdida la batalla, con una civilización como la occidental, que se levanta sobre “abstracciones”, sobre fantasmas conceptuales, sobre palabras etéreas, meras inscripciones lingüísticas desterritorializadas y desvitalizadas (“¿Libertad?”, “¿Progreso?”, “¿Humanidad?”, “¿Ciencia?”, “¿Estado de Derecho”?,…)

3. El «hacha» de la Razón
Así como bajo la modernidad europea surge una figura histórica de la Razón que no deja de constituir un mero elaborado «regional», los mundos de las otras culturas en ningún sentido están «antes» o «después» de la Ilustración, sino «en otra parte». La cosmovisión holística de estas culturas, con su concepto no-lineal del tiempo, choca sin remedio con el «hacha occidental», que, tanto como define campos, saberes, disciplinas, especialidades…, instituye etapas, fases, edades. Desde la llamada Filosofía de la Liberación latinoamericana, como asimismo desde el Pensamiento Decolonial contemporáneo, se ha repudiado incansablemente el feroz «eurocentrismo» que nos lleva a evaluar y clasificar todos los sistemas de creencias y de vida desde la óptica de nuestra historia cultural particular y con el rasero de la Ratio.

4. Cientificismos
Las aproximaciones “cientificistas” occidentales se orientan a la justificación de las disciplinas académicas (antropología, etnología, sociología,…) y a la glorificación de nuestro modo de vida. A tal fin, supuestas “necesidades”, en sí mismas ideológicas (J. Baudrillard), que hemos asumido acríticamente, y que nos atan al consumo destructor, erigiéndonos, como acuñó I. Illich, en “toxicómanos del Estado del Bienestar” (vivienda “digna”, dieta “equilibrada”, tiempo de “ocio”, “esperanza” de vida, sexualidad “reglada”, maternidad “responsable”, “protección” de la infancia, etc.) se proyectan sobre las otras culturas, para dibujar un cuadro siniestro de “carencias” y “vulnerabilidades” que enseguida corremos a solventar, recurriendo a expedientes tan “filantrópicos” como la bala (“tropas de paz”, ejércitos liberadores) y la escuela (aniquiladora de la alteridad educativa y, a medio plazo, cultural).
Las voces de los supuestos “socorridos” han denunciado sin desmayo que, detrás de cada uno de nuestros proyectos de “investigación”, se esconde una auténtica “pesquisa” bio-económico-política y geo-estratégica, en una suerte de re-colonización integral del planeta –véase, como muestra, la revista mejicana “Chiapas” y, en particular, las colaboraciones de E. Ceceña en dicho medio.

Por otra parte, la crítica epistemológica y filosófico-política de las disciplinas científicas occidentales, que afecta a todas las especialidades, a todos los saberes académicos, surgiendo en los años sesenta del siglo XX (recordemos a N. A. Braunstein, psicólogo; a F. Basaglia, psiquiatra; a D. Harvey, geógrafo; a G. Di Siena, biólogo; a A. Heller, antropóloga; a M. Castel, sociólogo; a H. Newby, sociólogo rural; a J. M. Levi-Leblond, físico; a A. Viñas para las matemáticas,…), nos ha revisitado periódicamente, profundizando el descrédito, por servilismo político y reclutamiento ideológico, de nuestros aparatos culturales y universitarios.
(Auto)critique de la science, monumental ejercicio de revisionismo interno, organizado por el escritor Alain Jaubert y por el físico teórico y matemático Jean-Marc Levi-Leblond, libro aparecido en 1973, constituye un hito inolvidable en esta “rebelión de los especialistas” europeos y norteamericanos contra los presupuestos y las realizaciones de sus propias disciplinas.

5. Solidaridad
Nuestros anhelos “humanitarios”, nuestros afanes de “cooperación”, incardinados en una muy turbia Industria Occidental de la Solidaridad (hipocresía del “turismo revolucionario”, parasitismo necrófilo de las ONGs, programas transnacionales de desarrollo, etcétera), actúan como vectores del imperialismo cultural de las formaciones hegemónicas, propendiendo todo tipo de etnocidios y avasallamientos civilizatorios. Lo denunció sin ambages I. Illich, en 1968, en aquella conferencia que tituló “Al diablo con las buenas intenciones” y que concluyó, sobrado de elocuencia, con esta exclamación: “¡Pero no nos vengan a ayudar!”. En Cuaderno chiapaneco I. Solidaridad de crepúsculo, trabajo videográfico editado en 2007, procuramos arrojar sobre esta crítica también la luz de las imágenes.

En otra parte explicamos por qué, para nosotros, aún admitiendo la no-inteligibilidad del otro cultural, tiene sentido una escritura a su propósito:

Acto de lecto-escritura
¿Qué hacer, entonces, si partimos de la ininteligibilidad del otro? ¿Para qué hablar de una alteridad que proclamamos indescifrable?
La respuesta atenta contra nuestra tradición cultural, si bien procede también de ella. Al menos desde F. Nietzsche, y enfrentándose a la teoría clásica del conocimiento, a veces denominada Teoría del Reflejo, elaborado metafísico que partía de tres “peticiones de principio”, de tres trascendentalismos hoy desacreditados (un Sujeto unitario del Saber, sustancialmente igual a sí mismo a lo largo del Tiempo y del Espacio; un Objeto del Conocimiento efectivamente presente; y un Método ‘científico’ capaz de exhumar, en beneficio del primero, la Verdad que duerme en el segundo), hallamos una vindicación desestabilizadora, que M. Foucault nombró “la primacía de la interpretación” y que se ha concretado en tradiciones críticas como la Arqueología del Saber o la Epistemología de la Praxis.
Puesto que nos resulta inaceptable la idea onto-teológica de una Verdad ‘cósica’, subyacente, sepultada por el orden de las apariencias y solo al alcance de una casta de expertos, de una élite intelectual (científicos, investigadores, intelectuales,…) encargada de restaurarla y socializarla; puesto que detestamos la división del espacio social entre una minoría iluminada, formada, culta, y una masa ignorante, que se debate en la oscuridad, reclamando “ilustración” precisamente a esa minoría para hallar el camino de su propia felicidad, si no de su liberación; habré de proponer, para el tema que me ocupa, ante la alteridad cultural, una lectura productiva, un rescate selectivo y re-forjador (J. Derrida), un acto de lecto-escritura, en sí mismo poético (M. Heidegger), una recreación, una re-invención artística (A. Artaud).
La “verdad” de las comunidades indígenas, del pueblo gitano o del mundo rural-marginal no sería ya un substrato que espera aflorar de la mano del método científico y del investigador académico, sino un campo de batalla, el escenario de un conflicto entre distintos discursos, una pugna de interpretaciones. Lo que de modo intuitivo se nos presenta como la verdad de las otras civilizaciones no es más que una interpretación, una lectura, un constructo arbitrario que, como proponía F. Nietzsche, debemos “trastocar, revolver y romper a martillazos”.
Pero, ¿para qué fraguar nuevas interpretaciones; para qué recrear, re-inventar, deconstruir?Admitida la impenetrabilidad del otro cultural, denegada la onto-teo-teleología de la teoría clásica del conocimiento, desechado el Mito de la Razón (fundador de las ciencias modernas), cabe todavía, como recordó E. Zuleta, ensayar un recorrido por el “otro” que nos avitualle, que nos pertreche, que nos arme, para profundizar la crítica negativa de lo nuestro. Mi interpretación de la alteridad cultural, de las comunidades que se reproducen sin escuela, de las formaciones sociales y políticas que escaparon del trípode educativo occidental, recrea el afuera para combatir el adentro, construye un discurso ‘poético’ (en sentido amplio) de lo que no somos para atacar la prosa mortífera que nos constituye.
Es por odio a la Escuela, al Profesor y a la Pedagogía, por el “alto amor a otra cosa” que late siempre bajo el odio, por lo que me he aproximado a las comunidades indígenas latinoamericanas, al pueblo gitano y a los entornos rural-marginales occidentales. Jamás pretendí ‘hablar por’ los indígenas, por los gitanos o por los pastores y campesinos de subsistencia; nunca me propuse alumbrar esas realidades tan alejadas de las nuestras. Quise, sí, mirarlos para soñar, mitificarlos para desmitificar, porque hablar a su favor es un modo muy efectivo, creativo, de hablar en nuestra contra. Y, en ese empeño, nunca me hallé solo… P. Clastres no cesa de criticar el capitalismo occidental en todos y cada uno de sus ensayos sobre el mundo indígena (La sociedad contra el Estado es el título de su obra fundamental, reeditada por Virus). Más que transmitirnos la “esencia” india, la “verdad” primitiva, denuncia la podredumbre occidental, la “mentira” moderna… R. Jaulin levanta toda una crítica de nuestra formación político-cultural (“totalitaria” y “etnocida”, en su opinión), a partir de sus experiencias entre indígenas y por medio de su escritura sobre lo indígena. F. Grande, B. Leblon y A. Tabucchi muestran las miserias de lo sedentario-integrado al aplaudir el valor de un pueblo nómada libre. E. Lizcano ensalza el taoísmo para disparar contra la pretensión de universalidad de la Ratio, para “ensuciar” todas sus categorías fundacionales (“ser”, “sustancia”, “identidad”, “separación”, “concepto”, “ilustración”,…). M. Chantal celebra la metafísica de la India, que parte de lo inmediato, de lo más próximo, de la tierra, para cuestionar la metafísica occidental, siempre presa de la abstracción, con la mirada perdida en el Cielo. P. Sloterdijk y M. Onfray descubren en los quínicos antiguos la clase de hombre, la forma de subjetividad, a la que quisieran poder abrazarse, y que ya no encuentran en Occidente: no somos “quínicos”, por desventura, sino “cínicos”, algo muy distinto, los peores y los más feos de los hombres. P. Cingolani nos manifiesta, en clave literaria, desde el interior o el exterior de su intención, en lo explícito o en lo implícito, su desafección hacia el hombre blanco, hacia la cultura occidental, hacia la máquina política y económica del Capitalismo. A ese desamor sabe cada una de las páginas de Nación Culebra, su libro –que habla de indígenas, de tribus “no contactadas”, de comunidades “aisladas”; de una Amazonía en peligro donde todos los días mueren árboles, mueren ríos y mueren hombres, en el supuesto de que un árbol, un río y un hombre amazónicos sean entes distintos, separados. Etcétera.

2) La Escuela como recluta
En el contexto de la actual globalización capitalista y de la occidentalización acelerada de todo el planeta, el “interculturalismo”, decía, se resuelve como “monoculturalismo”… Se produce una disolución de la Diferencia (educativa, cultural, psicológica) en Diversidad, inducida por la escolarización forzosa de todo el planeta. En ese marco, presentar la Escuela como vehículo de un diálogo entre civilizaciones constituye una manifestación descarnada de cinismo. Para nada la educción administrada puede convertirse en herramienta principal de una interculturalidad planetaria digna de su nombre. Y no puede hacerlo por las siguientes cinco razones:

1) La Escuela no es un árbitro neutral en el choque de las culturas, sino componente de una de ellas, las más expansiva: Occidente, juez y parte. La Escuela es la cifra, el compendio, de la civilización occidental.
La Escuela, como fórmula educativa particular, una entre otras, hábito relativamente reciente de solo un puñado de hombres sobre la tierra, no se aviene bien con aquellas culturas que exigen la informalidad y la interacción oral comunitaria como condición de su producción y de su transmisión.
Por la Escuela en modo alguno caben, pongamos este ejemplo, las cosmovisiones indias, debido a la desemejanza estructural entre la cultura occidental y las culturas indígenas. Una cultura es también sus modos específicos de producirse y socializarse. Desgajar los contenidos de los procedimientos equivale a destruirla. Resulta patético, aunque explicable, que la intelectualidad indígena no haya tomado conciencia de ello; y que, en lugar de luchar por la restauración de la educación comunitaria, se haya arrodillado ante el nuevo ídolo de la Escuela occidental, viendo meramente el modo de verter en ella unos contenidos culturales ‘desvitalizados’, ‘positivizados’, ‘reificados’, gravemente falseados por la circunstancia de haber sido arrancados de los procedimientos tradicionales que le conferían la plenitud de su sentido, la hondura de su significado.
La leyenda zapoteca de la langosta, verbi gratia, tan henchida de simbolismos, se convierte en una simple historieta, en una serie casi cómica, si se ‘cuenta’ en la Escuela; y en un insulto a la condición india si, además, la relata un “profesor”. La leyenda de la langosta solo despliega el abanico de sus enseñanzas si se narra en una multiplicidad ordenada de espacios, que incluyen la milpa, el camino y la casa, siempre en la estación de la cosecha, si se temporiza adecuadamente, si se va desgranando en un ambiente de trabajo colectivo, en una lógica económica de subsistencia comunitaria, si parte de labios hermanos, si se cuenta con la voz y con el cuerpo… El mito de la riqueza, que encierra una inmensa crítica social, y puede concebirse, por la complejidad de su estructura, como un “sistema de mitos”, se dejaría leer como una tontería si hubiera sido encerrado en una unidad didáctica. Convertir el ritual del Cho’ne en objeto de una pregunta de examen constituye una vileza, una profanación, un asalto a la intimidad.

2) No es concebible un individuo «con dos culturas», por lo que en la Escuela se privilegiará la occidental reservando espacios menores, secundarios (danzas, gastronomía, leyendas,…), a las restantes. Los alumnos serán espiritualmente occidentalizados y solo se permitirá una expresión superficial, anecdótica, folklorizada, de sus culturas de origen.
La educación “bicultural” no es psicológicamente concebible. De intentarse en serio, abocaría a una suerte de esquizofrenia. En ninguna subjetividad humana caben dos culturas. El planteamiento meramente “aditivo” de los defensores de la interculturalidad solo puede defenderse partiendo de un concepto restrictivo de “cultura”, un concepto positivista, descriptivista, casi pintoresquista. Decía A. Artaud que la cultura es un nuevo órgano, un segundo aliento, otra respiración. Y estaba en lo cierto: el bagaje cultural del individuo impregna la totalidad de la subjetividad, determina incluso el aparato perceptivo. Por utilizar un lenguaje antiguo, diríamos que la cultura es alma, espíritu, corazón,… Y no es concebible un ser con dos corazones, con dos percepciones, con un hálito doble.
La educación “bicultural” se resolvería, en la práctica, primero como hegemonía de la cultura occidental, que sería verdaderamente interiorizada, apropiada, ‘encarnada’ en el estudiante; y, desde ahí, desde ese sujeto mentalmente colonizado, en segundo lugar como apertura ‘ilustrativa’, ‘enciclopedística’, a la cultura étnica, disecada en meros “contenidos”, “informaciones”, “curiosidades”,… La posibilidad contraria, una introyección de la cultura otra y una apertura “ilustrativa” a la cultura occidental no tiene, por desgracia, los pies en esta tierra. No existe el menor interés administrativo, político o económico, en una escolarización que no propenda las “disposiciones de carácter” y las “pautas de comportamiento” requeridas por la expansión del capitalismo occidental, que no moldee los llamados ‘recursos humanos’ de cara a su uso social reproductivo, bien como mano de obra suficientemente cualificada y disciplinada, bien como unidad de ciudadanía sofocada por los grilletes del Estado de Derecho liberal (obligaciones cívicas, pulsión al voto,…).
Y no debemos olvidar que la “pedagogía implícita” portada por la Escuela moderna en tanto escuela (por la mera circunstancia de exigir un recinto, un horario, un profesor, un temario, una obediencia,…), su “currículum oculto” es, a fin de cuentas, Occidente –las formas occidentales de autoridad, interacción grupal, comportamiento reglado en los espacios de clausura, administración del tiempo, socialización del saber,…

3) Existe una incompatibilidad estructural entre el sujeto urbano occidental (referente de la Escuela) y los demás tipos de sujetos –indígena, rural-marginal, gitano,… Los segundos serán “degradados” y el primero “graduado”: de una parte, el fracaso escolar o la asimilación virulenta; de otro, el triunfo en los estudios y un posicionamiento en la escala meritocrática.
No hay ‘comentarista’ de la Escuela que no esté de acuerdo en que, tradicionalmente, se le ha asignado a esta institución una función de homogeneización social y cultural en el Estado Moderno: “moralizar” y “civilizar” a las clases peligrosas y a los pueblos bárbaros, como ha recordado E. Santamaría. Difundir los principios y los valores de la cultura ‘nacional’: he aquí su cometido.
Nada más peligroso, retomando nuestro ejemplo, de cara al orden social y político latinoamericano, que los pueblos indios, con su historia centenaria de levantamientos, insurrecciones, luchas campesinas,… Nada más bárbaro e incivilizado, en opinión de muchos, que las comunidades indígenas, con su “atraso” casi ‘voluntario’, su auto-segregación, su endogamia, su escasa simpatía circunstancial por los ‘desinteresados’ programas de desarrollo que les regala el gobierno, sus creencias “supersticiosas”, su religiosidad “absurda” y “disparatada”, sus curanderos, sus brujos, la “manía” de curarlo todo con unas cuantas hierbas, su ínfima productividad, su “torpe” dicción del castellano, su “pereza” secular, su “credulidad” risible,… Nada más alejado de la “cultura nacional”, construcción artificial desde la que se legitima el Estado Moderno, que el apego al poblado, la fidelidad a la comunidad, la identificación “localista” de las etnias originarias, enemigas casi milenarias de toda instancia estatal fuerte y centralizada, como señalara J. W. Whitecotton.
La Escuela habrá de hallarse muy en su casa ante este litigio entre contendientes disparejos, habrá de sentirse muy útil enfrontilando al más débil, pues para ese género de “trabajos sucios” fue inventada…

4) Se parte de una lectura previa, occidental, de las otras culturas, siempre simplificadora y a menudo tergiversadora. Late en ella el complejo de superioridad de nuestra civilización; y hace patente la miopía, cuando no la malevolencia, de nuestros científicos y expertos. No es “la Cultura” la que circula por las aulas y recala en la cabeza de los estudiantes; sino el resultado de una “discriminación”, una inclusión y una exclusión, y, aún más, una posterior re-elaboración pedagógica y hasta una deformación operada sobre el variopinto crisol de los saberes, las experiencias y los pensamientos de una época (conversión del material en “asignaturas”, “programas”, “libros”, etc.). El criterio que rige esa “selección”, y esa “transformación” de la materia prima cultural en discurso escolar (‘currículum’), no es otro que el de favorecer la adaptación de la población a los requerimientos del aparato productivo y político vigente –vale decir, sancionar su homologación psicológica y cultural…
Hay, por tanto, como ha señalado F. González Placer, un conjunto de “universos simbólicos” (culturales) que la Escuela tiende a desgajar, desmantelar, deslegitimar y desahuciar, como, por ejemplo, el de las comunidades indígenas latinoamericanas, el del pueblo gitano, el del subproleariado de las ciudades, o el arrostrado en Europa por la inmigración musulmana,…
Con el patrimonio cultural de los pueblos indios, la Escuela intercultural latinoamericana solo podría hacer dos cosas, como ya he apuntado: desoírlo, ignorarlo y sepultarlo mientras proclama cínicamente su voluntad de protegerlo; o “hablar en su nombre”, subtitularlo interesadamente, esconder sus palabras fundadoras y sobrescribir las adyacentes, sometiéndolo para ello a la selección y deformación sistemáticas inducidas indefectiblemente por la estructura didáctico-pedagógica, currícular y expositiva, de la Escuela moderna… Por último, ‘ofertaría’ ese engendro –o casi lo ‘impondría’– a unos indígenas emigrados de sus comunidades y escolarizados que, normalmente, manifiestarían muy poco interés por toda remisión a sus orígenes, una remisión interesada e insultante. En ocasiones, y en la línea de lo subrayado por D. Juliano, la cultura de origen se convierte en una jaula para el indígena que llega a la ciudad, un factor de enclaustramiento en una supuesta “identidad” primordial e inalterable. Actúa, por debajo de esta estrategia, un dispositivo de clasificación y jerarquización de los seres humanos…

5) En la práctica, la Escuela “trata” la Diferencia, con vistas a la gestión de las subjetividades y a la preservación del orden en las aulas (J. Larrosa). El estudiante ‘extraño’ es percibido como una amenaza para el normal desarrollo de las clases; y por ello se atienden sus señas culturales, su especificidad civilizatoria -para prevenir y controlar sus manifestaciones disruptivas. La hipocresía y el cinismo se dan la mano en la contemporánea racionalización “multiculturalista” de los sistemas escolares occidentales. J. Larrosa ha avanzado en la descripción de esa doblez: “Ser ‘culturalmente diferente’ se convierte demasiado a menudo, en la escuela, en poseer un conjunto de determinaciones sociales y de rasgos psicológicos (cognitivos o afectivos) que el maestro debe ‘tener en cuenta’ en el diagnóstico de las resistencias que encuentra en algunos de sus alumnos y en el diseño de las prácticas orientadas a romper esas resistencias”. En países como México, donde porcentajes elevados de estudiantes, por no haber claudicado ante la ideología escolar y por no querer “implicarse” en una dinámica educativa tramada contra ellos, son todavía capaces de la rebeldía en el aula, del ludismo, del disturbio continuado, etc., estas tecnologías para la atenuación de la “resistencia, del atributo psicológico inclemente atrincherado en alguna oscura región del carácter, cobran un enorme interés desde la perspectiva de los profesores y de la Administración…
La “atención a la diferencia” se convierte, pues, en un sistema de adjetivación y clasificación que ha de resultar útil al maestro para vencer la ‘hostilidad’ de éste o aquél alumno, de ésta o aquella minoría, de no pocos indígenas y demasiados subproletarios. Más que ‘atendida’, la Diferencia es tratada -a fin de que no constituya un escollo para la normalización y adaptación social de los jóvenes. “Disolverla en Diversidad”: eso se persigue…
Las Escuelas del “multiculturalismo” atienden la Diferencia en dos planos: un trabajo de superficie para la ‘conservación’ del aspecto externo de la Singularidad -formas de vestir, de comer, de cantar y de bailar, de contar cuentos o celebrar las fiestas,…-, y un trabajo de fondo para aniquilar sus fundamentos psíquicos y caracteriológicos -otra concepción del bien, otra interpretación de la existencia, otros propósitos en la vida,… La “apertura del currículum”, su vocación ‘interculturalista’, tropieza también con límites insalvables; y queda reducida a algo formal, meramente propagandístico, sin otra plasmación que la permitida por áreas irrelevantes, tal la música, el arte, las lecturas literarias o los juegos -aspectos floklorizables, museísticos… Y, en fin, la apelación a la “comunicación” entre los estudiantes de distintas culturas reproduce las miserias de toda reivindicación del diálogo en la Institución: se revela como un medio excepcional de ‘regulación’ de los conflictos, instaurado despóticamente y pesquisado por la ‘autoridad’, un ‘instrumento pedagógico’ al servicio de los fines de la Escuela…
Todo este proceso de “atención a la diferencia”, “apertura curricular” y “posibilitación del diálogo”, conduce finalmente a la elaboración, por los aparatos pedagógicos, ideológicos y culturales, de una identidad personal y colectiva, unos estereotipos donde encerrar la Diferencia, “con vistas a la fijación, la buena administración y el control de las subjetividades” (J. Larrosa). El estereotipo del “indio bueno” compartirá banco con el estereotipo del “indio malo”, en esta comisaría de la educación vigilada y vigilante. El éxito de la Escuela multicultural en su ofensiva anti-indígena dependerá del doble tratamiento consecuente… De este modo, además, se familiariza lo extraño (“la inquietud que lo extraño produce -anota el autor de ¿Para qué nos sirven…?- quedaría aliviada en tanto que, mediante la comprensión, el otro extranjero habría sido incorporado a lo familiar y a lo acostumbrado”) y nos fortalecemos, consecuentemente, en nuestras propias convicciones, dictadas hoy por el Pensamiento Único.

Sucediendo al “asimilacionismo clásico” (que, en tantos países de América Latina, valga el ejemplo, no modificaba los ‘currícula’ a pesar de la escolarización de los indígenas; y situaba su horizonte utópico, su límite programático, en la organización de ‘clases particulares de apoyo’ o ‘programas complementarios de ayuda’, etc., sin alterar el absoluto eurocentrismo de los contenidos, ‘idénticos’ y ‘obligatorios’ para todos), tenemos hoy un “asimilacionismo multiculturalista” que produce, no obstante, incrementando su eficacia, los mismos efectos: occidentalización y homologación psicológico-cultural por un lado, y exclusión o inclusión socio-económica por otro…

Desmitificado, el multiculturalismo se traduce en un asimilacionismo psíquico cultural que puede acompañarse tanto de una inclusión como de una exclusión socio-económica. El material humano psicológica y culturalmente ‘asimilado’ (diferencias diluidas en diversidades) puede resultar aprovechable o no-aprovechable por la máquina económico-productiva. En el primer caso, se dará una “sobre-asimilación”, una “asimilación segunda”, de orden socioeconómico, que hará aún menos ‘notoria’ la “diversidad” arrastrada por el inmigrante (asunción de los símbolos y de las apariencias occidentales). En el segundo caso, la asimilación psicológico-cultural se acompañará de una segregación, de una exclusión, de una marginación socio-económica, que puede inducir a una potenciación compensatoria -como “valor refugio”, decía D. Provansal- de aquella ‘diversidad’ resistente (atrincheramiento en los símbolos y en las apariencias no-occidentales, a pesar de la sustancial y progresiva ‘europeización’ del carácter y del pensamiento).

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 15 de setiembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

IGUALDAD DE DERECHOS PARA EL HOMBRE, EL ANIMAL Y LA MÁQUINA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on septiembre 1, 2018 by Pedro García Olivo

Austeridad convivencial

1. La belleza de su alma

En Argentina conocí la «bicicleta mínima». De tan sencilla, de tan elemental, solo le pide al ciclista que tome las curvas y que pedalee. Sin frenos ni timbre en el manillar, carece asimismo de cambios. Le basta con un plato y un piñón. No tiene guardabarros ni portaequipajes. A menudo, aparece desprovista de rótulos, sin inscripciones o motivos decorativos sobre el metal pintaldo. Recibe el nombre de «playera»; y consiste exactamente en dos ruedas, un cuadro, los pedales, un manillar y un sillín. Nada más.

En su simpleza, es la bici más «inteligente» del mundo: ella se encarga de todo, ocupándose por completo de la marcha, ya que a nosotros, salvo darle a los pedales y controlar la dirección, nada nos corresponde hacer… Esta «playera» hubiera encantado a I. Illich, pues aparece meramente como una prolongación del cuerpo humano, un refuerzo inmediato de su potencia: amplifica del modo más descomplicado la fuerza motriz del usuario, y ya está. Tecnología mínima, herramienta convivencial y recurso extremadamente «austero» al servicio de la movilidad de las personas. Un puro corte de mangas a la complejidad y a la soberbia del transporte público… Es, también, el velocípedo más barato, el de las gentes con pocos medios.

Me sedujo esa máquina, tan sobria, tan «desnuda»; y cuido de ella como si se tratara de un ser humano o, si he de decir la verdad, un poco mejor que de mis semejantes. Suscribo así aquella vindicación, a primera vista desconcertante, de P. Sloterdijk: «igualdad de derechos para el hombre, el animal y la máquina». Respeto su derecho a la vida, y me acompañará el resto de mi existencia; respeto su derecho a la vivienda y la guardo siempre bajo cubierto; respeto su derecho a la salud, y reparo en el acto cualquier pequeña avería que la aqueje; respeto su derecho al descanso, y no la hago trabajar de sol a sol. La trato en el reconocimiento de la belleza de su «alma» y ella, en correspondencia, me ayuda en lo que puede.

2. Que sabía del sabor

Soy amigo de poseer pocas cosas, pero muy queridas y conocidas a fondo. Todos los objetos con los que convivía en la cueva del Alto Juliana conservan para mí su propia y singular historia. Yo los contemplaba siempre con embeleso, recordando el momento en que se cruzaron en mi vida y el equipaje existencial que por aquel entonces portaban. No hay ningún cubierto, ninguna olla, ningún paño, ningún libro, etcétera, que, en cierto modo, no dialogara conmigo en el instante de ser mirado o usado. En cada jornada, me recordaban las vicisitudes que habían atravesado y el azar que los puso en camino hacia mi ser y mi morada. Por eso, siento que mi cueva es un recinto sagrado: no hay en ella nada desprovisto de sentido, nada anodino o masificable, nada irrelevante, despersonalizado, meramente «utilitario» o no-significativo. A las pocas cosas que me acompañaban allí, desde el amanecer hasta el crepúsculo, las distingue un «alma» hermosa. Las estimo y sé que me estiman. Por la consideración con que los trato, agradecidos, los objetos desisten de abandonarme y se hacen eternos en mi refugio: duran y duran, viven y viven, sin estropearse, sin envejecer. Y sin callarse.

Un machete bien afilado que me traje de Nicaragua en los tiempos de la Revolución Sandinista, y que necesitaba cada día para las labores de acopio y preparación de la leña. Un molino manual, como el que siguen utilizando muchos indígenas para triturar el cereal y obtener sus harinas, que me obsequió hace años, en el Tolima, mi querido amigo Julio César. Una cuchara de latón, muy grande y abombada, que me encontré en un corral de ovejas y que todas las noches sabía del sabor de mis caldos. Una manta de pastor, hallada en una casa en ruinas del Rento de Barrachina, que me protegía con generosidad del frío. Una estufa de leña, que sirve para calentar y para cocinar, como las que ya no se fabrican ni se venden. El maravilloso cubo-lavadora que funciona a fuego, una auténtica «reliquia» que se me hizo imprescindible. El cuaderno de enamorado en cuya solapa pegué la reproducción de un cuadro de Van Gogh. El «paliakate» zapatista que me dieron en Chiapas y regalé a Adara, mi compañera, la culpable del cuaderno. Una mesa y un banco muy alargados que adquirí cuando era estudiante universitario, y que me sirvieron, durante décadas, de comedor, cama y escritorio. Etcétera. En la soledad del Alto, esos objetos, y algunos pocos más, al lado de una pequeña colección de libros, constituían mi «familia electiva».

3. Catástrofe social permanente

Soy partidario de «espiritualizar» todas las herramientas, todos los enseres, todos los objetos con los que convivimos. Me parece importante tener muy pocas cosas, poquísimas, menos que menos; y cuidarlas casi con veneración. Esa suerte de «fetichismo consciente» me permitió arraigar en la austeridad y confrontar en cierta medida el consumo. También aminoró mi contribución a esta catástrofe ecológica que nos hemos asegurado de tanto «progresar» y mi dependencia de aquella catástrofe social permanente denominada «empleo».

A mi círculo de objetos con vida se añadió, en Buenos Aires, esta bici reducida a la mínima expresión, esta máquina sumaria y humildísima. Me parece perfecta… Cuando la aparco al lado de las otras bicicletas arrogantes, con sus sistemas de platos y de piñones, sus cambios, sus veintitantas velocidades, sus frenos y sus luces, etc., se me antoja «pueblo», rebeldía, denegación, verdad, dulce y sabia pobreza… Mi orgullo se complace en pensar que me parezco a ella, que tenemos en común como un «ansia de desvestimiento» y de «existencia ligera». Pero, siendo tan grande la capacidad de auto-engaño del ser humano, no sé ya si se trata de una realidad o de un deseo.

Cuando la miro, me siento como Alejandro ante Diógenes; y pienso: «Si no fuera un estúpido y peligroso animal racional, me gustaría ser esa playera».

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 31 de agosto de 2018

RELACIONES DE DIFERENCIACIÓN CON UNO MISMO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF) with tags , , , , , , , , , , , , , , , on agosto 26, 2018 by Pedro García Olivo

Requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión

Cabe hablar de una triple “canibalística” (social general, devoradora del individuo y de la comunidad, etnocida) protagonizada esencialmente por el Estado. Admitiéndola, los críticos del biopoder relativizan el rol del aparato administrativo en ese despliegue de la voluntad de destruir y de integrar. Desde este punto de vista, el canibalismo (“relaciones de poder”, “estados de dominación”) se daría, en cierto sentido, “por debajo” de la estructura estatal, de manera más bien “dispersa”‭—‬aunque susceptible de coordinación‭—‬ y con independencia de la forma concreta que revista el gobierno (Estado social o Estado neoliberal).

Para el caso de Argentina, el enfrentamiento actual entre el “macrismo” y el “kirchnerismo” aparecería solo como una cortina de humo, sin cambiar determinantemente los datos del problema…

A) Estado coordinador
Partiendo de los trabajos del último Foucault, cabe plantear de forma distinta las relaciones que, desde las postrimerías del siglo XVIII, se establecen entre la Sociedad y el Gobierno, a fin de ensayar una crítica “política” que afecte tanto al Estado mínimo neoliberal como al vasto Estado Social de Derecho:

“Entiendo por biopolítica el modo en que, desde fines del siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros (…). Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad dentro del cual surgieron (…): el liberalismo”. (“Nacimiento de la biopolítica”, en “¿Eres la Noche?”, Sala Virtual de Lecturas Incomodantes, 2013, p. 1).

El protagonismo sustancial de la Administración como instancia constrictora de la libertad se verá radicalmente cuestionado: al margen de los aparatos del Estado, la sociedad toda se hallaría atravesada (y constituida) por una multiplicidad de relaciones de poder, de situaciones de dominación, de prácticas colectivas e individuales sobre las que descansaría la “opresión de hecho”. Ante una tal “microfísica del poder”, ante este haz de luchas estratégicas, “pulsos”, pretensiones de dominación y signos de la resistencia, el Estado asumiría una función meramente “coordinadora”, procurando orientar y dar finalidad al conjunto de las fuerzas y de los litigios.

Desde el último Foucault, el interés recae en la crítica de una biopolítica que se considera “subyacente”, operativa por debajo de toda forma de Estado. Una nueva “gobernabilidad”, que incluye la acción del Estado pero la rebasa por todas partes, se instituye bajo el liberalismo, permitiéndose los lujos de la “reducción” de los órganos y prácticas ejecutivas precisamente en la misma proporción en que se “amplían” los dispositivos de control de la población.

B) Relaciones de poder
Entre estas nuevas tecnologías cabe hacer una distinción, muy importante en la reflexión del mencionado autor: “Creo que es necesario distinguir entre “relaciones de poder” como juegos estratégicos entre libertades ‭—‬que hacen que unos traten de determinar las conductas de los otros (…)‭—‬ y los “estados de dominación”, que son eso que de ordinario se llama “el poder” (citado por M. Lazzarato, en “Del Biopoder a la Biopolítica”, Revista “Multitudes”, núm. 1, 2000, p. 5).

Tendríamos, de un lado, las “relaciones de poder”, en sentido estricto, con minúsculas, que cabe denominar también “relaciones estratégicas” o incluso “forcejeos”, y que caracterizan a los más diversos ámbitos de la asociación humana (relaciones paterno-filiales, de pareja, amistosas, magistro-discipulares,…). En ellas, a la “víctima” le cabe aún revertir el vínculo; conserva siempre una relativa capacidad de respuesta, de resistencia efectiva, de defensa e incluso de huida: “Los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos…, sino una relación estratégica” (2000, p. 4). De otro lado, encontraríamos los “estados de dominación”, escenarios de unas Relaciones de Poder, con mayúsculas, donde ya no es posible aquella reversibilidad, una “resistencia” verdaderamente digna de su nombre; y ello porque la relación se cosifica, cristaliza en institución, en organización, en aparato. De los estados de dominación saben demasiado las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los manicomios, los hospitales…

Como “coordinador” y “dotador de finalidad”, el Estado opera en el seno de tales relaciones, unas más agresivas que otras, estas menos abiertas que aquellas, pero no las funda, no las instituye. Y la suerte de eugenesia individual y de ingeniería social que propenden pueden servirse tanto de un Estado planificador e interventor como de un micro-estado que lo confía todo a la interrelación reglada de sus súbditos.

C) Política de seguridad
No es la “disciplina”, sino la “seguridad”, el objeto de la biopolítica. Más que prohibir, negar, perseguir y encerrar, procura más bien incitar, sugerir, impulsar, movilizar. La disciplina bloquea o aniquila al sujeto peligroso, mientras que la seguridad suprime, mediante una intervención en la subjetividad misma y un diseño flexible de los escenarios de la actuación, la ocasión del peligro. La primera muestra una cartografía explícita de lo permitido y de lo prohibido, de las recompensas y de los castigos, mientras que la segunda suprime los riesgos al lograr que el sujeto se mueva voluntariamente, sin coacción visible, en un ámbito perfectamente inocuo, regulado a consciencia. “Mientras que la disciplina configura un espacio y plantea como problema esencial la distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad constituirá un entorno en función de los acontecimientos o de la serie de eventos posibles, series que habrá de regular en un marco polivalente y transformable” (M. Foucault, citado por M. Lazzararo, en “Biopolítica/Bioeconomía”, Revista “Multitudes”, núm. 22, 2006, p. 4).

Tal y como lo he caracterizado, en “El enigma de la docilidad” y en otras obras, el demofascismo contemporáneo apunta a esta “política de seguridad”. De ahí su preferencia por las estrategias represivas de orden simbólico, psíquico, procedimental, y ya no inmediatamente “físicas”. De ahí también la dulcificación progresiva de todas las figuras de poder, de todas las posiciones de autoridad. Por último, de ahí el “carácter” que promueve a escala planetaria, que he nombrado “policía de sí mismo”.

D) Crítica del biopoder y auto-construcción del sujeto
La crítica del biopoder baliza el territorio de una trascendental “lucha ético-política”. Entronca así con el énfasis de los anarquistas individualistas en la auto-construcción del sujeto…

Para M. Foucault, aquella reversibilidad que caracteriza a las “relaciones de poder” (“estratégicas”), su índole no-cerrada, funda la posibilidad de una “lucha política” consciente por su atenuación, su inversión o su desaparición: en todos los ámbitos en los que el poder se ejerce, cabe plantear una resistencia, una impugnación, negación de lo dado en sí misma afirmadora de una alteridad. El maestro debe esforzarse por no aplastar al discípulo, y al discípulo le atañe precaverse contra el maestro; en la pareja, la mujer puede enfrentar la voluntad de dominio del hombre y está en la mano del hombre mantener esa pretensión a raya; hay progenitores que saben explorar relaciones menos directivas con sus hijos, y pertenece a la iniciativa de los hijos confrontar los signos del autoritarismo en la familia; cabe establecer procedimientos para que las asambleas mitiguen su desenvolvimiento manipulador y falseador de la verdadera democracia, etc.

Aunque la Biopolítica apunta a un gobierno casi absoluto de nuestras vidas, al inmiscuirse en ámbitos que suponíamos privativos (natalidad, higiene, alimentación, ocio,…) y regirlos de hecho; aunque tiende a forjarse en la modernidad una entidad antropológica sustancialmente dócil, sumisa, hasta el punto de suscitar el decrecimiento de los aparatos y de la acción del Estado; aunque, contra los estados de dominación, poco esté pudiendo en verdad la resistencia…, a pesar de todo ello, Foucault, en sus últimos textos y en sus últimas clases, sostiene que el individuo aún puede aspirar a escapar del control, a sustraerse de la opresión. Y ello mediante una lucha ético-política como la que distinguía al «anarquista individualista» de Armand, siempre enfrentado al orden coactivo de la sociedad; como la que resultaría inherente a la condición humana, según el optimismo de Bakunin; como la que sugieren los mil ejemplos históricos de la heterotopía de Kropotkin… La «fe» postrera de Foucault en la capacidad creativa y auto-creativa del ser humano, en la posibilidad de la construcción de una nueva subjetividad y, por su medio, de una nueva sociabilidad, puede concebirse, en rigor, como una «actualización» de la ética libertaria, y bulle en ella el supuesto básico de la ontología ácrata: la capacidad auto-generativa del hombre y de la sociedad.

«No se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación» (M. Foucault, citado por M. Lazzarato, 2000, p. 6).

Con Agamben, la Biopolítica casi se resuelve en ingeniería socio-genética, en constitución de un «espécimen», poco menos que una «raza». En Lazzarato, el rechazo del biopoder lanza cabos a las formas, más o menos convencionales, de asociacionismo combativo. Foucault incide particularmente sobre el ámbito de la subjetividad, del pensamiento y la moralidad. Pero, en todos los casos, la crítica contemporánea de la Biopolítica desemboca en una llamada a la acción; en un requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión —requerimiento en el que reverbera, insolente, la vieja concepción anarquista del Sujeto como auto-forjador, escultor de sí, y como potencia transformadora de la sociedad.

En aquellos países, como Argentina, donde la lucha política se sigue leyendo en gran medida bajo los términos anacrónicos de la ya desvencijada «racionalidad política clásica» (Causa, Sujeto, Revolución; Partido, Sindicato, Urna; Huelgas Legales y Manifestaciones Autorizadas; Crítica de la Ideología, Denuncia de la Alienación y Conscienciación de las Masas; etcétera), esta perspectiva libertaria suena intempestiva, casi extramundana: ¿Quién quiere, en realidad, transformar su vida, des-hacerse y re-hacerse? ¿Quién quiere renunciar a la posibilidad del acomodo, de la instalación, de la vida muelle? ¿Quien va a dar la espalda, de verdad, en los hechos y no solo en las palabras, a los servicios envenenadores que regala el Estado, a los «bienestares» brindados por las instituciones y a las seducciones del consumo?

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 26 de agosto de 2018

https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/itinerario-del-extravio-sala-virtual-de-lecturas-incomodantes/

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¿CAMINOS CORTADOS, DIRECCIÓN OBLIGATORIA?

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on agosto 14, 2018 by Pedro García Olivo

Cuando una legalización deviene necesidad no transgresora

1)
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, se fueron cortando los caminos. Era hermoso, por diverso, el panorama del mundo hasta esas fechas. En su belleza había, por supuesto, una enorme mancha de horror, determinada por el Capitalismo. Pero en América Latina, en África, en Asia, en Oceanía, en rincones de Europa, distintas formaciones sociales conservaban aún la posibilidad de avanzar históricamente por vías propias, por sendas desconocidas o, al menos, diferentes.

Contra esa posibilidad se maquinó, ya en el siglo XX, la añagaza del “desarrollo”… Lo señaló I. Illich y lo recuerda hoy G. Esteva: no había países “subdesarrollados”, sino regiones que seguían otras lógicas y otros procesos de desenvolvimiento en lo temporal. Las potencias del Norte, y particularmente EEUU, no escatimaron medios para convencerlos, no obstante, de que su “discrepancia” era “insuficiencia”, su “diversidad” era “defecto”, y de que todo su “problema” radicaba en que, por la Dirección Única de la Historia, corrían por detrás y más despacio que los llamados “Estados desarrollados”, ese terrible y temible Primer Mundo. Sería casi un deber de consciencia, una obligación ética, para los países ricos del planeta, “ayudar” a los más pobres a “desarrollarse” y, de ese modo, lograr que se asemejaran paulatinamente, en su iniquidad, a los Estados dominantes…

Y en el siglo XX se terminaron de cortar los caminos… El “sistema de aldeas” del África Negra (esas llamadas “anarquías organizadas” o “pueblos sin gobernantes”), del que no tuvieron más remedio que dar cuenta antropólogos de muy distinto signo ideológico, desde M. Fortes y E.E. Evans Pritchard hasta H. Barclay, J. Middleton y D. Tait, fue abatido sin más por el imperialismo europeo: la magia de la igualdad y de la libertad que se respiraba entre los Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoy, Ndembe, Tiv, Shona, Lodogea, Lowihi, Bobo, Dogón, Konkomba, Birifor, Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu, Kru, Mano, Bassa, Grebo, Kwanko, Tallensi, Mamprusi, Kusaasi, Nuer, etc., casi 200 millones de personas, en evaluación de S. Mbah y E. Igariwey, sucumbió ante la lógica de unos Estados capitalistas en expansión que ansiaban fuentes de energía, materias primas, ocasiones para el “intercambio desigual” (manufacturas a cambio de recursos estratégicos), campos para la inversión de capitales, mercados para sus productos y masas laborales que explotar. “El imperialismo, fase superior del capitalismo”, de V. Lenin, es un texto temprano que pone el dedo en la llaga, aún con su sometimiento a la teleología productivista.

Diseminadas por América Central y del Sur, las “comunidades en usos y costumbres”, que tuve ocasión de visitar en los primeros años de este siglo, tan semejantes en sus caracteres estructurales a los poblados afriacanos pre-capitalistas, arrostraban también una belleza indígena con el aroma de ese “Reino de la Libertad” soñado por los idealistas europeos -muchos de los cuales terminaron involucrándose, de algún modo, en la aniquilación de todo aquello que no se dejaba traducir a su propio vocabulario sectario. Dediqué casi tres lustros a corroborar cómo, a lo largo y ancho de América Latina, se repiten cautivadores rasgos de fondo entre los pueblos originarios que mejor han resistido a la apisonadora liberal-capitalista-occidental: comunalismo, “democracia indígena”, derecho oral consuetudinario, ausencia de fractura social, amplitud y diversidad en las manifestaciones de la ayuda mutua, localismo trascendente, educaciones comunitarias no-escolares, aspiración a la “vida buena”… Sobran los estudios, al respecto. Baste con recordar los trabajos de C. Cordero para Oaxaca, de G. Lapierre para Chiapas, de R. Jaulin para Venezuela y de P. Cingolani para Bolivia.

También en los medios rural-marginales de los propios países del Norte subsistieron, como oasis o islotes, reductos de igualdad y de libertad que se reservaban el derecho a inventar su propia forma de caminar en el tiempo. Analizados recientemente (por S. Santos e I. Madina para la montaña vasca, valga el ejemplo), están siendo eliminados por el avance de la agricultura capitalista, el agro-eco-turismo y los “proyectos para el desarrollo” concebidos desde las distintas agencias de la Unión Europea…

En todos los continentes, al mismo tiempo, la persistencia del nomadismo, de los grupos étnicos sin arraigo territorial, mantenía como un espolvoreo de estrellas danzarinas de las que tantos occidentales acomodados se enamoraron (J. Baudelaire, R. M. Rilke y A. Pushkin, entre tantos otros, seducidos por la idiosincrasia gitana, cantaron a la vida errante). La historia trágica de estos nómadas ha encontrado asimismo emocionados “cronistas”. Yo siento gran estima por B. Leblon y F. Grande.

2)
Y alcanzamos el siglo XXI con la sensación de que se ha impuesto definitivamente la “dirección única”. No era de extrañar que patronos y gobernantes volvieran la espalda a aquella diversidad de caminos atacada metódicamente por sus ejércitos, sus empresas y sus escuelas. Pero cabe lamentar que los sujetos de la protesta, los movimientos que se presumían “disidentes”, los colectivos antagonistas, las gentes entregadas al criticismo activo, etcétera, cerraran también los ojos ante lo que eran y lo que hacían esos millones de hombres y mujeres que “no se nos parecían”, que nos temían y que nos sufrían… Ya contamos con toda una tradición teórica y analítica que ha denunciado con firmeza la responsabilidad del marxismo en esa tenaz “invidencia de los privilegiados” (H. Lefebvre, J. Baudrillard, M. Maffesoli,…). Si ha sido una “venda” lo que tapó los ojos de los rebeldes y de los revolucionarios, su nombre es de sobra conocido: “materialismo histórico”.

No faltaron, por supuesto, investigadores, escritores e intelectuales en general que, presintiendo la verdad de esa “dirección obligatoria”, quisieron volver la vista a los pueblos originarios, buscando inspiración teorética, herramientas simbólicas, sugerencias de cara a la crítica y motivos para el diseño de alternativas entre sus deslumbrantes realizaciones materiales e inmateriales, en el conjunto inabarcable de su cosmovisión. Desde el “socialismo raizal” de O. Fals Borda hasta el “pluriversalismo transmoderno decolonial” de R. Grosfoguel, pasando por las diversas concreciones de la llamada Filosofía Latinoamericana, toda una hueste de pensadores y activistas pareciera empeñada en avanzar por la “dirección contraria” o, para expresarme con más rigor, en rescatar la posibilidad de un desbroce de otras sendas, de una apertura de nuevas vías, en la reinvención indefinida de los caminos… Yo he sostenido que ha sido, esa, una tentativa frustrada, dada la “incapacidad específica” del occidental y del occidentalizado (la expresión es de C. Lenkersdorf) para acercarse sin prejuicios ni imposiciones al Otro y “comprender” la diferencia civilizatoria.

Hablé, a propósito, de “impostura intelectual”, de la “indignidad de declamar por otro”, de aproximación parasitaria a las resistencias indígenas, de la pretensión de alterar y reconducir la praxis de los demás. Me distancié de los “mestizos disfrazados de indígenas” que, en nombre de la des-colonización, colonizaban de hecho a las gentes de las reservas y de los resguardos. Me pareció que la tradición decolonial era, asimismo, absoluta y profundamente “occidental” en sus categorías rectoras, en su definición epistémica, aunque fuera capaz de generar un sinfín de nuevos términos para ocultar dicha afinidad. Distanciándome de esa perspectiva, y de la teoría clásica del conocimiento en la que sigue amparándose, propuse una “lectura productiva” de la alteridad cultural, un acercamiento “poético” a la diferencia, a la otredad no doblegada, sin más propósito que la auto-crítica, que la denegación permanente de las sociedades democráticas occidentales.

3)
Y, desde estas percepciones, me pareció entristecedor que una lucha tan respaldada y tan aplaudida como la que llenó las calles de Buenos Aires el pasado 8 de agosto, exigiendo la sanción administrativa de un “derecho al aborto” (posibilitación de una intervención médica segura, gratuita, controlada por el Estado y efectuada en los escenarios sanitarios del Estado), algo más que la mera “legalización” de la interrupción voluntaria del embarazo, no dejara de progresar, a pesar de la contundencia de sus denuncias, por la mencionada “dirección única”, un sentido del avance marcado por las potencias hegemónicas.

Porque el proyecto de ley lamentablemente rechazado por el Senado es, no hay razón para ocultarlo, de neta factura europea; y aparece como un signo más de la occidentalización progresiva de todas las formas de lucha, de todos los modos de la protesta, de todo el horizonte de la vindicación. Una demanda tan clamorosa hoy en Argentina, con cuyo principio me solidarizo, “muere” en las ya conocidas playas del Estado Social de Derecho, esa perversidad concebida por el capitalismo occidental… Que una lucha tan popular, tan “sentida” por la gente, particularmente por las mujeres y la juventud; que una causa así de invencible, “condenada” a la victoria, pues es seguro que alcanzará, antes o después, su meta; que una exigencia tan irreprochable en su origen termine hablando, mayoritariamente, el lenguaje del ciudadanismo, del bienestarismo, del estatalismo (es decir, del demofascismo occidental), se me antoja aturdidor…

Y corro entonces a refugiarme en la contemplación de las vías que no se han seguido, de los caminos que se han cortado, de las posibilidades desechadas -la de inventar una nueva ruta, en primer lugar. Y veo que saben a “autonomía”, a “satisfacción comunitaria de las necesidades reales”, a “autogestión”, a un orgulloso “prescindir del Estado”, a “derechos” que las gentes se toman por su mano, sin necesidad de validación administrativa alguna. Percibo que saben a mayor libertad… Y recuerdo lo que he leído últimamente a propósito de los wichis antiguos, indígenas del Chaco, de Salta y de Formosa, en los libros de Patricio Doyle, quien tanto tiempo viviera entre ellos: que las mujeres tenían solo los hijos que querían tener; que, siendo frondosa y rica la vida sexual de este pueblo, la natalidad no era un fenómeno meramente descontrolado; que eran múltiples y eficaces los procedimientos que seguían para evitar concepciones no deseadas y para interrumpir voluntariamente el embarazo; que eran las propias mujeres las que conocían y compartían esos saberes, anticonceptivos o abortivos; que, para regular el tamaño de la comunidad o de la familia, nada tenían que «reclamar» a un poder exterior, a una administración o a un gobierno; que, gracias al vigor de la vida comunitaria, mujeres y hombres retenían sus cuerpos a salvo de los tentáculos del Estado -es decir, conservaban cuerpos no medicalizados, no estatalizados, no bio-políticamente gestionados… Entristecedor que hayan sido muy pocos los feminismos interesados por estas formas no-occidentales de vivir la sexualidad y contemplar la reproducción.

Porque, como cabría decir sacando quizás a G. Esteva de sus casillas, Argentina no es un país «subdesarrollado» en cuestiones de género y de derechos de las mujeres: es un país que está siguiendo la «dirección única» marcada por las potencias centrales y coloniales, un país que ha perdido también, al afrontar esta cuestión, la oportunidad de mirar a otra parte y seguir otros caminos… El feminismo hegemónico no ha querido hacer una «lectura productiva» de las maneras no-occidentales de vivir la sexualidad y valorar los nacimientos. Antes al contrario, una sección de él, soberbia, arrogante e imperialista, proyectó sin más sus clichés sobre la cosmovisión de los otros y quiso reconocer en todas partes aquello que caracterizaba más bien a las gentes de su entorno: los estigmas del patriarcado… I. Illich, como un pionero, oteó algo de este proceso cuando estaba elaborando su libro «La lengua vernácula». La mera sospecha de que, más allá y por fuera del área occidental, hubieran podido darse “relaciones de complementariedad entre los sexos”, argumentada por este autor en el marco de una crítica de la episteme establecida, fue motivo sobrado para que, desde el feminismo alterófobo yanqui, se le tachara de «machista». El libro quedó empantanado, su difusión se vió obstruida y a veces considero que todavía no se ha calibrado adecuadamente su aporte desmitificador.

Hoy, cuando tantos investigadores redescubren por aquí y por allá, siempre en ámbitos no occidentales o apenas occidentalizados, signos de «matrística» histórica, de matriarcados tradicionales, de efectivas «relaciones de complementariedad entre los géneros», y se dibuja, desde la Civilización de la Vieja Europa exhumada por M. Gimbutas hasta el actual experimento socio-político de Rojava, pasando por las culturas antiguas de la India, por el microcosmos de los grupos nómadas y de determinados pueblos originarios, etcétera, un cuadro abigarrado de sociedades capaces de auto-gestionar sus procesos de natalidad, de resolver comunitariamente los problemas de las familias y de las sexualidades, sin recurrir a un Gobierno o a una Administración y por fuera de la tela de araña del Patriarcado; hoy, decía, parece desgarrador que una causa merecedora de tanta solidaridad y de tanta simpatía avance, en su definición mayoritaria y por ofuscarse en mendigarle un “derecho” al Estado (todos los “derechos” recortan “libertades”, como ya es sabido), por la «dirección obligatoria» de la protesta domesticada, línea de reivindicación que cierra también los ojos a las realizaciones y los logros de los otros.

Pero no todas las sensibilidades feministas han sido capturadas por el Dulce Leviatán demofascista; y nos consta, por fortuna, que hay gentes fomentando y fortaleciendo redes de mujeres, tramas autónomas, independientes de las instituciones del Estado, autogestionadas, que sortean de modo comunitario los cepos dispuestos por la sociedad patriarcal-capitalista. Desde la sororidad y la ayuda mutua, estos complejos relacionales, estas formas de auto-organización, en las que la comunidad sueña rehacerse, pueden resistir el proyecto bio-político de una medicalización-estatalización integral del cuerpo de la mujer… Porque, así como «para ser libres no es necesario pedir permiso», para interrumpir voluntariamente el embarazo, prerrogativa de la mujer que no requiere la bendición de los juristas, tampoco es precisa siempre, en el orden ideal y en la medida en que tales redes se extiendan y operen eficazmente, la comparecencia interesada y amordazante del Estado.

Por el horror indiscutible del aborto penalizado clandestino, por la forma en que esta peligrosa práctica veja de hecho a las mujeres y por la lógica de discriminación social que instaura entre ellas, el «aborto legal, seguro y gratuito» aparece como una necesidad. Pero, en la medida en que esta necesidad se resuelve tal mero «reclamo» al Estado, cae de lleno en el campo de lo que Illich denunció como «necesidades postuladas». Le ocurre entonces lo mismo que a la «necesidad» de escuelas, de hospitales, de policías y de cárceles, de envenenadora industria de la alimentación, de alienantes viviendas estandarizadas, de empleos embrutecedores o de «transporte público» para los paralíticos de incógnito en que nos estamos convirtiendo: respondiendo a una muy concreta «génesis ideológica» (J. Baudrillard), sirve desde el principio a la reproducción de las nefastas «burocracias del bienestar social», a la perpetuación de la coerción estatal y, en definitiva, del sistema capitalista en su conjunto. La legalización del aborto, causa por la que marché el pasado miércoles por las calles de Buenos Aires, deviene entonces «necesidad» no transgresora.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 14 de agosto de 2018

 

CRISTO, MARX Y VIRIDIANA

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La hegemonía del socialcinismo

1. A la búsqueda del sustituto funcional del Proletariado

Elaborado histórico-cultural de Occidente, el Relato clásico de la Emancipación descansa, perceptiblemente, sobre un trípode metafísico, sobre tres abstracciones fundamentales: Sujeto, Causa y Emancipación.
Imaginó el Sujeto como unidad, como forma definida de Conciencia, sustancialmente igual a sí misma a lo largo del tiempo y del espacio, erigida en agente de la Historia, sustancia y razón de la misma. En las inmediaciones del Sujeto, rozándolo, instituyó una Causa, un principio mesiánico, un «telos», un Sentido absoluto, totalizador; y, por último, completó el trípode mágico con el pie dorado de la Emancipación, verdad última de la Causa y destino profético del Sujeto (1).
Bajo el «estado de excepción» civilizatorio de la contemporaneidad («la norma es el estado de excepción en que vivimos», sugirió W. Benjamin) («Tesis de Filosofía de la Historia», en Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1975, p. 182), esa secuencia estrictamente onto-teo-teleológica, trascendentalista, hace ya tiempo que dejó de embaucarnos. Como respuesta «simétrica» al logos de la dominación, nos encerraba una y otra vez en la jaula de lo dado; nos ataba en corto a aquello que, desde la idealidad de su discurso, negaba sin ambages…
Cuando el Relato de la Emancipación ya no pudo seguir engañándonos en relación con el Proletariado, pues el trabajador real que asaltaba todos los días nuestros sentidos se situaba en las antípodas de lo que cabía esperar de él, según la construcción típica reelaborada por el marxismo (y declararlo, sin más, «alienado», «reo de la Ideología», «víctima de la Falsa Conciencia»,… obligaba a un retorcimiento grotesco-pastoral del discurso: admitir Sujetos «segundos» que, no se sabe por qué, ven claro, piensan lúcido, enuncian la verdad y desatan una crítica redentora) (2); cuando, tras la quiebra de uno de sus pies, se desplomó el trípode y se abrió en la narración un hueco por el que el mito podría desangrarse, sus sustentadores tuvieron que buscar un reemplazo, un sustituto para el papel del Sujeto.
Desde la segunda mitad del siglo XX, un sector de la filosofía política se ha prodigado en tales exploraciones… Candil en mano (a eso se rebajaron Las Luces), y al modo de Diógenes el Perro, buscaba un Sujeto. No lo encontró, ciertamente, pero lo soñó…
Lo soñó en los estudiantes, hasta que, tras Mayo del 68, despertó sin Nanterre (3); lo soñó sofocado en el subconsciente, aplastado, reprimido, pero un día logramos abrir ese oscuro cajón de sastre y nos aburrió la trivialidad de sus mil objetos patéticos, en absoluto «subversivos» (4); lo soñó en los marginados, cuando no en los marginales, ignorando que sus anhelos apuntaban mayoritariamente hacia la integración (5); lo soñó en la femineidad, hasta que las mujeres, sintiéndose utilizadas, denunciaron tal onirismo como mera fantasía masculina (6); lo soñó en los evadidos de la razón, en los caracteres irregulares, en los locos, y desvarió identificando una fantasmal «izquierda esquizofrénica» (7); lo soñó en los parados aguerridos, mas pronto comprobó que se pacificaban con el empleo (8); lo soñó en los pueblos del Sur, en el Tercer Mundo, en «los condenados de la Tierra» (9); lo soñó en la «nuda vida» de las poblaciones flotantes sin registro, de los inmigrantes, de los indocumentados (10); lo soñó en las «multitudes», noción analgésica (11); lo soñó fragmentado, repartido, diseminado por toda la superficie social, y se subrayó entonces la heterogeneidad de las resistencias, de los espacios de contestación, de los actores, etc. (12); lo soñó transfigurado, formalizado, de algún modo «descarnalizado», y sembró el espejismo de una «sociedad civil» cívica, garante de la libertad de los individuos, bastión anti-autoritario, «formadora» (13); lo está soñando todavía hoy en la desafección de los otros ante el rodillo compresor de la modernidad occidental, en las insurgencias indígenas, aunque no encuentre el menor eco en las voces de esos hombres que no se nos parecen, voces que nos dicen: «nosotros no somos un universal, nosotros no somos la esperanza de nadie» (14). Como jalones de esa búsqueda, o balizas de los trabajos previos exploratorios, debemos bellas páginas «ilusionantes» a Marcuse, Fromm, Guattari, Deleuze, Foucault, Fanon, Heller, Agamben, Negri, Kollontai, Dussel, Furtado, Gellner, Walzer, Habermas, Taylor, etc., etc., etc.
Donde cundió la certeza de que había un «hueco» que tapar en la teoría, pero no una sustancia apropiada para colmarlo en el mundo real, emergió una literatura adyacente, compensatoria, más amiga de la «forja » que de la «búsqueda»; y se empezó a hablar de la «construcción del sujeto social», de la «constitución del sujeto colectivo», de las luchas por el «reconocimiento como sujeto»… Consciencia de un agujero devorador en el Proyecto, que urgía a una empresa estrictamente demiúrgica, a una labor de «hacedores de hombres»: re-creación del individuo histórico, en pro de la Utopía y a cargo de emboscados sucedáneos de la divinidad; tarea de ingeniería psico-social, de diseño industrial de la personalidad, embriagada de pedagogismo, de elitismo por tanto, que ocultaba la ranciedad de sus presupuestos bajo nuevas prácticas y nuevos discursos, surgidos al rebufo del compromiso social. Trabajadores y educadores sociales, filántropos, asistentes, activistas en barrios, etc., esgrimen todavía hoy esas intenciones, con la firmeza estulta de los «devotos» en muchos casos. Más adelante enunciaré la «enfermedad profesional» de estos benefactores sociales como «síndrome de Viridiana»…
El reconocimiento implícito de que el Relato de la Emancipación naufragaba por el terrible boquete que la desaparición del Sujeto clásico había abierto en su línea de flotación, la conciencia del desplome del trípode, dio alas, desde luego, a una lucrativa reactivación de la industria cultural; y nos llovieron cientos de libros, de artículos, de conferencias, de actos académicos… Pero, en lo teórico, la empresa no pudo disimular su fracaso: los «sustitutos», que casi se codeaban en la dilatada lista exploratoria, terminaron revelándose, uno tras otro, como «tardo-sujetos», cuando no como «pseudo-sujetos» (15).
Si ya no hay Sujeto identificable, si raya en la infamia la pretensión demiúrgica de «elaborarlo» desde un cierto exterior, ¿debemos concluir que murió la lucha y que toda resistencia es falaz, que toda praxis crítica habita en lo ilusorio? En absoluto, solo que el camino ya no es recto, acaso nunca lo fue, y no se precisan «luces» para alumbrarlo (16). Lo sabían los quínicos de la Antigüedad, lo expresó Nietzsche, lo vivieron los libertarios de la primera hora y palpita todavía en la reciente crítica del «bio-poder»: contra la Vida Predestinada, contra las explotaciones y coerciones que la constituyen, cabe siempre un combate. El combate contra la Predestinación puede decirse también de otra forma: «autoconstrucción ético-estética del sujeto para la lucha»…

2. En torno al activismo social-cínico

En el film Viridiana, Buñuel refleja con acritud una disposición carroñera, deprecadora/depredadora: la del benefactor que acoge a pobres y «necesitados» para ganarse el Cielo de los cristianos, por la vía de la caridad; virtuoso que sería verdaderamente «desdichado» si no los encontrara por las calles, en los parques, donde los basureros, si no pudiera acudir a socorrerlos, es decir a «reclutarlos». Viridiana será agredida por sus propios protegidos: «justicia poética», cabría sostener… Blake: «La caridad no existiría si antes no hubiéramos llevado a alguien a la pobreza» (17).
El «síndrome de Viridiana» ha estragado buena parte de las prácticas políticas de la izquierda convencional. Burgueses y pequeño-burgueses bienintencionados corrieron a «ayudar» a la clase trabajadora; quisieron «emanciparla», «liberarla», «redimirla». No provenían del mundo del trabajo físico, pero se pusieron al frente, tal una «vanguardia», iluminando y encauzando. Incurriendo en lo que Deleuze llamó «la indignidad de hablar por otro» (M. Foucault, «Los intelectuales y el poder», en Microfísica del Poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p. 80), prejuzgaron que algo iba definitivamente mal en la conciencia de los trabajadores, pues no seguían diligentemente sus consignas; y que se requería un trabajo educativo para des-alienarlos, para centrarlos en el modelo esclarecido del Obrero Consciente, del Sujeto Emancipador, cuando no del Hombre Nuevo. El Cielo que estos privilegiados pretendían ganarse, con su entrega generosa a la causa proletaria, ya no era, por supuesto, el cielo común de los cristianos: era el Cielo selecto de los revolucionarios (18). Hoy, en el ámbito de la crítica al neo-liberalismo, al Tratado de Libre Comercio con EEUU, al Plan Colombia, etc., un sinnúmero de organizaciones e individuos «relevantes» se han acercado al movimiento indígena con propósitos, a menudo y en lo secreto, innobles, si no expoliadores. Tras haber recalado en diversos sustitutos lógico-teóricos de la Clase Obrera, Viridiana reaparece… (19).
Más allá de la casuística de los compromisos dudosos o inestables, reencontramos siempre la misma secuencia: 1) Conmiseración social (socio-étnica, en muchos casos) ante las vicisitudes de un otro; 2) Declaración de «simpatía», hiperbolizada en ocasiones como «empatía»; 3) Disposición «auxiliadora» inmediata; 4) Exacción psicológico-moral («ganarse» un Cielo), acompañada de un rédito económico y/o político y/o cultural… Siempre el mismo concepto, que he nombrado «síndrome de Viridiana». Sé de él por haberlo padecido; y me temo, como apunté en Desesperar, que nunca superaré esa afección por completo….
Toda esta lógica viciada de la cooperación se resuelve finalmente, y como quinto aspecto, nota cardinal, en una voluntad de «intervención», de «constitución», sobre la movilización ajena. Se habla de «colaboración», «diálogo», «intercambio», etcétera, para ocultar la inevitable pretensión, definitoriamente occidental, de corregir, reformular, reconducir la praxis del otro. Una cultura esencialmente «expansionista», que predica valores «universales», no sabría hacer otra cosa ante la índole «localista», «particularista», de la mayor parte de las reivindicaciones coetáneas (20).
En nuestra área, el «síndrome de Viridiana» ha inficionado por completo el ámbito del llamado «trabajo social», institucional o alternativo, «administrado» o activista, que tradicionalmente eligió su objeto entre las capas subalternas de la población (minorías étnicas, marginados, colectivos particularmente vulnerables, pobres, víctimas de las violencias o de las discriminaciones, etcétera) (21). Asistentes, educadores sociales, profesionales de la integración, activistas en barrios, burócratas del bienestar social, ONGentes, psicólogos, abogados o asesores al servicio de los movimientos sociales, sindicalistas, tardo-agitadores, etc., cayeron sobre los desposeídos y los desahuciados, sobre los vejados y los oprimidos, con toda la desfachatez del ave de carroña, lo mismo que el personaje de Buñuel sobre los indigentes y menesterosos, siempre dispuestos a «hacer el bien» en provecho (material y/o simbólico) propio, reparando y encauzando. La perversidad cínica del Estado del Bienestar se ha nutrido hasta el hartazgo de esa disposición infra-sacrificial y necroparasitaria, procurando atraer y «encuadrar», por un doble movimiento complementario, no menos al sujeto que al objeto de la práctica social, a los «auxiliadores» pero también a los «auxiliados», gestionando tanto el excedente de «generosidad» de los primeros como el monto de las «necesidades» de los segundos.

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NOTAS

(1) Subyace a ese planteamiento aquella concepción logocéntrica de la historia contra la que se revolviera una y otra vez F. Nietzsche. En palabras de M. Foucault: «En realidad, lo que Nietzsche nunca cesó de criticar es esta forma de historia que introduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzara sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis, porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista suprahistórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta.» («Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del Poder, Madrid, La Piqueta, 1980, p. 18-9).
(2) Así lo denunció, con toda elocuencia, J. Baudrillard (en El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, Gedisa, Barcelona, 1980, p. 178 y siguientes).
(3) Asunto recreado por J. L. Godard, en su film La Chinoise (1967). Para profundizar el análisis sociológico-filosófico de «la juventud» en nuestras sociedades, continúa resultando imprescindible el estudio clásico de Estanislao Zuleta («La juventud ante la crisis actual», en Elogio de la dificultad y otros ensayos, Hombre Nuevo Editores-Fundación Estanislao Zuleta, Medellín, 2007, p. 93-115).
(4) Véase, a este respecto, «La Utopía ha perdido su inocencia» (entrevista de Fabrice Zimmer a P. Sloterdijk, publicada en Magazine Littéraire, en mayo de 2000). Cabe acceder a ella por internet: http://www.alcoberro.info/V1/sloterdijk.htm#slo1.
(5) Para este asunto, resulta esclarecedora la entrevista que realizó Glenda Vieites a Zygmunt Bauman, en la que se des-idealiza el papel social de los marginados en conflicto. Cabe acceder libremente a «Entrevista a Z. Bauman» (2012) por Internet.
(6) Determinadas corrientes feministas de nuestro tiempo vienen dando la espalda, en este punto, al idilio que el movimiento por los derechos de las mujeres y las organizaciones comunistas mantuvieron al menos desde los días de A. M. Kollontái.                          (7) En esta línea, cabe destacar la obra-hito de Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti- Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (Paidós, Barcelona, 1972).
(8) «No disfrutamos trabajando, no disfrutamos en el paro», cantó Evaristo, al frente de La Polla Records, sumándose en cierta medida a una tan optimista perspectiva (álbum Salve, 1984).
(9) Recordemos Los condenados de la tierra, obra clásica de F. Fanon, referencia fontal en esa exploración (FCE, México, 1971).
(10) Términos de G. Agamben, en Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida (Pre-Textos, Valencia, 1999).
(11) Cabe ubicar a Toni Negri y Michael Hardt, autores de Imperio (Paidós, Barcelona, 2002), vinculados a la revista Multitudes, en una determinada línea de búsqueda («posmarxista») del sustituto funcional del proletariado.
(12) Desplazamiento de la perspectiva muy influenciado por los movimientos sociales de los años setenta, que se concretará en los análisis «sectoriales» de Michel Foucault y otros investigadores de la denominada Teoría Francesa (Deleuze, Querrien, Donzelot,…), interesados por los juegos del poder y de la resistencia en ámbitos específicos, tal la Escuela, la Familia, la Cárcel, el Manicomio, la Sexualidad, etc.
(13) Para una revisión de la ya achacosa mística de la Sociedad Civil, remito a «El largo siglo de la violencia», artículo de J. Keane (en Debats, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, núm. 61, Valencia, 1997, p. 38-49).
(14) Desde las postrimerías del siglo XX, y como última generación de rastreadores del Agente Transformador, muchas individualidades y no pocas organizaciones reconocieron en el indígena sublevado al Actor que se echaba en falta, al sustituto funcional del Proletariado. La gesta de los indios de Chiapas, bajo la bandera zapatista; la resistencia de los indígenas de Oaxaca, decantados hacia el magonismo; la insubordinación mapuche, etc., excitaron las simpatías de las minorías descontentas, a un lado y a otro del Atlántico, y se celebró con entusiasmo la emergencia de un nuevo y poderosos sujeto socio-político. Como el portador de este nuevo relato no era indígena, como el objeto de la seducción radicaba en las luchas de los otros, blancos y mestizos, formados en «nuestras» universidades, inventaron nuevos conceptos, nuevas categorías, para tender un puente entre las culturas, para soldar las «causas» de los indios y de los afrodescendientes con la Causa residual de los intelectuales descontentadizos de Occidente; y se habló entonces de «activismo transfronterizo», de «redes de solidaridad local-global», de «subpolítica transnacional» (Boaventura de Sousa Santos, «Nuestra América. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución», en la revista Chiapas, México, núm. 12, 2001, p. 37); de apertura colaboradora a todas las formas de resistencia nacionales e internacionales levantadas contra el neoliberalismo y la globalización capitalista, de alianza entre los diversos sujetos sociales de la protesta (indígenas, obreros, estudiantes, mujeres oprimidas, minorías sexuales,…), en la línea de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y de las proclamas de la Otra Campaña zapatista, debidas fundamentalmente al Subcomandante Marcos; de los «pluri-sujetos» orgullosamente enfrentados a la apisonadora cultural occidental, enlazados por un mismo afán decolonial y la bonita propuesta de buscar, no ya la respuesta a nuestras preguntas en las «luchas de los otros», sino un sustento para las «luchas de todos» en las preguntas de los otros (R. Grosfoguel, por ejemplo, como un punto de desenlace del llamado Pensamiento Latinoamericano, en «Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas», en El giro decolonial, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2007, p. 63-78), etcétera.
(15) Hablo de «tardo-sujeto» para señalar una cosificación, un supuesto Agente (permanente) de la Historia, mitificado como tal, cristalizado en su idealidad transformadora, determinado onto-teo-teleológicamente, de conformidad con las categorías rectoras de la racionalidad política clásica. Y aplico el término «pseudo-sujeto» para referirme a un Agente ilusorio, postulado institucionalmente, simulación del Actor elaborada por el orden del poder-saber, en correspondencia con la gestión política de la desobediencia y con la lógica del «ilegalismo útil» descritas por Foucault.
(16) Véase, en esta línea, «El caos en el pensamiento mítico», artículo de E. Lizcano recogido en el libro Urdimbre (Suport Mutu, Castellón, 2003, p. 9-27).
(17) En su film Viridiana (1961), L. Buñuel dramatiza admirablemente una perspectiva que W. Blake desliza una y otra vez en Las bodas del Cielo y del Infierno: el modo en que las supuestas bondades de la ética cristiana (compasión, caridad, amor al prójimo,…) arraigan necesariamente en una subjetividad turbia, morbosa, secretamente necrófila, cuando no coprófaga. Al cabo de unos siglos, Nietzsche extraerá todas las consecuencias filosóficas de esta singular perversidad del bien anotada por el grabador y poeta visionario.
(18) En América del Sur, la guerrilla clásica, que importó el pensamiento «liberador» de Occidente, se trajo también, en el kit, el síndrome funesto. Hombres de los estratos sociales superiores, formados en las Universidades (ferozmente «clasistas» en el área), se pusieron muchas veces al frente de la insurgencia… «Henry», uno de los fundadores de «La Cometa», organización político-militar en sus inicios, que hizo parte del Ejército Popular de Liberación, me reveló la consigna nunca dicha, pero «sentida», asumida por la dirigencia de ese movimiento guerrillero, una consigna rigurosamente cínica: «Vencer o París». Me habló de esos «señores», que se sirvieron de la causa popular, causa «ajena», para viajar por toda Europa, con el pretexto de «difundir» el proyecto revolucionario, comiendo en los restaurantes más caros, hospedándose en los mejores hoteles de París, departiendo con todo tipo de representantes de los poderes establecidos. Burgueses que se vincularon entonces a distintas organizaciones, a menudo del ámbito de los derechos humanos; y que hoy siguen «trabajando» para ellas, vale decir: «viviendo», como ellas, del conflicto, de las masacres, de los cadáveres… «A mayor crueldad, cuantas más muertes —me dice «Henry» —, más plata para esas organizaciones». Me cuenta que se ha suscitado, incluso, un interés, apenas ocultable, en inflar las cifras… El Cielo que estos «movilizadores del pueblo» consiguieron ganarse ni siquiera es ya el de los revolucionarios: es el Cielo de la aprobación «izquierdista», de la reputación en los ambientes internacionales del «progresismo» institucional —un crédito político que renta económicamente.
(19) En lo documental (programas, manifiestos), sostienen discursos «antagonistas», enraizados en las modas contestatarias regionales de los último años, convergentes con posicionamientos teóricos de intelectuales muy respetados en estos ambientes disconformes, como Boaventura de Sousa Santos, John Holloway, Atilio Boron, Pablo González Casanova,… Y hablan, entonces, de «confluencia» en las luchas, de «coordinación» entre los diferentes movimientos sociales, de «construcción del sujeto político colectivo», de «cooperación» en el respeto de la autonomía de las organizaciones,… Pero, en lo operativo, despliegan estrategias tendentes a la «rentabilización» (económica, política, cultural) de la movilización indígena. Habiéndose ganado el Cielo de la respetabilidad ideológica anti-capitalista, los laureles de la «lucha social» y del «activismo político», usufructúan, de muy diversos modos, tanto el genocidio de paso lento que se cierne sobre las comunidades indígenas como los esfuerzos de auto-organización y denuncia pública en que se concreta su resistencia.
(20) Los sudamericanos que se aproximan, valga el ejemplo, a la «causa» indígena, a la que proclaman «consagrarse» en ocasiones, blancos y, sobre todo, mestizos, en tanto especificaciones de esa Subjetividad Única que el demofascismo contemporáneo globaliza, como señalé en El enigma de la docilidad, no son capaces de desterrar la proclividad «colonizadora» de la Ratio moderna, la inclinación al avasallamiento de la forma burguesa de racionalidad. A fin de cuentas, su cultura es la occidental; y, como ya señalara Fanon hace más de cincuenta años, siguen apareciendo, en el contexto intelectual de sus países, como «capas ilustradas» occidentalizadoras.
(21) Así ha caído la tropa psico-socio-terapeuta, en la contemporaneidad, sobre la propia institución familiar, sobre las relaciones filio-parentales, como atestiguara hace años J. Donzelot en La policía de las familias (Pre-Textos, Valencia, 1979).

[Cumplo hoy 57 años y me acerco ya al ecuador de mi existencia, porque es seguro que todavía me quedan por lo menos otros 57 por vivir. Desde niño, abrigo la idea de suicidarme: de suicidarme a los 120 años… Como regalo a mí mismo, y a cualquiera que sienta interés por los asuntos que me han obsesionado durante casi medio siglo, «libero» mi última obra, editada en Chile por Mar y Tierra y en Argentina por Gramínea Ediciones.

Lentamente, muy despacioso, como una tortuga o un caracol, fabrico respuestas insatisfactorias para las preguntas que me lanzó la vida. Para mí es importante que las respuestas sean siempre deficientes y que las preguntas me las formule en primer lugar, no este o aquel libro, sino la vida misma. Esas respuestas, que nunca me convencerán del todo, aunque normalmente procuro creer en ellas, me sirven para escribir y para poco más; es decir, me valen para vivir.

Soy muy repetitivo. «En cada libro deposito la semilla del siguiente»: si lo digo de esta forma, ya me siento menos plomizo. «Cada ensayo hunde sus raíces en el anterior»: otra manera de justificarme… Pero da igual, ya que no espero nada de mi labor, escrituras que, sin causa discernible ni finalidad clara, brotan porque brotan.

Por eso, y a modo de presentación de «Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización», recupero aquí un pasaje de «Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar». El libro que se ha publicado en América Latina aparece como una re-escritura y un desarrollo considerable del texto que se editó en Barcelona. Muchos de sus fragmentos fueron apareciendo, desde hace cuatro años, en esta red. La red une, la red atrapa, la red enreda…]

ME ENSEÑÓ A SER ÁRBOL

portada1

2017

“EL CARÁCTER REACTIVO” Y OTRAS DIVAGACIONES

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1.

EL CARÁCTER REACTIVO
(Carta al Hijo)

Hay bellezas ásperas, amargas, casi dolorosas. Las más bellas de las bellezas no son gratas, y conservan el poder de herirnos. El “carácter reactivo” es de esa índole: dañado, daña; dañando, se hace daño a sí mismo. Pero es hermoso.

Planta sus tiendas en las comarcas de la Negación, y, acto seguido, las quema. Vive desnudo en el territorio del No, como una alimaña a la intemperie.

Si le empujan, no se mueve. Si le aplauden por moverse, se detiene. No hay quien pueda convencerlo de nada (“Las ideologías no me interesan: son pensamientos de otro. Queden donde están”, así habla su soberbia) y se siente mal si, en determinada circunstancia, persuade a alguien de esto o de aquello.

El “carácter reactivo” nada sabe y nada quiere del Proyecto. No admitiendo cadenas externas, desiste por completo de forjarlas por su propia mano y para su propia vida. Vive entonces el instante, vive del instante; y es sabido que nada mata como el instante…

Rebelde sin causa, estima que donde hay Causa no se da una verdadera rebeldía. Rebelde sin futuro, considera que ya solo queda futuro para la obediencia. Rebelde para nada, hace de la Nada su patria.

Entre el “carácter reactivo” y el “mundo del trabajo” las relaciones son escasas y hostiles; entre este carácter y el orden de la Razón la incompatibilidad es manifiesta: las personas reactivas en ocasiones andan del brazo de la locura y en ocasiones bailan del brazo de la locura.

La existencia del “carácter reactivo” es difícil y peligrosa. Así como no se asemeja a la existencia mayoritaria, a la existencia promedio, carece de las salvaguardas que proporciona la normalidad. Es una vida que, desde el principio, merodea el abismo.

El “carácter reactivo” es un espejo en el que se refleja, sin disfraz, el horror de lo real. En él, es la realidad misma la que sufre y se desespera.

Pero no brota en todas parte… Ha correspondido a las sociedades democráticas occidentales elaborar “individuos extremadamente individualizados” y luego lanzarlos al infierno de una cotidianidad marcada por la fractura social, la explotación de unos seres por otros, la opresión burocrática, la competencia egoísta y la voluntad particular de poder.

Los más sensibles de los occidentales contemporáneos, que devienen como un fruto de aquella fisura devoradora, de aquella escisión irreparable, “reaccionan” bella y consuntivamente. Mientras naufragan, son nuestro espejo.

Donde subsistía la Comunidad, donde se desconocía el trabajo alienado, donde no llegaban los Estados…, la “subjetividad reactiva” no emergía y lo que se daba a la observación era una euforia de los “caracteres afirmativos”.

Dedico estas palabras a Pikmin de Lucía, mi hijo.

https://www.youtube.com/playlist?list=PLqcjjmpBS6yz_eHCt8h1C4sBQqIMd-_8u

2.

LA ESCUELA ES LA CIFRA DEL IMPERIO
(“Quiso imponerle otra vida y la mató”)

Llevando siglo y medio bajo el rodillo compresor de la Escuela, nosotros, las subjetividades escolarizadas y escolarizantes, las personas estatalizadas y estatalizantes, los seres producidos y productivistas, consumidos y consumistas, marionetas patéticas de nosotros mismos, ¿conservamos todavía el poder de admirar aquello que nos cuestiona y nos deniega? ¿Alguna vez fuimos capaces de estimar a las otredades que nos impugnaban y que, en defensa de nuestros sucios intereses, arrasamos metódica y sistemáticamente?

Para el exterminio de la alteridad civilizatoria, se recurrió siempre a la Escuela. América Latina lo comprobó. Llegaron los occidentales, ciegos ante todo lo que no se les asemejara, y perpetraron un inmenso etnocidio, con guerreros, misioneros y educadores. Balas y escuelas…

Pero, ¿qué es un Profesor, aparte de un soldado mental asalariado, de un predicador con nómina? ¿Qué es, si no un educador mercenario?

Comparto un cuento de la etnia wichi (1), pueblo que resistió a los incas y a los españoles pero fue sofocada y aplastada por el Estado-Nación de la Argentina asimismo imperial.

“Un padre tenía dos hijos. Cierto día les regala un arbolito a cada uno. El mayor salta de contento y exclama: ¡Siempre quise tener un algarrobo! Feliz, le hace un cerco a su plantita para protegerlo de los burros, chivas y cuchis. La riega diariamente, con ojos entusiasmados… Llegado el momento de los primeros brotecitos, como no son de algarrobo, se los arranca; y, en su lugar, le pega con barro otros de algarrobo. Hace lo mismo en el tiempo de las flores y de lo frutos: arranca los que nacen espontáneamente de la planta y pega con barro flores y chauchas de algarrobo. Está constantemente sobre su arbolito y su atención no puede ser más intensa…, pero este se muere.

El hermano menor se pone igual de contento. También le hace el cerco, lo riega, le quita los bichos dañinos. Al tiempo de los primeros brotes, llama a su padre y le muestra con orgullo las formas y los distintos tonos verdes de los brotecitos. Lo mismo cuando las hojas… El perfume de los azahares lo fascina… “Padre, creo que es un naranjo”, dice con ilusión un día. Está también constantemente sobre su arbolito. Su atención no es menos intensa que la de su hermano mayor sobre el suyo, con la deferencia de que su planta vive.

El hermano menor respetó la vida de su planta. El mayor no tuvo respeto; quiso imponerle otra vida y la mató”.

Ese árbol muerto representa a los pueblos originarios que no se quisieron doblegar ante las expectativas de los europeos y de los estadounidenses, aunque fueron vencidos; a las etnias del continente americano masacradas y culturalmente anuladas por los Estados Independientes que ahí se prodigaron, con su celo exterminista; a todas las víctimas de la Escuela, a todos los reacios a la educación administrada, a todos los revueltos contra la pretensión institucional de dictar la vida que se debe vivir…

¡Que no hay Imperio sin Escuela y que solo se da la Escuela donde persiste la Opresión!

Sobre un etnocidio que no cesa, hoy por hoy armado de nocividades interculturalistas, escuelas reformadas, programas de integración, ideologías de la tolerancia y del respeto a la diferencia, subsidios y remuneraciones estratégicas, consignas de los más influyentes organismos internacionales (Banco Mundial, FMI, Unesco, …), implementación del Estado de Derecho, bienestarismos de izquierdas o de derechas, todavía balas y todavía desaparecidos…, conversaremos en adelante, al calor de un proyecto de experiencia-escritura que llevo entre manos.

—————–
(1) Argentina, como Estado, desplegó dos metodologías para el etnocidio. En el sur, sobre los mapuches y otros pueblos, anhelando las tierras exterminó a sus pobladores. En el norte, donde se necesitaba mano de obra esclava para los ingenios, los algodonales y los obrajes, despojó asimismo a los wichis, también entre otras etnias, pero no los diezmó tanto, pues le convenía explotar su fuerza de trabajo.

No obstante, lo que nos interesa ahora es identificar los modos bajo los que el etnocidio continúa, a pasos agigantados, desde las coordenadas del ciudadanismo universal, de la democracia representativa, del Estado de Derecho, de las Universidades prostibularias y de la Cientificidad servil, del progresismo bonachón y de la oposición “baja en oposición”, la del izquierdismo “light”.

Queremos teorizar el etnocidio como un rasgo esencial de toda forma de Estado…

3.

MORIR O HACER OTRA COSA
(Huevos de gallinas muertas se me antojan, hoy por hoy, todos los sacerdotes, todos los policías, todos los políticos y todos los escritores)

Padecí a un montón de profesores (son como ladillas, como garrapatas, como cucarachas, saltando siempre de mugre en mugre), me sufrí profesor, caparra de mí mismo; pero también disfruté de unos pocos maestros. Entre ellos está Basilio, un pastor perfecta y afortunadamente analfabeto, filósofo profundo, uno de los hombres más libres que he conocido. Esta mañana, harto de leer textos académicos y otras insustancialidades universitarias, me acordé de él. Lo que me enseñó a duras penas cabe encerrar en las palabras, porque este pensador solitario, más que hablar, “hacía”…

Morir O Hacer Otra Cosa

Una tardecica de Febrero, por culpa de la gallina muerta (1), Basilio estuvo a punto de perecer. Ante este hecho, se multiplican de nuevo las interpretaciones: para unos, habiendo realizado un esfuerzo imprudente, se le agrandó en consecuencia la hernia, por lo que el desventurado, sin poder hacer frente a la infección, perdió el conocimiento de tanto dolor; para otros, dióse por casualidad un golpe terrible en el testículo inflamado, quedando momentáneamente sin sentido; por último, según la sospecha de Ernesto, teoría que muy pocos comparten, alguien avisado de las costumbres del pastor le propinó una paliza tremenda y le robó el fajo de los billetes…

Sea como fuere, lo cierto es que un camionero de Alobras divisó en medio de la nieve, cerca de la cuneta, el cuerpo yacente de Basilio, más rígido que la virtud, descomunal como la noche que se cernía y sangrando a borbotones lo mismo que una bestia herida. Cambiando de dirección, trasladó al accidentado a Teruel, donde fue socorrido por los Servicios de Urgencias e inmediatamente hospitalizado. Examinando con frialdad el asunto, estimo más convincente la versión del propio pastor: “No es que la gallina esté muerta del todo; a veces, se me remueve”.

Al camionero le impresionó sin medida el proceder de Basilio. Recuperando el conocimiento en el trayecto, saludó educadamente a su salvador y guardó silencio. “Le daba igual lo que hiciera con él…” -cuenta el chófer. “Le pregunté si lo llevaba a Urgencias, y respondió con toda tranquilidad: ‘Haga usted lo que tenga a bien’. Insistí en si prefería que lo acercara a la aldea, y me contestó casi como antes: ‘Lo que usted convenga’. Enfadado, paré el camión; y le dije que, o se decidía, o lo dejaba allí mismo. Y él hizo ademán de bajarse. Entonces arranqué y me dirigí a Teruel. Se aguantaba con las dos manos el bajo vientre, por donde sangraba sin cesar…”.

Comentando la peripecia con mi amigo, me confesó “no se más partidario de reparar el carro que de vender los machos”. “Vi que podía morir, y no me pareció mal; luego vi que aún podía salvarme, y tampoco me pareció mal. Así que esperé a que pasara esto o aquello, sin esforzarme en nada”. En el día de hoy como en el de ayer, igual que en el día de mañana, a Basilio le da lo mismo morir que hacer cualquier otra cosa. No solo no teme a la muerte: le es indiferente que llegue antes o después. “Uno empieza a morir ya en las entrañas de su madre. Como todos tenemos que ir a parar a la muerte, de poco sirve acortar el paso. Me hace compañía saber que no viviré siempre”.

Estamos ante una de las más desgarradoras implicaciones del carácter desesperado: desacralizada la vida, la muerte se percibe también en su justa proporción. Nada que ensalzar en la primera, nada que denigrar en la segunda. Vida y muerte aparecen como las dos caras de una misma moneda devaluada: lanzada al aire de la existencia cada día, puede caer por uno u otro de sus lados. Y, en todo caso, nada hay en ello de extraordinario. El hombre está vivo como lo están las ratas, las hormigas que sucumben bajo la suela de nuestros zapatos, la lechuga que degollamos en el huerto, esa mosca, el pavo que os vais a cenar el día de Navidad… Aquí no hay magia, ni milagro, ni maravilla. Es lo más trivial del mundo. Igual sucede con la muerte. Damos un paseo por el bosque, y nuestro disfrute cuesta la vida a millones de insectos. Se lanza una red de pescar al mar, y ya está preparada la masacre. Los niños torturan y finalmente matan, serios en su juego criminal, la reluctante mariposa que persiguieron entre risas…

Así como no hay otra vida que aguardar, tampoco cabe esperar nada de esta. Si la vida no es algo en sí mismo demasiado estimable, aún menos valioso resulta el suicidio. No vale la pena esforzarse en acabar con esta insignificancia de existencia… Además, la desesperación no supone en modo alguno aversión al existir: se le bajan los humos, simplemente. Vivir no es tan gran cosa. ¿Qué más da perecer antes o después, si no hay nada que conquistar, nada en el punto de mira de nuestro deseo? ¿Qué más da morir mañana mismo o dentro de cincuenta años, si el tiempo está vacío y ninguna Ilusión lo fecunda de mentiras? Evidentemente, poco importa.

Así lo ha sentido siempre Basilio, y de ahí que no luchara por subsistir el día en que se le removió la gallina moribunda. Así lo siento yo hoy. Si el “instinto de supervivencia” no constituye solo una versión laica del cristianísimo Ángel de la Guarda, si aparte de ocultar la fragilidad e indefensión humanas trabaja de alguna manera en beneficio del hombre, ese dudoso cómplice de la manía de perdurar se halla en nosotros sumamente debilitado. No buscamos la muerte, más bien se diría que la rehuimos, pero todo ello a modo de trámite, sin aspavientos, acaso por un simple recelar de la Nada desconocida o por tener alguna pequeña empresa entre manos que no quisiéramos dejar inconclusa…

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(1) Sobre la gallina muerta que tan tremendo bulto produce en el pantalón de Basilio, se cruzan varias teorías: para unos, Jacinta La del Bar entre ellos, se trata de una hernia, con un montón de tripas asomando. “Algún día, se le saldrá todo el mondongo…” Para otros, la gallina muerta es un testículo, terriblemente inflamado a causa de unas maltesas con complicaciones. “Se curaba las fiebres con buenos vasos de leche, seguro que de la misma cabra enferma”. Ernesto piensa que, en realidad, esconde ahí el fajo del dinero, a buen recaudo… En mi opinión, es la versión del propio Basilio, no obstante, la que debe hallarse más cerca de la verdad: “guardo aquí, de nacimiento, una gallina muerta”. Gallinas muertas en el cerebro las llevan, con toda probabilidad, la mayor parte de los profesores; y, en el corazón, casi la totalidad de los empresarios. Huevos de gallinas muertas se me antojan, hoy por hoy, todos los sacerdotes, todos los policías, todos los políticos y todos los escritores.

4.

ENCRUCIJADA
(¿A la búsqueda de la fecalidad?)

Absolutamente incuestionable que ya no hay sujeto para una derrocación revolucionaria y violenta del Capitalismo enquistado. Nadie va a arriesgar la vida en nombre de un Ideal cuyo sabor se parece mucho al de la mermelada en tarro. Pudre los dientes, que nos hacen falta para morder.

Absolutamente incuestionable que no se ha dado nunca una superación revolucionaria y pacífica del Capitalismo cancerígeno. Quienes proclamaron apostar por esa vía, desde la socialdemocracia alemana hasta los populismos latinoamericanos, eran mentirosos redomados, incapacitados para morder porque habían vendido sus dientes.

Y, entonces, un mínimo respeto a la verdad desvergonzada nos sitúa en un cruce de caminos y ante una encrucijada. El cruce de caminos: podemos seguir jugando a asustar sin dientes, ladrando no más, pidiendo armas, que son caras, para un Pueblo que no existe o no quiere empuñarlas. O recogiendo ovejas para que acudan a las urnas a votar falacias de izquierda.

Innegable que así no se cambia nada y que así se reproduce todo…

Aunque así todo se perpetúa y nada se transforma, son multitud los que se detienen en ese cruce de caminos, sopensando qué les renta más para su bienestar físico y psicológico: ¿Recomendamos ir a las brutas, con el puño cerrado, o pedimos el voto para el cinismo de las siglas socialistas?

Esa multitud ya no busca la felicidad, que solo puede brotar de un acto salvaje de sinceridad interior y de una opción desesperada por la pequeña e ingrata, desacomodadora y hasta inhóspita, libertad personal posible. Busca la fecalidad.

Hay una encrucijada, más allá del cruce de caminos trazado por el Sistema… Porque puedes correr hacia la fecalidad de la Revolución, violenta o pacífica, que, como ya no está a la orden del día, solo te va a pedir declaraciones entusiásticas, soflamas encendidas, gesticulaciones lírico-patéticas de canta-autores “socialmente comprometidos”. O puedes olvidarte de ese cruce engañoso de caminos y pararte un rato ante una dichosa encrucijada cruel, que cabe enunciar en estos términos: ¿Te basta con el consumo, el poder, el prestigio, las mierdas que te dan la propiedad privada y el trabajo alienado a fin de cuentas? ¿O prefieres la carencia, la impotencia y la desacreditación pública, en aras de una reinvención dolorosa para la felicidad concreta y para la libertad en germen?

5.

¿CÓMO SE LLEVA? ¡CÓMO SE LLEVA!
Alforjas cargadas de sangre ajena

¿Cómo se lleva decirse “español” y saber que, desde que una parte de la Península Ibérica se nombró “España”, empezaron los genocidios y los etnocidios encadenados: persecución de los judíos, de los musulmanes y de los gitanos en el nuevo Estado, eliminación de la población aborigen en las Islas Canarias, exterminio de gran parte de los pueblos originarios en América Latina…

¿Cómo se lleva decirse “español” cuando, del brazo del imperialismo yanqui y del “laborismo” inglés (¡qué triste destino, el de un partido de los trabajadores!), invadimos, ocupamos y llevamos al caos a un país, Irak, de cuyos recursos queríamos apoderarnos para seguir sufragando nuestro exclusivo “bienestar”?

¿Cómo llevan los alemanes el saber que, en tanto flor y cima de la cultura europea, asesinaron a millones de personas (judíos, gitanos, comunistas, homosexuales,…) solo porque no coincidían con su ideal antropológico?

¿Cómo llevan los chilenos, los uruguayos y los argentinos conocer que sus banderas nacionales están ensangrentadas desde el principio, pues se enarbolaron partiendo del etnocidio, naciendo de la masacre, desplegándose desde la aniquilación de los indígenas que vivían en ese territorio?

Karl Otto Apel, un autor que a mí no me gusta, escribió no obstante algo que me ha hecho pensar y pensar. Era, más o menos, esto: “Como alemán, como fruto de la tradición socio-cultural de este Pueblo, me siento co-responsable de todos los crímenes que mis antepasados pudieron cometer, incluidas las cámaras de gas bajo el nazismo”.

Como español, como fruto de una tradición cultural expansionista y altericida, me siento co-responsable de todas las brutalidades que el Estado en el que me inscribieron ha llevado a cabo desde el siglo XV.

Para nada hay aquí “cristianismo”, “idea de culpa”, “resignificación del Pecado”, “perversión masoquista”, etcétera, como podrían alegar esas personas que buscan sustento para un Ego indigente: hay, apenas, una voluntad de abrir los ojos y de interpretar quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos, en términos de P. Gauguin, un anti-intelectual.

Pero el etnocidio sigue, con menos balas y más escuelas, sin cámaras de gas pero con programas interculturalistas de integración, atrayéndolo todo hacia la esfera de los partidos y del Estado, llevando cualquier diferencia aún insumisa al plano aplastante de la institucionalidad.

¿Cómo se lleva esta masacre de guante blanco, esta liquidación tan suave, este dulce exterminio?

¡Cómo se lleva!

¿¡Cómo nos llevamos!?

Se lleva, y nos llevamos muy bien, que somos consciencias satisfechas con una trastienda llena de sangre ajena… Cabe temer lo peor por lo que hicieron de nosotros, por lo que somos nosotros y por lo que hacemos con nosotros todos los días.

Cabe temer, para el mañana, los horrores de hoy y los de ayer, seguro que incrementados. Pero, aunque el tren está en marcha, y corre a gran velocidad, siempre se puede saltar y arriesgarse a las heridas. Sabido es que los viajeros, en su inmensa mayoría, buscan más bien un asiento y esperan ahí el final del trayecto… Les contaron que un pasajero saltó por una ventanilla y murió, y admito que sea verdad. Lo que no les dicen es que ese tren transporta mayormente moribundos que matan.

Van Gogh saltó…

6.

LA MIRADA CEGADORA
¿Y por qué no pudimos abortar este mundo?

Para nada se sentía amenazado el Sistema Capitalista cuando los abortos eran clandestinos. El Capital, el Mercado, los Negocios privados sacaban tajada de esa necesidad de abortar de tantas mujeres. Muchas murieron… Sobre todo, las pobres.

Para nada se siente amenazado el Sistema Capitalista cuando los abortos son legales. El Capital sigue obteniendo su parte y también empieza a sacar tajada el Estado, que entra, con la fuerza de la Ley, en el útero de las mujeres. Mueren menos… Y ya no solo las pobres.

Melancolía por un sendero que se perdió, y que no sabemos a dónde conducía: el camino de una autonomía de las mujeres, de una capacidad femenina de inventar modos de afrontar y de asumir este problema que no pasaran ya por la tutela, tan patriarcal, tan femicida, del Estado. Llamar a la puerta del Estado es lo más fácil y lo más nocivo del mundo.

Y hay una mirada ciega y cegadora que nos impele, siguiendo el dictado de una Teoría, de una Ideología, de una Filosofía, de una Ética determinada, a avanzar por la autopista de una desconsideración del dolor concreto de la persona, de un volver la vista ante su sufrimiento ostensible, de un dar la espalda a su angustia manifiesta.

Mirada cegadora de los pro-vida cristianos. Mirada cegadora de algunas expresiones del antifeminismo anticapitalista occidental.

Mirada ciega y cegadora de cuantos presentan a la Mujer como el Sujeto Revolucionario, sustituyendo al Proletariado o caminando de su mano, cuando es evidente que ni las mujeres reales ni los trabajadores reales quieren, en su inmensa mayoría, acabar con el Capìtalismo: procuran, más bien, acomodarse en su seno, instalarse lo mejor posible en lo dado.

Alguna vez compuse para alentar una “epistemología del dolor”, una manera de acercarse a las cosas de esta realidad que padecemos estando cerca de las personas que más la padecen. Y, a partir de ahí, reiniciar el pensar y refundar el conocimiento.

Por todo esto, me embriagué de ilusión y re-soñé comunidades perdidas en el Buenos Aires de ayer, cuando miles y miles de personas entusiasmadas cercaron el Congreso, reclamándole al Estado, como a mí no me gusta (con la Administración no hay que hablar, así lo creo), “aborto legal, seguro y gratuito”, lo que atenúa el dolor innegable de una infinidad de mujeres, lo que yo deseo y deseo.

Ojalá hubiéramos podido abortar este mundo, en el que la reducción del dolor va acompañada de una mayor sujeción de la gente, en el que para sufrir menos te amordazan más. ¿Y por qué no pudimos abortar este mundo?

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IMG-20180702-WA0005Pedro García Olivo, 2018

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 3 de julio de 2018