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ESCRIBIENDO NÓMADE SOBRE LOS NÓMADAS. Los crímenes del Estado de Derecho I

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , , , , , on noviembre 23, 2017 by Pedro García Olivo

Saltando del academicismo teórico a la poesía, de la literatura al cine, de la tesis a la sospecha, de la historiografía a la música, del intelecto a la emoción, y emprendiendo, parágrafo a parágrafo, paso a paso, una ruta sin final verificado, sin línea de llegada, itinerario en parte azaroso y en parte elegido, empezamos a denunciar, con este escrito vagamundo, los crímenes del Estado de Derecho, esa tan moderna y democrática forma de organizar el exterminio.

SIN PATRIA

La potencia “matriz” de la condición nómada quedó señalada, de alguna forma, en las primeras teorizaciones críticas del Estado: tanto para P. Kropotkin (El Estado) como para F. Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado), la sedentarización, induciendo determinadas relaciones económicas en las aldeas y entre los pueblos, se erige en premisa de la propiedad privada, de la escisión en clases, de la dominación social y de género y del establecimiento de entidades burocráticas y gubernativas que contienen el germen de la organización estatal.

Cancelando esa secuencia, los pueblos nómadas (como también los primeros asentamientos precarios) desarrollarían modelos de convivencia basados en la ausencia de apropiación y acumulación particular de los recursos, en el consiguiente igualitarismo social, en la intensificación de la ayuda mutua y de la solidaridad interna, en un derecho consuetudinario homeostático, y en la autogestión demoslógica en tanto comunidades libres.

Invirtiendo el sentido de la causalidad (opresión política previa que produciría la fractura social y la explotación económica), los estudios antropológicos de P. Clastres abonan asimismo la idea de una sobredeterminación general de la condición nómada, de un inmenso “poder de constitución” (sobre la subjetividad, la sociabilidad y la cultura) de la existencia no-sedentaria (1).

Buena parte de los rasgos que hemos presentado como configuradores de la otredad romaní (oralidad, laborofobia, educación clánica, anti-productivismo, aversión a los procesos políticos estatales) se desprenden precisamente de esta índole errante del pueblo gitano tradicional.

Hay autores que han pretendido deslavar dicha originalidad, relativizarla —domarla, en cierto sentido—; y han presentado a los gitanos como etnia obligada a huir, forzada a peregrinar, en una suerte de “vida ambulante por obstrucción del asentamiento”, por coacción… El romaní habría sido nómada a su pesar, por las políticas y prácticas de exclusión y hostigamiento desatadas contra él. Desde una extrapolación abusiva de las dinámicas registradas en el Este de Europa (en Rumanía, especialmente), F. Kempf ha arremetido contra el concepto de “nomadismo gitano”:

[Los gitanos] no pueden participar en la vida de la sociedad mayoritaria y, por consiguiente, no pueden tener los sentimientos de pertenencia a una colectividad enraizada en un territorio y con una historia común. Este débil sentimiento de pertenencia es una de las causas que pueden explicar los movimientos migratorios de la comunidad romaní del Este hacia la Unión Europea durante los últimos años (…). Estos movimientos nada tienen que ver con el nomadismo y son fenómenos complejos. Sin embargo, el hecho de que grandes comunidades, no siempre las más vulnerables (estas no tienen ni los medios para emigrar), se hayan mostrado dispuestas a venderlo todo y emigrar (…) es el resultado flagrante del rechazo hacia la comunidad romaní y de la voluntad, por parte de las sociedades mayoritarias, de no querer vivir cerca de ella” (2003, p. 293-304).

J. López Bustamante, que fuera director de Unión Romaní, gitano perfectamente asentado, escolarizado, “laborizado” —integrado—, miembro del millar de oro formado en nuestras (muy

payas) Universidades, suscribe esa perspectiva, en un gesto inequívocamente malinchista:

A pesar de que muchas veces se recurre al tópico de la proverbial inclinación gitana a la romántica vida errante, las motivaciones a las que obedece la decisión de emigrar son bien distintas” (en “Las pateras del asfalto. Algunas consideraciones sobre la inmigración de los gitanos rumanos”, texto absolutamente recomendable) (2005, p. 140).

Pero cabe invertir la argumentación y sostener que, tras el fin del experimento socialista en la Europa del Este (experiencia socio-política que “sujetó” a los romaníes, sedentarizándolos e inscribiéndolos por la fuerza en el orden de la dependencia económica y del salario, como pudimos comprobar personalmente, pues vivíamos por aquel entonces en Hungría), en el ambiente de la recién restaurada libertad de movimientos, se reanimó la vocación nómada de los gitanos del área, que volvieron en masa a los caminos, manifestando su vieja —y nunca arruinada del todo—

predilección por la vida ambulante.

Otro gitano del millar brillante, asimilado hasta el punto de alcanzar la condición de parlamentario, presidente también de Unión Romaní, abogado y periodista, apóstol de la participación gitana en la política paya, de la escolarización absoluta, etc., reconoce, no obstante, la

pervivencia del “nomadismo consciente” en una parte (residual, por desgracia) del pueblo calé:

Tratándose de una comunidad tan dispersa como la nuestra, con importantísimos núcleos de población que practican el nomadismo, se tendría que distinguir entre el sentimiento de pertenencia a un país concreto de quienes son sedentarios y el de quienes por su carácter itinerante tienen mayor consciencia de ser, por encima de todo, ciudadanos del mundo” (Ramírez-Heredia, 2005, p. 41).

Desde nuestra perspectiva, el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní —siempre combatido por los poderes del registro, avecindadores y escolarizadores—, motivo invariable y recurrente (“ausencia de domicilio conocido”, “vagabundeo”, “vida de bohemios”, “errancia”,…) de las medidas históricas de persecución de este pueblo, encaminadas a su expulsión, fijación residencial obligatoria y hasta esclavización (A. Gómez Alfaro) (2). Así lo han considerado estudiosos de la talla de B. Leblon o F. Grande: “[Avanzado el siglo XV], la luna de miel entre dos culturas tradicionalmente antagónicas (una cultura sedentaria y una cultura nómada) había de concluir” (Grande, 2005, p. 118). También A. Tabucchi señala el nomadismo como rasgo constituyente de la gitaneidad, al lado de la agrafía: “Los gitanos jamás han contado su historia: siempre la han contado otros. Nunca se han relatado a sí mismos: han sido relatados. Los motivos son evidentes: el nomadismo, una cultura oral, el escaso, y a menudo imposible, acceso (…) a la escritura” (2005, p. 131). Y así lo ha reflejado desde siempre la música flamenca (canciones populares y composiciones firmadas con temáticas “caravanescas”, por ejemplo), poniendo de manifiesto y hasta acentuando las trazas del viaje en la lengua —términos como “andarríos”, “gitano de carromato”, “tartana”,…

Desde sus orígenes, el flamenco testimonia, en efecto, el orgullo nómada del gitano tradicional. Ya a principios del siglo XIX, una debla (enigmático cante básico, recreado por Tomás Pavón en 1940), interpretada en nuestro tiempo por Rafael Moreno, expresaba sin ambages la aversión a la fijación residencial:

Soy caló de nacimiento.

Yo no quiero ser de Jerez;

con ser caló estoy contento”.

[Incluido en el CD El cante flamenco. Antología histórica, 2004]

Una soleá de Alcalá, de la misma época, que recogiera Joaquín el de la Paula y canta hoy Fosforito, enlaza la vida errante con el amor como horizonte:

A pesar de tanto tiempo

por tan distintos caminos,

en mi corazón me siento

que tú eres mi destino”.

[En el recopilatorio El cante flamenco…, 2004]

En la segunda mitad del siglo XIX, conforme avanza el proceso de sedentarización, el cante se ve marcado por la memoria exaltada de la felicidad nómada:

Y queremos divertirnos:

¡Viva el Moro! ¡Viva Hungría!”.

[Fandango popular interpretado por Gabriel Moreno, recogido en la compilación El cante flamenco…, 2004]

Y, ya en la primera mitad del siglo XX, se funde la figura del buhonero o pequeño mercader ambulante con la del cantaor y trovador peregrino:

Fueron buenos cantaores,

Pajarito y el Morato.

Fueron buenos cantaores,

también trovaban un rato;

pero su vida, señores, ¡ay!,

fue la tartana y el trato”.

[Cante de las minas, en la voz de Antonio Piñana, seleccionado para El cante flamenco…, 2004]

En ocasiones, el nomadismo físico se asocia en el flamenco con el nomadismo espiritual, convirtiendo el primero en metáfora o imagen inmediata del segundo, como en la petenera que cantara la Niña de los Peines y que ha sido modificada ligeramente en coplas posteriores (anhelo de “un mundo nuevo” donde por fin se encuentre ora “más verdad”, ora “remedio para la pena”):

Quisiera yo renegar

de este mundo por entero;

volver de nuevo a habitar,

por ver si, en un mundo nuevo,

encontraba más verdad”.

[Inscrita en el proyecto musical Antología. La mujer en el cante jondo, 1996, a cargo de Carmen Linares].

Un cante muy comentado, que se ha interpretado en claves distintas (expresión del desinterés gitano por el paisaje local, en beneficio de temáticas profundamente humanas, sostenía, por ejemplo, F. García Lorca), puede leerse también como declaración implícita de amor al antiguo nomadismo y testimonio explícito de desafección a la moderna mudanza “doméstica”, siempre al interior de un mismo ámbito, entre lugares conocidos:

A mí se me da mu poco

que er pájaro en la alamea

se múe de un arbo a otro”.

[ De la colección de Demófilo, citado por F. García Lorca, 1998, p. 112]

Un tema contemporáneo, por último, compuesto por P. Ribera y M. Molina, cantado por Lole y Manuel, evoca admirablemente la existencia nómada de los gitanos tradicionales, una constante histórica que cubre toda la migración romaní hasta la segunda mitad del siglo XX:

Los niños quisieran seguirle detrás

y por los caminos soñar;

los niños quisieran seguirle detrás,

pero los gitanos se van, se van, se van.

Cabalgando van los gitanos,

van los gitanos, van los gitanos;

los hombres montan las yeguas,

y las mujeres en los carros

a sus niños chiquetitos

dan sus pechos amamantando.

Carmelilla, la mocita,

la que va en el primer carro,

dice que anoche la luna

le prometió un traje blanco

y un gitano de aceituna (…)./

Antes de llegar al río,

los gitanos han acampao.

La tía Carmen, la más vieja,

la del pelo plateao,

hace flores de colores,

azules, rojas y blancas.

Carmen Montoya y la Negra

hacen canastas de caña,

sentaítas sobre una piedra.

Los gitanos se han dormío;

sus camas son el romero,

la amapola y la violeta;

y pa que no se despierten,

el agüilla del riachuelo

se queda de pronto quieta”.

[«Cabalgando», en el álbum Al alba con alegría, 1991]

Condición generativa, pues, ha sido enfatizada por la gitanología de todos los tiempos, de G. Borrow (1841) a J. P. Clébert (1965). En la primera mitad del siglo XIX, G. Borrow protagoniza un

proceso pionero y espectacular de lo que hoy llamaríamos “trans-etnicidad”. Seducido desde niño por los romaníes nómadas, frecuentando sus campamentos y viajando con ellos, adopta conscientemente su modo de vida y atraviesa toda Europa, internándose finalmente en Rusia, al modo de los “kalderas”, como estañador ambulante. Aceptado por los gitanos españoles, que lo tratarán en adelante como “uno de los suyos”, en una manifestación de la denominada agregación, vivirá largo tiempo entre clanes, recorriendo la Península y tomando las notas de las que se desprenderá el libro The Zincali, documento de referencia para todos los estudios posteriores.

La huella y casi el espíritu de The Zincali se detecta con claridad en Les Tziganes, de J. P. Clébert, obra fundamental de la gitanología moderna. El libro del escritor francés, que alberga una masa enorme de información sobre el discurrir de los gitanos por Europa, subsume buena parte de las conclusiones alcanzadas por la investigación antropológica y etnológica en torno al pueblo Rom, así como las perspectivas de la gitanología clásica, acaso de forma un tanto caótica. Dos rasgos le confieren especial utilidad para nuestro enfoque: se compuso, perceptiblemente, desde la simpatía, y, por añadidura, tras prolongados períodos de convivencia con familias gitanas —como no sucede siempre en el caso de los investigadores académicos payos. A la altura de los 60, J. P. Clébert certificaba el nomadismo constitutivo de la identidad romaní tradicional:

En la actualidad existen de 5 a 6 millones de gitanos errando por todo el mundo (…). Se les ve tan solo en pequeño número, carromato tras carromato, familia tras familia (…), al borde de los caminos, a la entrada de los bosques, y en los confines de los pueblos donde su presencia invisible queda atestiguada por un cartel: Prohibido a los nómadas” (p. 27).

La existencia nómada romaní ha marcado asimismo en profundidad la representación literaria, y artística en general, que del mundo gitano se forjara la sociedad sedentaria europea (M. Cervantes, V. Hugo, Ch. Baudelaire, A. Pushkin, T. Gautier, R. M. Rilke, F. García Lorca, F. Kafka,…, en literatura; Ch. Chaplin y T. Gatlif, entre otros, en cine; etcétera) (3).

Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano, incontrovertible en nuestra opinión, una sorprendente doble particularidad:

1) Se trata, por un lado, de un “vagar específico”, que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros: no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas, en un ámbito territorial definido, como en el caso de los nómadas de África, Asia o de los círculos polares, en la línea sugerida por los estudios de J. Caro Baroja (Junquera, 2007, p. 261-277), sino que se despliega en todas direcciones, desde su probable origen remoto en la India, sin someterse a una regularidad discernible o a un marco espacial limitativo (4).

Mientras los gitanos pudieron sortear fronteras y controles, se revelaron, en efecto, como peregrinos de un sesgo raro, que no se asemeja demasiado al de los demás. El estudio de C. Junquera Rubio dibuja con mucha claridad un paradigma del nomadismo-tipo que el errar de los gitanos demuele por completo. Las claves interpretativas que maneja este autor, y que subyacen también a los Estudios saharianos de J. Caro Baroja, tendentes a privilegiar la determinación de los factores y de las circunstancias “materiales” (aprovechamiento óptimo de recursos escasos, con fenómenos de dispersión y de desplazamiento dictados por las condiciones naturales y climáticas), en absoluto funcionan ante las migraciones gitanas, que en muy despreciable medida obedecen a una racionalidad estratégica o instrumental, de índole económica.

Abriéndose en abanico, los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales, a pulsiones de la fantasía, cuando no del capricho, a designios de la imaginación, como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch. Baudelaire: así como los poetas son los gitanos de la literatura, los gitanos son poetas en el vivir. Queda pues acreditada la unicidad del fenómeno nómada romaní, que apenas se deja catalogar como especie dentro de una categoría general superior. J. P. Clébert lo ha subrayado con elocuencia:

El gitano es ante todo un nómada. Su dispersión en el mundo se debe menos a necesidades históricas o políticas que a su naturaleza. Incluso entre los gitanos sedentarios, huellas evidentes de un nomadismo ritual son el signo de un carácter específico de esta raza. Los sedentarios, lo mismo si son trogloditas en las colinas del Sacromonte como propietarios de un piso en París, dan siempre la sensación de estar acampando provisionalmente (…). La mayor parte de los verdaderos gitanos son todavía puros nómadas. Este nomadismo puro es uno de los ejemplos más originales del oekouméne humano. En efecto, así como la mayoría de los últimos nómadas de este mundo tienen áreas de expansión perfectamente reguladas y reducidas a los espacios que no interesan a los sedentarios, los gitanos son el único pueblo que nomadiza «en medio» de una civilización estable y organizada” (p. 178). [J. P. Clébert escribe esta obra en 1962]

2) Históricamente, por otro lado, convirtió a los romaníes en extraños, en forasteros (remarcando esa condición, se les proveyó de “cédulas de apátrida” en Bélgica, de “carnés de nómada” en Francia…); pero, asimismo, en extranjeros de un tipo específico, singular, que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z. Bauman: desestimaron con osadía la integración, vindicando una laxa convivencia; y perseveraron testarudamente en la auto-segregación y en la defensa de su idiosincrasia (5).

Este nomadismo, por último, salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda (P. Sloterdijk) como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P. Bourdieu llamó “espíritus de Estado” (6).

LA CASA ES HORRIBLE

Arraigando en el criticismo nietzscheano, P. Sloterdijk reconstruye, en Reglas para el parque humano, la genealogía de la escritura moderna, desde los tiempos de la imprenta, y el modo en que se incardina en aquel proyecto pastoral de domesticación de los hombres, previamente sedentarizados, que enunciara Platón en El Político. Las antropotécnicas contemporáneas, inseparables de una gestión biopolítica de la población, aplicadas con esmero en nuestros días a los gitanos y orientadas a un diseño planetario de la subjetividad (forja de un carácter tan útil como dócil, elaboración del “individuo” sumiso auto-policial), encuentran en dicho artículo su adecuada definición histórico-filosófica. Glosando Así habló Zaratustra, P. Sloterdijk subrayará, contra la corriente de los tiempos, el papel de la Casa, las consecuencias del afincamiento humano: “[Las viviendas] han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre” (p. 6). “Los hombres dotados de lenguaje (…) no habitan ya solo en sus casas lingüísticas, sino también en casas construidas con sus manos; caen de pleno en el campo de fuerza del modo de ser sedentario (…) y serán también domesticados por sus viviendas” (p. 5).

Antes que P. Sloterdijk, un hombre de Iglesia, sorpresivo jurista protestante, en el marco de una crítica integral (y, en efecto, “teológica”) de la tecnología, dedicará un capítulo de su libro a las técnicas del hombre, a los dispositivos coetáneos de re-elaboración de la subjetividad humana (7): era J. Ellul, denunciando el modo en que la Técnica invadía también el sentimiento, el pensamiento y el cuerpo mismo de la persona, re-fundándola (8). La crítica actual de la biopolítica tiene una deuda apenas reconocida con este anarco-cristiano, enemigo insobornable de lo que más tarde se nombraría “racionalidad instrumental” (o “estratégica”) (9). Refractarios al domus, despreciadores de la vivienda, los gitanos nómadas supieron escabullirse durante décadas de esa nefasta antropotecnia moderna, asociada a la paralización domiciliaria, el sistema laboral, la alfabetización etnocida y la Escuela homologadora.

Protegidos de la Casa, menos domesticados que los otros hombres, los gitanos podrán vivir en el viaje, experiencia radicalmente distinta del mero vivir un viaje de los occidentales sedentarios. En efecto, la producción artística e intelectual europea en torno al viaje exhibe una impronta caracterizadora: el viaje no se presenta como una entidad autónoma, centrada sobre sí misma, sino como una “circunstancia entre dos Casas”. El viaje es una etapa, una aventura, una odisea, pero con una Casa que queda atrás y otra (a veces, la misma) que aguarda al final del camino. Demasiado a menudo, ciertamente, se degrada en simple periplo: “recorrido, por lo común con regreso al punto de partida”, define el diccionario de la lengua española. Se vive el viaje; pero solo los gitanos viven en el viaje (perpetuo), sin Casa antes ni Casa después —su casa es el camino, si se puede decir así…

En El regreso del hijo pródigo, A. Gide poetiza la idea de un viaje hacia “otra” Casa (un lugar remoto, un mundo distinto, donde la libertad fáustica al fin se realice: “vivir con gente libre en suelo

libre”); es decir, evoca, no la libertad del camino, sino un camino hacia la libertad (10). En Canción de amor y muerte…, R. M. Rilke presenta a un soldadito francés que va a las guerras, a los países lejanos, a los caminos…, “para regresar” —para adornar la Casa con los afeites de la heroicidad, con los prestigios robados al viaje (11). Por último, en La mirada de Ulises (1995), como en todas las películas de Th. Angelopoulos, el viaje se cumple indefectiblemente entre dos estaciones, la de partida y la de llegada (12)… Desde aquí se afianza la exclusividad del fenómeno gitano, de su nomadismo irisado, visceral. Incluso se distingue, como hemos visto, del viaje de los otros nómadas, quienes, por la regularidad de su itinerario, casi dan la impresión de ir saltando de Casa en Casa, tal un desplazamiento de ida y vuelta, con muelles en los extremos y paradas intermedias (“hogares” y “hoteles”, podríamos pensar).

La Casa es horrible… En el film de Th. Angelopoulos, el protagonista huye de la Casa (occidental, capitalista), herido por ella, enfermo de ella: para seguir viviendo, o para sanar, tiene que emprender el viaje como se emprende una fuga. El horror del que se evade es “indeterminado” (im-preciso, indefinible) y, por ello, totalizador, esencial, en modo alguno abarcable: no hay nada particular, concreto, aislado, que le fuerce a huir de la Casa, sino toda ella, la Casa de por sí, la integridad o cifra de la Casa. Un hombre inteligente, sensible, un artista que ha triunfado en su vocación, aún joven, con amigos, amores, una familia entrañable, etc., debe huir, dejar atrás el horror metafísico, en sí, definitivo, de la Casa de la civilización moderna. Nos recuerda, en su desesperación, la melancolía mortal del hijo pródigo de A. Gide, lacerado por la Casa y no tanto por el Padre (13); de Aleko, en el poema de A. Pushkin, fugitivo del Hogar que fracasa penosamente en su anhelo de trans-etnicidad (14); de la chica errante en la película de A. Varda,…

Para estos prófugos, la Casa es irrespirable; pero, como en cierto sentido encarnan la inteligencia crítica residual —a un paso de la extenuación— y la cada día más rara sensibilidad rebelde, se nos sugiere que, afectando a todos, la Casa constituye, además, un poder proteófobo. Occidente destruye a sus hijos… Los más lúcidos se van; y, en el film de Th. Angelopoulos, se brinda por ellos: “¡Por los que se marcharon!”. En negativo, como sombra del viajero, se vislumbra una Casa objeto de reprobación sin matices, de denostación radical —la saña y el veneno del Capitalismo contemporáneo. Los gitanos lo supieron desde siempre, lo sintieron desde el principio: el Occidente que cruzaban y donde no se instalaban era de una fealdad inconmensurable. El Estado, social o mercantil, debía ser enfrentado, resistido, evitado o aplacado. Lo intentaron durante siglos, como quien lucha contra el horror con unos medios que ya no son los del horror, pero el horror acabó venciéndolos. Perteneció a su idiosincrasia una consciencia certera del sopor y la inmundicia de la Casa; el deseo de no entrar en ella, de batallar sin descanso contra la integración.

No es banal que los fugitivos de Occidente, tal y como se presentan en la literatura y en el cine, busquen y no siempre encuentren unas modalidades de existencia, unas formas de subjetividad y de sociabilidad, que coinciden en aspectos fundamentales con las del ser histórico romaní. En La mirada de Ulises, el personaje llegado de EEUU aparece como la antítesis casi exacta del perfil psicológico gitano tradicional: sedentario (35 años afincado en el país), “escritural” (de hecho, se reconoce dañado por la lectura, enfermo de literatura política), sin el menor ligamento comunitario (habiendo renunciado al amor por el éxito en la carrera artística, su extravío o perdición confesada, adolece de soledad, cuando no de egotismo), perfectamente “laborizado” (cineasta profesional, bajo remuneración, como prefiere y casi impone la industria cultural), reo del productivismo y del consumismo por tanto, sumiso ante la ley positiva del Estado, fruto selecto de la Escuela y de la Universidad, adherido a la racionalidad política y epistemológica clásicas… Y, en la Sarajevo devastada por la guerra, buscando aparentemente unas bobinas cinematográficas, encuentra en realidad lo que necesitaba, algo de mayor calado, primario, que recuerda puntualmente lo más saludable del espíritu histórico romaní (15).

De índole clánica o de tribu (decenas y hasta centenas de carromatos, eventualmente, en sus días de gloria, según J. P. Clébert), el vagar rom evita asimismo, por la robustez del lazo comunitario, aquella deriva trágica del nomadismo payo individual que subrayara el cine de A. Varda (Sin techo ni ley, 1985). Este nomadismo solitario coincide en aspectos básicos con el nomadismo grupal gitano: su motor es la libertad, animada por un rechazo de la vida estándar (lo establecido, la norma, el Sistema, la sociedad mayoritaria…, podemos nombrarla de muchas maneras); late en él un orgullo del viajar, que se esgrime, provocativo, ante los espectadores e interlocutores sedentarios; suscita a menudo una respuesta ambivalente, una reacción bífida, de admiración y repulsa, de identificación fragmentaria y rechazo global; despierta, en el errante, una actitud en cierto sentido pícara, una suerte de astucia de la autoconservación, que aboca a la instrumentación del otro (utilización en ocasiones “alimenticia”), estimulando peculiares maneras deprendadoras; contiene un elemento de crítica de lo real-social y lo real-psicológico que es apercibido como amenaza o desafío por los celadores de lo dado y por sus víctimas nescientes; conlleva una riesgosa falta de planificación (ausencia de proyecto, de programa y de cálculo, que se traduce en un “vivir al día”, en un “exprimir el instante”) caracterizable como presentismo taxativo, a-histórico y antiteleológico; no deriva de una exigencia doctrinaria o de una filosofía para la acción (en este sentido, A. Varda contrapone la “fuga vagante a-teórica” de Mona, la protagonista, a la “fuga asentadora teórica” del pastor cultivado que temporalmente la hospeda), sino de cierta oscura determinación del carácter, un temple o genio particular, que se expresa en lo que llamamos “personalidad acusada” o “naturaleza fuerte”; como consecuencia de esta última nota, los viajeros reaccionan ante las asechanzas del mundo de una manera sustancialmente emotiva, pasional, con los sentimientos en primer plano, postergando el frío análisis lógico de las situaciones, que invitaría a silogizar y a abstraer; somete, en todo momento, a los rigores del clima, por un lado, y a la antipatía variable de los instalados, por otro —doble acoso, el de las inclemencias del tiempo y el de la hostilidad de los residentes, que se conjuga en un desgranar sin tregua jornadas ásperas, sacrificadas, endurecedoras; etcétera.

Pero, entre ambos nomadismos, las diferencias son asimismo notables. El vagar individual payo, careciendo del calor y del auxilio de la comunidad, se desenvuelve en un dañoso “vacío de afecto”, en un desamparo intrínsecamente destructivo: el vagabundo solitario salta de seudofraternidad en seudofraternidad, sufriendo en cada trance las consecuencias de un aislamiento abismante y de las expectativas carroñeras que, no obstante, excitará en la indigencia de los otros. Ante ese dolor de la soledad, la adición a las drogas, o a cualquier otro expediente de evasión o compensación, abre puertas a la crisis y a la autolisis. Por último, cierta esquizofrenia camuflada ronda al nómada occidental, que solo es capaz de oponerse a la modalidad social instituida con discursos provenientes de la misma formación, hablando su propio negado lenguaje, sin el sostén de una cosmovisión otra, de una cultura o lealtad mayor sustitutorias. De ahí se infiere una actitud previolenta, un rechazo agresivo en el que se proyecta la desaprobación de una parte de la propia identidad, pues del afuera se odia lo que también se reconoce adentro. De esta escisión irresoluble, de esta auto-referencialidad paradójica de la crítica, se sigue la imposibilidad objetiva de la “vida buena” (conformidad con uno mismo, paz comunitaria, armonía eco-social), aspiración proverbial de los gitanos, de los indígenas, de los rural-marginales…

Victimada por el Estado de Derecho, social o neoliberal, perece en nuestros días la libertad de los nómadas. Y es exterminada, como casi toda belleza, la condición nómade… Votar mata; pero mata al otro.

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NOTAS

(1) El Estado, bella obra del príncipe ácrata, constituye una manifestación temprana y exploratoria de lo que hemos llamado “heterotopía” y “lectura productiva”. Como quiere la “heterotopía”, se cuestiona la ilusión de universalidad del individuo egoísta occidental y de sus instituciones fundamentales, al confrontarlo con sujetos colectivos (comunidades, tribus, clanes, federaciones) que se desenvolvieron en ausencia de tales estructuras: formaciones sociales se diría que conjuradas contra la Propiedad, el Mercado, la división en Clases y el despotismo de la Razón Política —con su legitimación de los aparatos administrativos y de las élites detentadoras de la autoridad.

Partiendo de esa premisa, P. Kropotkin somete la historia de la humanidad a una “lectura productiva” que destaca los tiempos y los espacios, no solo de la ausencia de Estado, sino también de la presencia de Usos Comunales (cooperativos y de ayuda mutua) que excluían el acaparamiento de los medios de subsistencia y la consecuente subordinación laboral; Usos distintivos de comunidades igualitarias, que se auto-gobernaban mediante fórmulas asambleístas y de libre acuerdo, defensoras a ultranza de un derecho oral consuetudinario sustancialmente pacificador. Señala a cada paso, a la manera heterotópica, la pervivencia de esos rasgos en pueblos diversos y en múltiples experiencias sociales de la época que le tocó vivir.

Se refiere así —lo recogemos solo a modo de ilustración y porque evoca aspectos de la gitaneidad tradicional— a la tribu primitiva, en la que “la acumulación de la propiedad privada no podía efectuarse (…), como aún ocurre entre los «patagones» y «esquimales» contemporáneos nuestros” (2001, p. 9):

Toda la tribu efectuaba la caza o la contribución voluntaria en común (…). Toda una serie de instituciones (…), todo un código de moral de tribu, fue elaborado durante esa fase primitiva…; y para mantener este núcleo de costumbres sociales bastaba el vigor, el uso, el hábito y la tradición. Ninguna necesidad tuvieron de la Autoridad para imponerlo (…). Sin duda que los primitivos tuvieron directores temporales (…), pero la alianza entre el portador de la «ley», el jefe militar y el hechicero no existía, y no puede suponerse el «Estado» en estas tribus, como no se supone en una sociedad de abejas u hormigas” (2001, p. 9).

En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, F. Engels sostiene una interpretación concordante, apoyándose en las “pruebas antropológicas” suministradas por las investigaciones de L. H. Morgan. Los rasgos que F. Engels identificaba en la “gens” primitiva, y que en nuestros días los estudios de M. Gimbutas tienden a sugerir para la Civilización de la Vieja Europa, sirven asimismo para caracterizar al pueblo gitano tradicional:

¡Admirable constitución esta de la gens! [propia de los indios iroqueses norteamericanos, de los primitivos griegos, romanos, celtas y otros pueblos del continente europeo] (…). Sin soldados, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin reyes, virreyes, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo marchaba con regularidad. Todas las querellas y todos los conflictos los zanja la colectividad (…). No hace falta ni siquiera una parte mínima del actual aparato administrativo (…). La economía doméstica es común para una serie de familias y es comunista (…). En la mayoría de los casos, unos usos sociales lo han regulado ya todo. No puede haber pobres ni necesitados: la familia y la gens conocen sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, incluidas las mujeres. No hay aún esclavos, y, por regla general, tampoco se da el sojuzgamiento de tribus extrañas” (Engels, 1992, p.173-4).

Remitimos, por último, a La sociedad contra el Estado, recopilación de ensayos de P. Clastres (1978). Llaman a asombro las analogías detectables entre la cosmovisión gitana y la filosofía indígena —tal y como es analizada por el antropólogo francés. Entre las coincidencias más significativas (y al lado de la mencionada sobredeterminación del factor nómada, allí donde este concurría) cabe referir la precedencia ontológica y axiológica de la comunidad, la índole de un derecho oral orientado, no al castigo, sino a la reconciliación de los litigantes y a la preservación de la armonía eco-social, el concepto de un liderazgo (temporal, suscitado por la estima o por el reconocimiento, perfectamente revocable) que no supone autoridad y que no exige obediencia, y el rechazo de los idealismos universalistas y del proceso mismo de abstracción.

(2) Véase, a este respecto, “Gitanos: la historia de un pueblo que no escribió su propia historia”, de A. Gómez Alfaro (2000). El autor nos ofrece una reconstrucción sintética de las medidas contra los romaníes adoptadas por el Estado español hasta la actualidad, con una descripción de su naturaleza (sedentarizar más que expulsar), una explicación de su fracaso relativo (los gitanos siguieron por los caminos) y una percepción diáfana del alcance de los dos hitos fundamentales: la Gran Redada (o Prisión General) de 1749 y la pragmática sanción de 1783.

(3) Véase, como ejemplos, La gitanilla (M. Cervantes), Nuestra Señora de París (V. Hugo), “Gitanos en ruta” (Ch. Baudelaire), “Los zíngaros” (A. Pushkin), Viaje a España (T. Gautier), “Kismet” (R. M. Rilke), Romancero gitano (F. García Lorca) y “Josefina la cantaora o el pueblo de los ratones” (F. Kafka), en literatura. En cine, baste con recordar El vagabundo, de Ch. Chaplin; y El extranjero loco y Liberté, de T. Gatlif.

(4) Nómadas en la India, hace cinco mil años, los gitanos se diseminaron en oleadas, por tribus, tal vez debido a las invasiones arias y, más tarde, musulmanas. Según J. P. Clébert, “abandonando las riberas del Indo, penetraron primero en Afganistán y en Persia”. Unos grupos avanzaron hacia el Norte, hasta Rusia; otros clanes progresaron hacia el Sur, de manera escalonada y en cuña (hacia el Mar Negro, hacia Siria, hacia Turquía; y la rama más meridional, habiendo recorrido Palestina y Egipto, costeó el Mediterráneo). En el albor del siglo XV, la otredad y la insumisión gitanas penetraron en Europa, desde el Sur (por el norte de África) y desde el Este (por Rusia). Los romaníes atravesarán el continente en todas direcciones, alcanzando las Islas Británicas, el círculo polar, los países bálticos… Saltarán pronto a América del Sur, progresarán hacia China, etc., animados por un espíritu inquieto y viajero sin parangón en la historia.

(5) Percibidos como extranjeros en muchos países, los gitanos solo en parte pueden reconocerse en la caracterización genérica del “extraño” que nos propone Z. Bauman (“Los extranjeros”, en Pensando sociológicamente, 2008), afectada de cierto esencialismo y de una decepcionante tendencia a generalizar abusivamente, a universalizar las conclusiones — achaque del inveterado etnocentrismo europeo. Sí se erigieron en objeto de la “proteofobia”, popular y administrativa, en términos de este autor, pero singularizándose por su resistencia centenaria a la asimilación y por su desinterés hacia la ley positiva de los Estados que atravesaban o en los que se instalaban temporalmente.

(6) Véase “Espíritus de Estado”, de P. Bourdieu (1993). Este escrito se inicia con un parágrafo contundente de Th. Bernhard, extraído de Maîtres anciens:

La escuela es la escuela del Estado, donde se hace de los jóvenes criaturas del Estado, es decir, ni más ni menos que agentes del

Estado. Cuando entraba en la escuela, entraba en el Estado, y como el Estado destruye a los seres, entraba en el establecimiento de

destrucción de seres. […] El Estado me ha hecho entrar en él por la fuerza, como por otra parte a todos los demás, y me ha vuelto

dócil a él, el Estado, y ha hecho de mí un hombre estatizado, un hombre reglamentado y registrado y dirigido y diplomado, y pervertido

y deprimido, como todos los demás. Cuando vemos a los hombres, no vemos más que hombres estatizados, siervos del Estado,

quienes, durante toda su vida sirven al Estado y, por lo tanto, durante toda su vida sirven a la contra-natura” (p. 1).

(7) Véase La Edad de la Técnica, de J. Ellul (2003), libro concebido en la primera mitad del siglo XX. De formación religiosa, cristiano practicante, el autor, en un ensayo tan endeble como fecundo, presenta un cuadro inconfundiblemente onto-teo-teleológico del fenómeno técnico: la Técnica, al modo de un Ser, casi de un Alma (“aquello que se mueve por sí mismo”, en el sentido de Platón: el automatismo, el autocrecimiento, la autonomía, la indivisibilidad y la universalidad serían sus rasgos), o, mejor, a la manera de una Divinidad Negativa, de un Diablo, tienta y seduce al Hombre que, dejándose cautivar por la búsqueda de la eficacia, por la razón instrumental, inicia la triste historia de su Caída —pérdida progresiva e irreversible de su espontaneidad, su naturalidad, su vida instintiva, su comunalidad, su eticidad, etcétera, originarias.

He ahí, por un lado, el Paraíso Perdido de los hombres pre-racionales; y, por otro, el Valle de Lágrimas de una civilización industrial deshumanizadora. Desde el inicio, nos atraparía el Pecado de anhelar privilegiada y casi exclusivamente la eficiencia (infamia que arrojará al Hombre de su Edén ante-histórico, como en un trasunto del desliz de Eva, mordiendo la manzana ante la serpiente maligna); y, a lo largo del proceso, consumando la Perdición, operaría una fuerza demoníaca, el fenómeno técnico, que se apodera sin remisión de todos los campos de la sociedad, de cada aspecto de la vida, del Hombre en su completud, del presente real y del futuro concebible.

Como en el caso de su amigo, el también teólogo I. Illich, ya no hay Mesías, ni Dios que ayude, ni tampoco Salvación.

(8) En palabras de J. Ellul: “El tercer sector [de la tecnología moderna, al lado de la técnica de la organización y de la técnica económica] es la técnica del hombre, cuyas formas son muy diversas, desde la medicina y la genética hasta la propaganda, pasando por las técnicas pedagógicas, la orientación profesional, la publicidad, etc. En ellas, el objeto de la técnica es el hombre mismo” (p. 27). A la descripción de estas “antropotécnicas” dedica el capítulo V, deteniéndose particularmente en el análisis de las escuelas reformadas, los sindicatos y demás organismos laborales, los medios de comunicación de masas y la industria del ocio (p. 321-421).

(9) En efecto, los planteamientos de J. Ellul hallaron eco, o al menos coincidencias, en tradiciones críticas de la segunda mitad del siglo XX que muy raramente lo señalan ya como fuente, ya como acompañante. He aquí algunas de ellas, de considerable relevancia en el panorama filosófico:

1) La crítica de la razón instrumental, o de la racionalidad estratégica, desde M. Heidegger (por un lado) y T. W. Adorno y M. Horkheimer (por otro) hasta G. Deleuze o J. Habermas.

2) El anti-desarrollismo teórico y la crítica del productivismo occidental, a los que tanto contribuyera J. Baudrillard.

3) La reprobación del marxismo en cuanto elemento de la aceptación del orden capitalista (M. Maffesoli, J. C. Girardin,

E. Subirats, etc.).

4) La crítica de la Escuela Reformada y de las llamadas “pedagogías progresivas”, con I. Illich y E. Reimer en primer plano.

5) La denuncia del papel integrador de los sindicatos, tradición que abarca desde K. Korch y sus seguidores en Alemania hasta F. Ventura Calderón en España.

6) La literatura contemporánea en torno a la biopolítica, con M. Foucault, M. Lazzarato y G. Agamben, entre otros, como referencia.

(10) Confiesa el hijo pródigo: “Comprendía demasiado bien que la Casa no era todo el universo. Yo mismo no soy enteramente aquel que querrían ver ustedes. Imaginaba, a pesar mío, otras culturas, otras tierras, y carreteras por recorrer, carreteras sin trazar; imaginaba en mí un nuevo ser pronto a lanzarse. Me evadía” (p. 139). “[Pero] he perdido la libertad que buscaba; cautivo, he debido servir” (p. 152). Y, ante la revelación de la derrota, el hermano menor retoma el reto, recupera la ilusión de un lugar-otro para la libertad y el dominio de sí mismo: “Sin embargo, existen otros reinos todavía; y tierras sin rey, por descubrir (…). Me parece ya dominar allí” (Gide, 1962, p. 153).

(11) Repárese en este fragmento de Canción de amor y muerte…:

Luego pregunta el francés:

— “¿Tenéis también una novia, en vuestra tierra, señor hidalgo?”.

— “¿Y Vos?”, replica el de Langenau.

— “Es rubia como vos”.

Y calla nuevamente, hasta que el alemán exclama:

— “¿Pero por qué diablos os sentáis entonces en la montura y cabalgáis al encuentro de la jauría turca a través de esta comarca

envenenada?”.

El marqués sonríe:

— “Para regresar” (1986. Cita extraída de la versión digital, p. 9).

(12) “Cuando regrese, lo haré con las ropas de otro, con otro nombre. Nadie me esperará. Si me dijeras que no soy yo, te daría

pruebas y me creerías. Te hablaría del limonero de tu jardín, de la ventana por donde entra la luz de la luna, y de las señales del

cuerpo, señales de amor. Y cuando subamos temblorosos a la habitación, entre abrazos, entre susurros de amor, te contaré mi viaje,

toda la noche y las noches venideras” (2 h, 46 min, 41 s.)

(13) Obsérvese esta circunstancia en el muy emotivo diálogo del hijo pródigo con el Padre:

“— Teníate en mi casa. La había construido para ti (…). Tú, el heredero, ¿por qué huiste de la Casa?

Porque la Casa me ahogaba. La Casa, Padre mío, no eres tú (…). Otros han construido la Casa; en tu nombre, lo sé, pero no tú” (…).

Él [el hermano mayor] me conmina a decirte: “Fuera de la Casa, no existe salvación para ti”. Escucha, sin embargo: Yo te he

formado; sé lo que hay en ti. Sé lo que te empujaba por los caminos; te esperaba al final de ellos. Si me hubieras llamado, me habrías

encontrado.

¡Padre mío! ¿Habría podido encontraros, pues, sin regresar?…” (1962, p. 136-8).

(14) En Los cíngaros, Aleko es presentado como un “exiliado voluntario” de la clase alta rusa, desertor del hogar, de la patria, de la ciudad y del acomodo —“vergüenza brillante”, “ambiente muerto”, “monótono canto de esclavos”, en suspalabras. Para erigirse en “habitante libre del mundo”, se enrola con los gitanos, fascinado por la existencia “vívida”, “palpitante”, “salvaje”, “fuera de tono” —en estos términos se expresa el aristócrata— del grupo nómada. Ensaya, como G. Borrow, acaso como el propio Pushkin, la agregación, la trans-etnicidad; pero fracasa estrepitosamente, al no poder aceptar en absoluto la liberalidad afectiva y sexual de la mujer romaní. En ese punto, no logra reducir la posesividad patriarcal del varón eslavo, revelándose reo irredimible de su propia cultura. Mata por celos y es expulsado de la comunidad nómada.

(15) Un mundo oral (no lee, observa y es observado; anhela descubrir una “mirada” inocente, ingenua, no ilustrada, y la sorprende antes en la familia del archivero que en las grabaciones antiguas de su director mitificado); una experiencia nómada (viaje que lo des-hace y lo re-hace); sentimientos espontáneos que brotan inesperados contra la razón, como briznas de hierba entre adoquines (generosidad ante la mujer anciana en la frontera, afecto por la pobre loca de la laguna,…); el ingreso en una pequeña comunidad real (el anciano, el niño, la hija del cinéfilo…); gentes sin empleo que se rigen por normas consuetudinarias de convivencia, sin más aparato educativo y administrativo que la estrategia de supervivencia y la palabra de los otros… Y allí, en medio del peligro, vislumbra el lecho de felicidad en que su alma, sintiéndose libre, podría al fin descansar: felicidad y libertad de índole quínica, tal el korkoro de los gitanos rebeldes…

No era otra cosa, ciertamente, lo que el Aleko soñado por A. Pushkin buscaba en la tribu cíngara y lo que en efecto encontró —pero no supo conservar…

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 23 de noviembre de 2017

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NO MÁS CIENCIA

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on noviembre 12, 2017 by Pedro García Olivo

Y la Humanidad («¿Qué es la Humanidad, si no una suma de animales?», se preguntaba E. Cioran), en tanto mero “agregado” de seres humanos muy distintos, psico-culturalmente enfrentados, carece de Consciencia lo mismo que de Memoria. «No aprende, todo lo olvida, vive de espaldas a su propio pasado», lamentaba Chris Marker en Sans Soleil, porque no es un Sujeto, no es un Ser, no es un Ente vivo. De la llamada Primera Guerra Mundial «aprendió» a perfeccionar armas y capacidades destructivas, con vistas a la Segunda. De la colonización latina de América del Sur aprendió modos del genocidio que optimizó en África siglos después, cuando el reparto imperialista de todo el continente. En la labor cotidiana de la Inquisición española late perceptiblemente el «principio» de Auschwitz. En lo concreto, la Humanidad aparece, se ha dicho, como un conjunto de animales fracasados, de infra-animales, de miembros de una especie truncada, cuyos ejemplares nacieron antes de tiempo y quedaron para siempre incompletos, reos de una deformidad sustancial. Por eso, la humana es la especie más fea de la Biosfera. Y, en lo abstracto, la Humanidad no es más que un concepto homicida, en nombre del cual se ha perseguido, maltratado, invadido, asesinado. De M. Bakunin a M. Heidegger, este repudio del “humanismo”, cada día mas armado, más militarizado («tropaz de paz», «ejércitos humanitarios»), surte argumentos para desconfiar de una Ciencia sin la cual no es pensable Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, Chernóbil, Guantánamo… Motivos que apelan inmediatamente a la sensiblería masiva, como el de la “memoria histórica”, cultivados aún por los sectarismos de izquierda, en absoluto se mantienen ante ese criticismo radical. Que la Humanidad no tiene memoria lo comprobaron, en sus carnes, los supervivientes de los campos nazis de exterminio, atónitos y desesperanzados ante los crímenes perpetrados más tarde por la maquinaria política de Israel, “su” Estado…

PENSAMIENTO INOBEDIENTE

«NO MÁS CIENCIA»

1)

Durante mucho tiempo, y en buena medida todavía hoy, conocer, investigar, pensar eran asuntos en los que se hermanaban la fe y la obediencia. Toda una Teoría del Conocimiento, vigente durante siglos, convirtió el saber, en efecto, en una cuestión “religiosa y demagógica” (F. Nietzsche).

Aceptamos, como un postulado de fe, que el Objeto del conocimiento era algo parecido a una “cosa”, a una realidad escondida, a veces subterránea, igual a sí misma a lo largo del tiempo y del espacio, una entidad pétrea e inamovible, efectivamente “presente”, a salvo de la historia y de la diversidad cultural. Estaba simplemente ahí y era preciso exhumarla, desentrañarla, “revelarla”. Aceptamos de modo religioso que, frente a ese Objeto, frente a esa realidad “exterior” a la consciencia y que se reflejaba meramente en la consciencia, había asimismo un Sujeto de conocimiento unitario, un Sujeto del saber homogéneo, inmune al devenir y por encima de las diferencias civilizatorias.

Casi constituyendo una nueva Santísima Trinidad, entre el Objeto y el Sujeto “supusimos” unos métodos de análisis sustancialmente válidos, unos procedimientos escrutadores fiables por sí mismos, si bien susceptibles de perfeccionar, una suerte de “puente” técnico para posibilitar la correcta indagación, para garantizar la objetividad de los estudios; y nos convertimos inadvertidamente en devotos de la Ciencia.

Tres actos de fe, tres “postulados” en la acepción rigurosa del término (“principio que se admite como cierto sin necesidad de ser demostrado y que sirve como base para otros razonamientos”, Diccionario de la Lengua Española), establecieron, pues, la base de la llamada Teoría del Reflejo o Epistemología de la Presencia (J. Derrida). Tal Teoría del Conocimiento, como nos recordó J. Habermas, terminó degradándose, bajo la Modernidad, en una no menos sacralizada “Teoría de la Ciencia”. Esta “Ciencia”, que casi siempre se presenta así, con mayúscula y sin apellidos, es solo una realización occidental, un elaborado de Occidente, y arrastra toda la impronta terrible de esa forma de civilización, que reconoce en Grecia, Roma, el Cristianismo y la Ilustración cuatro estadios fundamentales de constitución.

Distanciándose de una tan pertinaz sujeción al Trascendentalismo (mística de la Verdad, fetiche de la Ciencia, presencia del Objeto, idealidad y permanencia del Concepto,…), F. Nietzsche y K. Marx habían porfiado por la modificación de la perspectiva:

“El origen del lenguaje no sigue un proceso lógico; y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas…

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el “concepto” del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros sino solamente una “X” que es para nosotros inaccesible e indefinible… Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente complejos

Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no existe ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, un extrapolar abusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño…” (Nietzsche, F., Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral, Teorema, Valencia, 1980, pp. 8-14.).

“La pregunta de si una verdad efectiva llega al pensamiento humano no es una pregunta de la teoría, sino de la práctica. El hombre ha de comprobar en la práctica la verdad, es decir la realidad y el poder, la temporalidad de su pensamiento. La polémica sobre la realidad o no realidad de un pensamiento, fuera de la práctica, es una pura pregunta escolástica

La vida social es práctica en esencia. Todos los misterios que inducen la teoría al misticismo tienen su solución radical en la práctica humana, en la comprensión de esa práctica” (Marx, K., “Once tesis sobre Feuerbach”, en Concepción materialista de la historia, de Karl Korsch, Cero, Madrid, 1975, págs. 91-94).

2)

Un horizonte religioso quedó instituido en la esfera del saber y del pensar. Pero era también un horizonte político, un reclamo de obediencia y de sumisión. Al estimar que el Objeto era, en cierto sentido, una presencia enmascarada y que permanecía “oculto” a la gente normal, concedimos un insensato privilegio a las minorías encargadas de “desvelarlo”. Unas ciertas “aristocracias del saber”, que enseguida se propusieron a sí mismas como “aristocracias de la moral”, empezaron a chismorrearnos del Objeto, de todos los objetos y, de paso, comenzaron también a pretender gobernar nuestras vidas.

Desde ese doble elitismo, no solo le hicieron a la Humanidad el enorme “favor” de arrojar luz sobre las densas tinieblas del mundo, sobre las oscuridades tenaces de la vida y de la muerte; no solo acopiaron sin descanso verdades “científicas” sobre lo que fuera la Realidad y las difundieron luego entre las poblaciones, liberándolas así de la ignorancia. También nos aclararon lo que era el Bien y lo que era el Mal; también nos explicaron, desde su intimidad prodigiosa con la Verdad, cómo debíamos comportarnos. Concedimos que esas personas sabían más y estimamos que, por ese mayor conocimiento, eran también las mejores… Ni siquiera nos pareció abominable que pronto se aliaran con los políticos y con los empresarios, con los gobernantes y con los patronos. Se nos antojó “comprensible” que esas tres castas (la del mandar, la del tener y la del saber) se fundieran, incluso, en círculos de familias ampliadas.

Y empezamos a obedecer y a obedecer…

Para “conocer” había que “obedecer”, pues debíamos seguir, sí o sí, las pautas marcadas por la denominada “metodología científica”. Cualquier discurso que no aceptara los parámetros de la “ciencia occidental” era demonizado, estigmatizado, forcluido: su portador, proscrito en lo sucesivo, conocería la expulsión de la rutilante y muy laica Nueva Iglesia, como los excomulgados de antaño. Frente a la “verdad oficial”, sancionada por la Ciencia, quedaba entonces el basurero de los relatos “irracionalistas”, “subjetivistas”, “ideológicos”, “fundamentalistas”, “vandálicos”,… La Ciencia, epígono degenerado de la Razón, acabó instituyendo un “Orden del Discurso” (así se tituló una sugerente conferencia de M. Foucault), con mecanismos subrepticios y altamente eficaces para la exclusión del “relato peligroso”. Y quedó neutralizada la cultura, absorbida la Universidad, con toda su recua de intelectuales, pensadores y escritores, da igual que se presentaran en público con aspectos muy provocadores, si no deliberadamente escandalosos. Lo denunció, con toda sencillez, un intelectual, un pensador y un escritor normalmente bastante abstruso: T.W. Adorno:

“Algo esencial ha cambiado en la relación entre lo cultural y el poder organizado. La cultura, como aquello que apunta más allá del sistema de la conservación de la especie, incluye un momento de crítica frente a todo lo existente, frente a todas las instituciones… Sin embargo, el concepto de cultura se ha neutralizado en gran medida gracias a la emancipación de los procesos vitales que había recorrido con la ascensión de la burguesía y de la Ilustración: se embotó su filo ante lo existente… El proceso de neutralización, la metamorfosis de la cultura en una cosa independiente, que ha renunciado a toda relación tentativa con la “praxis”, permite entonces adaptarse sin contradicciones y sin peligro a la organización de lo que se purifica incansablemente; y cabe leer algo de tal neutralización de lo cultural, así como de la compatibilidad entre lo neutralizado y la administración, en el hecho de que actualmente puedan fomentarse y presentarse por instituciones oficiales manifestaciones artísticas extremosas, e incluso que deban hacerlo así si es que estas han de despuntar, no obstante que denuncien lo institucional, lo oficial. Mientras el concepto de cultura sacrifica su relación posible con la “praxis”, se convierte en un momento de la organización” (Adorno, Th. W., “Cultura y administración”, en Sociológica, Taurus, Madrid, 1986, págs. 60-62).

Para trabajar en una Escuela, o en una Universidad, o en un Centro de Investigación, era condición necesaria aceptar y hasta encarnar los axiomas de la cientificidad. Los saberes “populares”, “tradicionales”, “marginales”, “originarios”, “nómadas”, “extra-occidentales”, etcétera, fueron decretados “pseudo-saberes”, meros sembrados del prejuicio y del estereotipo, “supersticiones”, narrativas “míticas”…

En los libros se recogía la “verdad oficial”, la “doxa”, el fruto destilado de la Ciencia, con todo su correlato clasista, sexista, metafísico, elitista, nacido de la fractura social y socialmente reproductor. Mediante los libros, tan absurdamente “beatificados” por las ideologías del progresismo burgués, se despliega y profundiza en la sociedad un canon de docilidad y de heteronomía moral e intelectual. Más tarde, esa labor, inseparable del proyecto eugenésico moderno (reinvención de la subjetividad humana, para adaptarla a las exigencias del productivismo capitalista), se completó a través de otras tecnologías, que sumaron su influencia a la del texto (¿qué es el libro, aparte de una tecnología de la palabra, como recordara W. Ong?): radios, televisores, ordenadores, dispositivos digitales,…

El libro fue, es y será la boca del Poder, una boca que no calla. Desde su nacimiento, hendió profundamente a las sociedades, como señalara P. Sloterdijk, suscitando fuertes tendencias a la jerarquización, el elitismo, el pedagogismo, la erosión de la comunidad y la extrema individualización de las personas. Por eso, se consideró muy importante que todo el mundo aprendiera a leer. Por eso, se teme y se persigue al “hombre oral”, denigrado como “an-alfabeto”, “á-grafo”, “in-culto”. Por eso, hay que llenar la Tierra entera de “escuelas”, esas máquinas de leer y de escribir, esas «antropotécnicas» europeas (J. Ellul) sacrificadoras de la diferencia y aniquiladoras del hombre oral. La escuela: un poder siempre y en todas partes homicida, genocida, etnocida; una instancia estrictamente exterminista.

3)

Pero, de un tiempo a esta parte, toda esa secuencia onto-teo-teleológica sobre la que descansa hoy el fascismo de las democracias se tambalea… Desde F. Nietzsche, al menos, se insiste en el que “objeto” no es una cosa, sino, más bien, un campo de batalla; y pudimos hablar así, con Foucault, de “la primacía de la interpretación”. En un pequeño opúsculo, y casi glosando una de las más sugerentes intuiciones nietzscheanas, M. Foucault, en efecto, caracterizó así el punto de partida de toda arqueología del saber:

“No hay nada absolutamente primario que interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino la interpretación de otros signos. En efecto, la interpretación no aclara una materia que con el fin de ser interpretada se ofrece pasivamente; ella necesita apoderarse, y violentamente, de una interpretación que está ya allí, que debe trastocar, revolver y romper a golpes de martillo…

Es también en este sentido en el que Nietzsche dice que las palabras fueron siempre inventadas por las clases superiores; no indican un significado, imponen una interpretación… No se interpreta en realidad lo que hay en el significado, sino que se interpreta quién ha propuesto la interpretación. El principio de interpretación no es otra cosa más que el intérprete, y este es tal vez el sentido que Nietzsche dio a la palabra “psicología”” (Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Anagrama, Barcelona, 1981, págs. 36-40).

Arraigada y contagiosa era asimismo la desconfianza que merecía, al autor del Ecce Homo, la hueste de los “detentadores de la verdad”, la tropa de los auto-designados sujetos de saber, ya procedieran de nuestras universidades, de los cuadros de este o aquel partido o de la grey escribidora de libros. “Siempre estuvo entre las prerrogativas del Señor -nos dijo- la de poner nombre a las cosas”. Prerrogativas del Señor o de los servidores “letrados” del Señor… Quedó denegado, en cualquier caso, aquel cuento fantástico que imaginaba a un muy altruista Sujeto del saber acercándose respetuoso, con todo género de escrúpulos «científicos», a un Objeto de conocimiento que lo esperaba casi desde siempre. Quedaba agrietado el paradigma que soñaba una suerte de Consciencia de la Humanidad realizándose históricamente, creciendo o enriqueciéndose (si bien con altibajo, con detenciones y retrocesos pasajeros) a lo largo de aquella maravillosa “carrera del conocimiento” a la que se prestaba, como materia, de modo pasivo, casi monstrenco, la Realidad toda.

Para este descentramiento, fue también decisivo el influjo de S. Freud, particularmente en lo concerniente a su percepción del individuo social: nada parecido ya a una unidad, una constancia, una estructura, un sistema o un código. Somos procesualidades contradictorias, heterogéneas, inacabables e indefinibles. Nos constituye la escisión y el movimiento, la pluralidad y hasta la antítesis. De ningún modo podemos reconciliar la diversidad de nuestro ser en una voluntad discernible de Saber… Somos cualquier cosa, antes que “sujetos”. Y la Humanidad («¿Qué es la Humanidad, si no una suma de animales?», se preguntaba E. Cioran), en tanto mero “agregado” de seres humanos muy distintos, psico-culturalmente enfrentados, carece de Consciencia lo mismo que de Memoria. «No aprende, todo lo olvida, vive de espaldas a su propio pasado», lamentaba Chris Marker en Sans Soleil, porque no es un Sujeto, no es un Ser, no es un Ente vivo. De la llamada Primera Guerra Mundial «aprendió» a perfeccionar armas y capacidades destructivas, con vistas a la Segunda. De la colonización latina de América del Sur aprendió modos del genocidio que optimizó en África siglos después, cuando el reparto imperialista de todo el continente. En la labor cotidiana de la Inquisición española late perceptiblemente el «principio» de Auschwitz. En lo concreto, la Humanidad aparece, se ha dicho, como un conjunto de animales fracasados, de infra-animales, de miembros de una especie truncada, cuyos ejemplares nacieron antes de tiempo y quedaron para siempre incompletos, reos de una deformidad sustancial. Por eso, la humana es la especie más fea de la Naturaleza. Y, en lo abstracto, la Humanidad no es más que un concepto homicida, en nombre del cual se ha perseguido, maltratado, invadido, asesinado. De M. Bakunin a M. Heidegger, este repudio del “humanismo”, cada día mas armado, más militarizado («tropaz de paz», «ejércitos humanitarios»), surte argumentos para desconfiar de una Ciencia sin la cual no es pensable Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, Chernóbil, Guantánamo… Motivos que apelan inmediatamente a la sensiblería masiva, como el de la “memoria histórica”, cultivados aún por los sectarismos de izquierda, en absoluto se mantienen ante ese criticismo radical. Que la Humanidad no tiene memoria lo comprobaron, en sus carnes, los supervivientes de los campos nazis de exterminio, atónitos y desesperanzados ante los crímenes perpetrados más tarde por la maquinaria política de Israel, “su” Estado…

A esta empresa desmitificadora, que apuntaba decididamente al corazón de la episteme dominante, revolviéndose contra la Teoría clásica del Conocimiento, se sumaron todas aquellas voces que ya no querían distinguir entre los asuntos del conocer y los del sentir, entre el pensamiento y la emotividad, entre la razón y los afectos… De M. Horkheimer a O. Fals Borda, pasando por centenares de autores, se reitera una obviedad: “En todo acto intelectual reside un momento afectivo, y en toda expresión de la emotividad se deja leer un proceso de pensamiento”.

Ya el propio K. Marx había abonado el terreno del descrédito, subrayando, incluso contra los “marxistas”, los más nocivos de sus seguidores, la historicidad fundamental de la consciencia y de todos los frutos del conocimiento, la insuperable “temporalidad” de los conceptos críticos y de las herramientas de comprensión y de lucha, la validación del pensamiento en la praxis… Desde ese prisma, la Ciencia no deja de ser un “producto histórico” entre otros; un «elaborado local y temporal» enfangado hoy en todos los juegos de dominación y de explotación de un Sistema, el Capitalista, que la recluta para legitimarse. Desvinculada de la “praxis”, la Ciencia devenía, además, como una impostura, una falacia, una cadena.

4)

Correspondió a los propios especialistas, a los mismos científicos, ilustrar la pionera denuncia de K. Marx, brillantemente recogida por K. Korsch. Y, desde mediados del siglo XX, se han venido sucediendo las “sublevaciones” de los expertos y de los investigadores contra la “pretensión de dignidad” de sus disciplinas.

Casi ninguna rama del saber ha quedado a salvo de la violenta irrupción de un criticismo interno a partir de los años 50 del siglo XX. La repulsa de los métodos y de los presupuestos de la cientificidad burguesa procedía ahora del interior de las mismas especialidades, y encontraba en los científicos a sus portavoces más cualificados. Ya no se trataba de la reflexión distante de un filósofo o de un teórico del saber. Durante varias décadas se fueron sucediendo los pronunciamientos de investigadores empeñados en pensar su disciplina para reformarla, disolverla o, simplemente, negarla.

La denuncia de los efectos esterilizantes de la fragmentación del saber tomó cuerpo con reconfortante vigor en casi todas las ciencias sociales: Braunstein en Sicología, Heller en Sicología Social y, de manera muy especial, en Antropología, Basaglia en Psiquiatría, Newby en Sociología Rural, Castells en Sociología Urbana, Harvey en Geografía, etc. Fuera de ellas, también se dejó oír el nuevo revisionismo, incluso en disciplinas aparentemente ‘irreprochables’: Di Siena en Etología y Biología, Viña en Matemáticas, Lévy-Leblond en Física,…

Las declaraciones, leídas en estos tiempos de ablandamiento general de la crítica, sorprenden por su contundencia… En Psicología: ideología y ciencia, Braustein ha sostenido que “todo el armazón especulativo y experimental de la psicología académica se demuestra como racionalización de la necesidad social de prevenir y controlar técnicamente las conciencias y las conductas de los hombres” (S. XXI, Madrid, 1975, pág. 71). A. Heller reconoce que la construcción intelectual de una sociedad no-agresiva solo puede ensayarse “con ayuda de una forma de aproximación que trascienda los límites de la antropología” (Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una antropología social marxista, Península, Barcelona, 1980, pág. 498). Para Newby, la sociología rural atraviesa una auténtica crisis de identidad, motivada en parte por su índole “institucional”, “aplicada”, “servil”, por su pragmatismo político-reformista (Introducción a la sociología rural, Alianza, Madrid, 1983). A M. Castells se debe la siguiente caracterización de la “coyuntura político-epistemológica” atravesada en nuestros días por la sociología: “Se trata de un campo de análisis de dominante ideológica, es decir, que su efecto social es el de producir no conocimientos, sino “desconocimientos” legitimados como ciencia a fin de organizar la racionalización de una situación social dada (el orden establecido) y desorganizar su comprensión, posible camino hacia una toma de conciencia, y, por tanto, hacia una movilización política. Que la sociología, tal y como se define institucionalmente, y no toda actividad sociológica, es prioritariamente una ideología, es algo poco puesto en duda, en el fondo, incluso por sus más destacados tenores” (Problemas de investigación en Sociología Urbana, S. XXI, Madrid, 1979, págs. 317-318). D. Harvey avanza un paso más y otea el horizonte de la fusión de las disciplinas (Urbanismo y desigualdad social, S. XXI, Madrid, 1979, págs. 317-318). En Ideologías del biologismo. Estudio científico del comportamiento animal y análisis crítico del pensamiento reaccionario en Etología (Lorenz, Ardrey), G. Di Siena escribe: “Nuestra conclusión es que la ciencia biológica, como cualquier otra ciencia particular, no puede decir nunca la última palabra sobre los máximos problemas de la convivencia humana. Cada sociedad orienta la ciencia según la ideología que la sostiene… Nuestra intención era apuntar a la utilización ideológica de los hallazgos de algunas ciencias biológicas adyacentes y contiguas, además de demostrar cómo, a menudo, la falsa conciencia burguesa se cubre de oropeles científicos” (Anagrama, Barcelona, 1969, págs. 141-144). En Contra el lenguaje, A. Viña consideraba que las matemáticas “más que el resultado del ejercicio de una facultad completamente libre bajo el efecto causado por la objetividad, son más bien una invención del Poder” (Anagrama, Barcelona, 1970, pág. 58). En J. M. Levy-Leblond, la crítica interna cuenta con uno de sus más destacados representantes. Junto a A. JAUBERT publicó, en 1973, el ambicioso (Auto) Critique de la Science (Ed. Seuil de París), del que se ha publicado el prólogo en español, junto a otros ensayos, en La ideología de/en la física contemporánea (Anagrama, Barcelona, 1975).

Si hubiera que seleccionar los rasgos más generales de esta eclosión de la crítica intradisciplinaria convendría atender a ciertos lugares de confluencia. Casi siempre, como punto de partida, se hallaba el redescubrimiento de la revolución epistemológica de Marx, la profundización en los clásicos del marxismo, frecuentemente interpretados a la luz del Althusserismo y de su teoría de la ideología, y la sospecha de que el método marxiano no se avenía a las realizaciones teóricas y pragmáticas de las diferentes disciplinas, por lo que éstas precisarían o bien una readecuación conceptual (Heller, Castells,…) o bien una auto-disolución en otro tipo de saber más nítidamente histórico (Braunstein, Harvey,…). También se situaba en el origen de la «crítica interna» la decepción ante los logros prácticos de la investigación disciplinaria y la repulsa de su fácil instrumentación en tanto «fuente de legitimación» por el sistema social y político vigente. Por último, en la base de esta revisión se encontraba muy a menudo la constatación de las insuficiencias del instrumental teórico y técnico de la disciplinariedad científica a la hora de afrontar determinados temas cruciales, cuestiones/intersección que desbordaban la delimitación académica: el urbanismo en Castells, la agresividad en Heller y Di Siena, la conformación de la personalidad en Braunstein, la génesis de la neurosis en Basaglia, etc.

La valoración de la crítica interna, con todo, debe ser matizada. Pese a la heterogeneidad de las experiencias, aún pueden detectarse ciertas tendencias poco saludables: una de ellas, fiel a las consignas de Althusser, terminó entregándose a la construcción de objetos teóricos y, aunque arrancaba por lo general de una interesante crítica de las interpretaciones académicas como discursos de ‘racionalización’, desembocaba fácilmente en una sorprendente reactualización de la onto-teo-teleología, bajo la coartada de la fidelidad al marxismo (fe restablecida en una Ciencia perfectamente distinguible de la Ideología y del Error, aceptación acrítica de la teoría social marxiana como fundamento de aparatos conceptuales que se predicaban “eternos” y “universalmente válidos”, definición abstracta de una combinatoria compleja que pretendía resolver el problema de la causalidad histórica al precio de situarse por encima del tiempo y a salvo de cualquier contingencia de la praxis, etc.); otra línea de evolución no menos problemática, embaucada por la mitología burguesa de la “interdisciplinariedad”, acabó contentándose con los experimentos de sincretismo disciplinario y, en último término, no promovió más que una redistribución de los saberes parcelarios, respetando tanto la ideología de la compartimentación como los presupuestos logocéntricos de la cientificidad moderna.

Sin embargo, un ramal de la crítica intradisciplinaria (marcado sensiblemente por la coyuntura histórica del 69) logró interiorizar buena parte de las conclusiones de la tradición antimetafísica moderna, especificando denuncias excesivamente generales hasta entonces y delimitando las tareas concretas de la deconstrucción de la cientificidad en cada disciplina particular. Dentro de esta línea renovadora, Lévy-Leblond propuso toda una cartografía de la crítica interna, tendente a desacreditar una vez más “la ya clásica afirmación sobre el carácter neutro y socialmente progresivo de la ciencia” (La ideología…, pág. 5.). En su opinión, “para comprender la naturaleza exacta de las relaciones entre la ciencia y la sociedad, hay que tener en cuenta el conjunto de la actividad científica, y no únicamente sus resultados” (op. cit., pp. 120-121)). O, en otras palabras:

“Es imposible separar el conocimiento científico, producto de una actividad, de su “modo” de producción. Así, por ejemplo, en el plano económico, la importancia actual de la investigación científica no procede únicamente (quizás ni siquiera esencialmente) de su papel innovador y creador de nuevas tecnologías, sino también de su función consumidora y destructora, lugar de inversiones reguladoras del desarrollo económico capitalista, mercado de equipo perpetuamente obsolescente y reemplazaba, fuente de inmensos beneficios para algunas firmas. Simultáneamente, en el plano ideológico, las normas de funcionamiento interno de la ciencia actual suponen y consolidan las formas modernas de la ideología dominante: el elitismo del experto, la jerarquía de la competencia, la racionalidad técnica. La célebre «objetividad» científica sirve de máscara y aval a la clase dominante en su intento de imponer un modo de pensamiento tecnocrático, en términos de relaciones “lógicas” entre unos conceptos que se pretenden “neutros” -en los que todo juicio de valor parece excluido, toda desigualdad de poder ignorada, toda subjetividad y todo deseo rechazados…” (op. cit., pp. 121 y siguientes).

En otra parte concreta aún más los diferentes órdenes de la crítica de la ciencia, subrayando que “la crítica ideológica no puede limitarse a los problemas epistemológicos en el sentido tradicional de la palabra (…); la crítica debe apuntar necesariamente las implicaciones sociales, económicas, políticas e incluso sicológicas de la ciencia, tanto en las diversas prácticas propias de esos diferentes niveles (los diferentes aspectos de la producción científica) como en la articulación de tales prácticas con las restantes instancias sociales” (op. cit., p. 15). Propuestas de este tipo rebasan los límites de la tradicional crítica de la ideología, obcecada en desentrañar la mistificación allí donde más eficientemente se refugiaba -perdiendo así de vista todo cuanto se situara ‘al exterior’ del texto, más allá de la literalidad de las interpretaciones. Tal reduccionismo crítico, predominante en nuestros días, no fue combatido, desde la propia arena científica, solo por Lévy-Leblond: en el terreno de la psiquiatría, por ejemplo, también Basaglia promovió, para el análisis crítico, una apertura análoga a los procesos de producción del saber académico, con sus diversas determinaciones económicas, sociales, políticas…

Como se observará, la superación del contenidismo parece apuntar en la dirección marcada por algunos pasajes de Foucault: seguir el discurso, en tanto exterioridad, en sus desplazamientos, en su circulación, desde el instante de su producción, de su emergencia, hasta el momento, cuando no es excluido, de su canonización como objeto de “comentario”, saber de “disciplina”, constituyente de “ciencia”; atenderlo no solo como portador de una verdad que se desea imponer, sino también como instrumento por el que se lucha y escenario de la misma contienda en la que se juega su destino; describir su relación con los poderes que lo cercan y doman, con los organismos e instituciones que lo forjan o mutilan; desvelar sus efectos de constitución sobre el sujeto, su contribución -como discurso científico, hegemónico- a la emergencia de tipos específicos de subjetividad.

5)

Y se fue abriendo entonces todo un campo, en parte nuevo y en parte antiguo; una esfera en la que se respiraba una mayor libertad intelectual, en la que la escritura se “desencuadernaba” y mezclaba sus modos y registros, como propusieran Barthes, Blanchot o Derrida, y como habían practicado Nietzsche, Bataille, Mallarmé y Artaud; ámbito en el que, para pensar, nos sacudíamos antes toda esa caspa de expertos, especialistas, catedráticos universitarios, profesores en general, reglas científicas, tribunales del rigor, inquisiciones de la verdad… Y empezó a darse otro pensar y otro escribir, comenzaron a aflorar modalidades de reflexión y de expresión poco conocidas, poco frecuentadas, que en absoluto apuntaban a una nueva arbitrariedad, a un completo individualismo o a una negación nihilista sin más. Se empezó a investigar y a escribir desde la inobediencia, precisamente para “vivificar el pensamiento”; para llevar el conocer al terreno de la praxis; para que las ideas tengan, por expresarlo así, «el valor de pisar la calle y de nutrirse de calle», de validarse en la vida; para que la contestación de los libros se alimente de una vez de la contestación verdadera, que no estaba cabiendo en los libros.

Como en todo período de crisis, de transición, de agotamiento y de emergencia, nos vemos privados de la claridad necesaria para levantar de nuevo el mapa de las contradicciones, de las fortalezas y de las debilidades, de las incursiones y de las retiradas. Ni siquiera podemos, aún, definir el sentido de las prácticas que habrán de suceder algún día a estas que hoy negamos por su responsabilidad en el dolor de nuestros contemporáneos. Sin embargo, la ingente tarea de la deconstrucción interviene allí donde la complicidad de la cultura moderna con el sufrimiento del sujeto empírico de la resistencia delimita un espacio de «lucha». Y esa intervención crítica también contribuirá al reconocimiento de las condiciones y los obstáculos de una praxis acorde con el estado de excepción en que vivimos.

Frente a la Teoría del Reflejo, se fueron esbozando nuevos paradigmas epistemológicos, que pretendían dar la espalda a la metafísica. Nuevos nombres aparecieron en la escena, señalando ese desplazamiento tentativo: Arqueología del Saber, Epistemología de la Praxis, Pensamiento Genealógico, Método de la Transducción… En el contexto de la sociedad capitalista no es pensable un cambio de paradigma, un tránsito epistemológico. La teoría clásica del conocimiento es el momento espistemológico que corresponde al capitalismo tardío; y sobre ese tejido gnoseológico se deben efectuar las operaciones de deconstrucción, más un rasgar, revolver, desatar, arrancar e insertar que un “reemplazo” o una “sustitución”, como nos hemos cansado ya de leer en J. Derrida. De forma muy general, un tanto vaporosa, cabe enunciar así el deslizamiento:

La Epistemología de la Praxis opera un desplazamiento conceptual desde el dominio logocéntrico del Objeto (como presencia, como sustancia que exige un Sujeto fundador y un acto original de constitución, como entidad emancipada de la historia que hace valer su permanencia e identidad a lo largo del tiempo…) hasta el terreno inmediato de la Praxispura contingencia, variabilidad y transformación sin límite, actuación no reglada, diferencia en movimiento, temporalidad radical,… El criterio de validez del saber ya no se solidarizaría con los motivos metafísicos de la fidelidad, la objetividad, la exactitud, la verdad,…, sino con los temas, necesariamente políticos (en sentido amplio, filosófico), de la resistencia, la contestación, la transformación, la fertilidad práctica, la virtualidad movilizadora… Con ello, se vivifica el saber, abandona aquella ‘mímica de sepulturero’ con que torturaba al sujeto empírico de la protesta, y se identifica con ese sujeto y con su lucha hasta el punto de desaparecer como coacción externa, luz autónoma o tradición independiente. Y solo en virtud de esa fusión los portadores de los nuevos discursos se hallarían enteramente a salvo de la certera imprecación que Marx lanzara sobre los filósofos neohegelianos: «Solo luchan contra frases. A estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases, y no combaten en modo alguno el mundo real existente». (Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972, pág. 18.)

En la proporción en que ese trabajo crítico y deconstructivo arroje algún resultado, imponga sus conclusiones y conquiste cierta credibilidad, relegaremos al pasado la breve y radical observación nietzscheana: «la forma moderna de hacer ciencia embrutece»… Sin embargo, no nos está permitido alimentar un optimismo excesivo en este punto: una tal transgresión del proyecto moderno, una violación así de profunda de la mítica metodológica, no es pensable en el seno de la sociedad burguesa. Por ello, solo se trabaja en favor de esta corrosión programática desde los márgenes, desde la periferia del saber institucionalizado -terreno de juego de una escritura inclasificable, insegura, ingrata y necesaria como la renuncia a la existencia ordenada en el capitalismo extensivo que la engendra y reprime. Y en ese territorio, vasto como las ciudades, se conserva (rara flor entre adoquines) la vieja aspiración de Antonin Artaud:

«Insistir en esta idea de la cultura en acción y que llega a ser en nosotros como un nuevo órgano, una especie de segundo aliento».

Si la “praxis”, es decir, la actividad contestataria consciente, se erige en el momento esencial y en el criterio de verdad del análisis y de la crítica social, el saber abandona definitivamente su propensión legitimadora (de los aparatos culturales establecidos, de la administración y de los órganos políticos vigentes, del principio de realidad capitalista…) y se prepara para servir a la voluntad de resistencia. “La ciencia está hecha por hombres en quienes el deseo de aprender ha muerto”, anotó J. Bataille; y es una verdad incontestable. “Está hecha por hombres en quienes la voluntad de resistir ya no se da”, cabe añadir.

Para medir el abismo que se abre entre las dos constelaciones conceptuales, entre la Teoría del Conocimiento y la Epistemología de la Praxis, vamos a cerrar este apartado con unas citas de autores de los que nos sentimos afines, compañeros en esta fuga del paradigma clásico:

“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido» Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro (…). El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla (…). El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: «tampoco los muertos» estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y ese enemigo no ha cesado de vencer” (Benjamin, «Tesis de Filosofía de la Historia», en Discursos Interrumpidos I, 1975, p. 180-1).

“Solo en la mente depauperada del historiador aparece la historia como un proceso consumado susceptible de petrificarse en enunciados fijos. Y, sin embargo, cada etapa histórica reactualiza el pasado en consonancia con sus aspiraciones presentes, cada momento revolucionario crea su propia «tradición» olvidando del pasado lo pasado” (Subirats, «Karl Korsh y el nacimiento de una nueva época», en Karl Korsch o el nacimiento de una nueva época, 1973, p. 9-10).

«El ataque a esta razón, que históricamente coincide con el logos de la dominación, es la primera tarea que ha de abordar la filosofía crítica. Esta, en la medida en que asume la defensa del individuo determinado ante los poderes establecidos y hace suya la causa de la conservación del sujeto empírico que el progreso capitalista amenaza y destruye efectivamente, tiene que identificarse también con el sujeto de la protesta y las formas más radicales de resistencia frente a estos poderes… Su solidaridad con el individuo social, para el que pretende ser un medio de su defensa, solo se concreta allí donde su crítica y las categorías teóricas que emplea se articulan de una manera transparente con formas de resistencia colectiva…» ( Subirats, E., Contra la razón destructiva, Tusquets, Barcelona, 1979, págs. 9-10).

«Quisiera sugerir una manera distinta de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder que sea a la vez más empírica, más directamente ligada a nuestra situación presente y que implique además relaciones entre la teoría y la práctica. Ese nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida la forma de resistencia a cada uno de los diferentes tipos de poder…» (Foucault, M., Por qué hay que estudiar el poder, págs. 28-29).

6)

Para decir en gran medida lo mismo, pero con otro registro, quizás más acorde con la desobediencia filosófica y expresiva que estamos preconizando, cerramos este artículo con un capítulo de El irresponsable, que danza entre la negación de la Ciencia y la crítica de la Escuela:

NO MÁS CIENCIA

Trato de devolver al lenguaje de la palabra

su antigua eficacia mágica,

su esencial poder de encantamiento,

pues sus misteriosas posibilidades han sido olvidadas”

A. Artaud

La Ciencia es incapaz de sublevarse. No sabría tramar nada contra la Escuela. Lleva mucho tiempo hablando en su favor, incluso cuando parecía combatirla expresamente. Aún más: solo rompiendo radicalmente con los tópicos de la cientificidad moderna es posible descubrir hoy perspectivas renovadoras sobre el Aparato Educativo. Y esta “ruptura” no podrá tomar el aspecto de una revisión académica de los textos pedagógicos, sociológicos, historiográficos…, empeñados en pensar la Escuela partir del discurso de la Ilustración. Ya estamos hartos de presenciar negaciones de la Ciencia que, sin embargo, se asisten perceptiblemente de los modos lógicos y textuales de la cientificidad de siempre. A un trabajo premeditadamente acientífico se le debe exigir más. No es suficiente con que acumule cargos contra la Verdad, el Conocimiento, la Razón… No sólo debe decir cosas distintas, sino que también debe decirlas de otra forma. No repitamos más la crítica científica de la Ciencia Moderna. Seamos capaces de abandonar la coraza, la armadura académica con que un “pensamiento riguroso” ha intentado obstinadamente apresar la inquietud intelectual cada vez que ésta se rebelaba contra la Razón y emprendía la búsqueda de principios definitivamente más humanos. Aprendamos de Artaud: sabe atentar contra Dios, sin hablar como un teólogo. “Acabemos de una vez con el Juicio…” de la Ciencia.

Ante todo, reconozcamos que la escritura es unitaria. Sospechemos por fin de la hegemonía del Concepto. ¿En nombre de qué hemos concedido tan fácilmente que solo a través del concepto podemos acceder a esa extraña realidad esencial de las cosas? Hoy no solo estamos ya en condiciones de mostrar el mayor desinterés del mundo por cualquier fondo oculto de Verdad, sino que empezamos a desconfiar de la majestad ruidosa del Concepto. Hay motivos: los conceptos nos hieren cada vez menos. No parecen asegurar ya el más mínimo poder de perturbación. Tienen tan poco que ver con la perversión, el cinismo y la inmoralidad que cabe dudar de su efectividad en el tiempo del Doble y su Sombra. Quizás solo sirvan para hacer Ciencia, es decir Teología.

Prefiramos abiertamente el ateísmo de la metáfora, su absoluta falta de escrúpulos. Sabe jugar sucio. Aún provoca. Desconcierta. Ha recuperado el cuerpo como blanco del discurso. Siempre se mantiene cerca de la diferencia. Alcanza lo que el concepto pierde porque se aferra a lo distintivo, a lo particular. Llega más lejos que aquél precisamente porque no busca ningún fondo último en el que pacificarse. Por eso no se detiene, desciende sin cesar. Y cuanto más desciende, más se acerca a nuestros sentidos. Para ella, “profundizar” es regresar a la superficie. Debajo de las cosas sorprende siempre el hueco dejado por su realidad exterior. Conquista la apariencia, como máscara,después de arruinar lo supuestamente idéntico. El suyo es un trabajo del matiz, del énfasis, del y también… Alude, no revela. Señala, no define. Acumula fantasmas por encima de las cosas para hacerles decir aquello que nunca confesarían al concepto: que todavía son algo más. Que más allá del orden de las analogías, obedecen también a un juego de las diferencias. Que no enmascaran más que máscaras. Que se reconocen hoy como botín, y por tanto armas, de una guerra interminable; y no como huellas imborrables de la Verdad. Que nose rinden al rigor metodológico de un pensamiento de las profundidades, sino a la audacia sin límites de una imaginación depredadora. Que existen para ser destruidas (dejar de existir), y no para ser conservadas (existir siempre). Que da cuenta de ellas quien las trata a martillazos, y no quien intenta seducirlas con la delicadeza de la Razón. Que en lugar de hablar por sí mismas, son habladas por todo cuanto las rodea. Que no esconden nada dentro, debajo o detrás (vacío, hueco, sombra). Que para obtener su favor no basta con acercarlas a los ojos: es preciso mirar a otra parte, recabar en lo que permanece junto a ellas, y pasarlas a cuchillo.

Pierde el tiempo quien todavía encarga al Concepto la crítica de la Escuela. Podríamos adelantarle ya las conclusiones. El concepto nunca sale de sí mismo. Cuenta con la complicidad del Método para mantener la ilusión de un viaje crítico por lo real que, a fin de cuentas, siempre concluye en la línea de salida. Los conceptos creen combatir la Escuela cuando no hacen más que cotillear los unos de los otros. Se invocan mutuamente para convencernos de que avanzan hacia algún lugar. Se remiten los unos a los otros para responder a cualquier pregunta, y afirman hacerse cargo de la complejidad de lo real al multiplicarse y encadenarse, al ordenarse y jerarquizarse, según figuras fijas.

No se nos entienda mal: no queremos decir que el mundo real se les escapa, o que por alguna oscura razón nos mienten deliberadamente. Al contrario, les reprochamos la realidad del mundo que han terminado constituyendo. Son sinceros: expresan la verdad del Orden con el que se han solidarizado. Pero no hacen nada por transformarlo. Son tan indistinguibles de él que no podríamos cuestionarlos sin conmocionarlo. La Escuela y los conceptos que tradicionalmente la han definido son una misma cosa. Pensar contra la Escuela es pensar contra el Concepto. Más: “pensar” es ya resistirse al Concepto –evitar la Ciencia. Y, aunque no estén dadas las condiciones de un “pensamiento salvaje”, sí podemos tentar la subversión de la metáfora. En cierto sentido, la metáfora colabora con el concepto cada vez que acepta subordinársele; pero la rebelión de la metáfora enfrentaría a los conceptos entre sí, desacreditaría su pretensión de rigor y los haría servir circunstancialmente a las intenciones de la crítica.

La crítica se ha vuelto difícil porque ha inaugurado precisamente una revolución interior. Pretende despojarse de sus viejos compromisos religiosos. Se enfrenta al Concepto en el orden del discurso regido todavía soberanamente por él –nuestro orden. No quiere saber nada de la Razón, de la Verdad, del Método… Pero, cada vez que muestra interés por un objeto, se ve forzada a revolverse contra sus epígonos. No puede dar un solo paso sin combatir sus sombras, sus restos, sus huellas. De ahí que haya optado por una estrategia de la Corrosión. No acepta normas. Rompe todos los moldes lingüísticos. Mezcla los lenguajes y las funciones. A la distinción clásica entre Literatura y Ciencia, Conocimiento y Política, Razón y Moral…, no opone más que la distancia de la Risa. Se encuentra más cómoda entre los poetas, los locos, los visionarios, los criminales. Comparte con ellos algunas certidumbres de largo alcance: “solo hay una escritura” y “necesitamos más que nunca la perturbación de la metáfora”. Desaparecen los géneros. El Especialista es solo un policía. Quien no sienta la politicidad de la forma no tiene ya nada importante que contarnos… Corromper el lenguaje es empezar a aflojar las ataduras fundamentales –Nietzsche lo anunció: “Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática”. La Razón ordena sacerdotes a los fanáticos de un nuevo culto (religión de la cientificidad) y prepara todos los días la liturgia del Concepto para los incapaces de pensar a la deriva. Nuestras universidades se han poblado de fetiches, de ídolos, de reliquias. La Polla: “Una patada en los huevos es lo que te pueden dar”. Habla el Esquizo: “Defender una cultura que nunca ha salvado a nadie del hambre y de la preocupación de vivir mejor, no me parece tan urgente como extraer, de la llamada cultura, ideas de una fuerza hiriente idéntica a la del hambre”. La palabra debe agredir: “Lo malo de los buenos es que son los peores”.

No nos convence el optimismo de Gramsci. No, la Verdad ya no es revolucionaria. Solo la Mentira produce, pone en movimiento. La Verdad pertenece al régimen del Concepto: atenta contra la imaginación, emponzoña el futuro. Es necesario responsabilizarla de la miseria. En su nombre se tortura. Recobraremos la fe en la Verdad el día en que no solo escriba el Poder y no siempre se medite para el Mercado. Mientras tanto, ejercitaremos la crítica como práctica consciente (y, por supuesto, irresponsable) de la inmoralidad:

“El corazón de Dios se abre

como una hermosa vagina

en misa”

(Antonin Artaud)

Maquetación 1

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 11 de noviembre de 2017

EL MAL OLOR DE LA UTOPÍA

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , on noviembre 4, 2017 by Pedro García Olivo

Mito, Dominio y Trabajo

Variaciones en torno al duodécimo canto de «La Odisea»

[Narración del paso ante las sirenas]

[I]

Cuando, en Dialéctica del Iluminismo, Adorno y Horkheimer abordaron el nexo entre mito,dominio y trabajo, utilizaron como metáfora un canto de La Odisea. El héroe debía sortear una dificultad mayúscula: el canto de las sirenas y la inusitada tentación que arroja. Para los profesores de Frankfürt, hay una «promesa de felicidad» detrás de esa supuesta amenaza, por lo que podría estar designando el mito transformador, la utopía superadora, la esperanza de la liberación. Pero la Civilización se defiende por todos los medios de tal invitación desestabilizadora: «Quien quiere perdura y subsistir no debe prestar oídos al llamado de lo irrevocable», viene a decir a los trabajadores y consigue, en efecto, reafirmarlos como seres prácticos, que miran adelante y se despreocupan de lo que está a sus costados. Los marinos que obedecen a Ulises son por ello incapaces de percibir la belleza del canto de las sirenas, la promesa redentora que tal vez encierra, y solo encuentran ahí una ocasión de peligro; en realidad, no oyen nada. Ulises, en cambio, señor terrateniente que hace trabajar a los demás para sí, puede oír el canto; y, para protegerse, pide que lo dejen atado al mástil. Exige que lo amarren fuertemente, para superar la tentación.

Para Adorno y Horkheimer, Ulises anticipa la actitud de los posteriores burgueses, que se negarán con mayor tenacidad la felicidad aún cuando —por su propio poderío— la tengan al alcance de la mano. El burgués, lo mismo que Ulises, teme su propia emancipación. Encadenado, no menos que sus subordinados, a la Obediencia y al Trabajo, se muestra tan hostil a la propia muerte como a la propia felicidad. Ulises finalmente descubre que poco tiene que temer, disfruta estéticamente el canto y hace señas con la cabeza para que sus servidores lo desaten. Pero es tarde; los trabajadores, incapaces de oír la melodía, ineptos para el reconocimiento de la belleza, inmunes a la seducción utópica o liberadora, nada saben y nada hacen.

Los autores de Dialéctica del Iluminismo aprovechan la peripecia para ilustrar que el goce artístico (posición de Ulises) y el trabajo manual (lugar de los marineros) se separan desde la salida de la Prehistoria. Y late en sus páginas, junto a la denuncia firme de una sociedad organizada sobre la exigencia de obedecer y de trabajar (un trabajo «que se cumple bajo constricción, sin esperanza, con los sentidos violentamente obstruidos», nos dicen), una cierta receptividad ante el horizonte utópico legado por la Modernidad, casi una fe en el filo transformador del mito revolucionario, en la «promesa de felicidad» portada por el discurso de la emancipación, simbolizado por el canto de las sirenas. Lo triste sería que a los oprimidos se les ha hurtado la capacidad de asimilarlo y que los opresores, casi tan víctimas como ellos del engranaje capitalista, aunque aptos para redescubrir la utopía, rehuyen su propia excarcelación.

[II]

Cuando Kafka reinterpreta el pasaje homérico, disloca la lógica tan simple, y aún así hermosa, de la exégesis precedente. Nadie puede esquivar sin más el peligro de las sirenas, nadie puede sustraerse fácilmente a la tentación, todo está perdido si se pasa ante ellas con meras precauciones físicas y sin una estrategia simbólica. Y Ulises lo sabe…

No habiendo posibilidad inmediata de salvación, cabía no obstante tentar procedimientos mediatos; cabía fingir, representar, manifestar y apelar, procurar seducir,… Soñando a partir de la recreación de Kafka, vislumbramos a un Ulises que pone en marcha su teatro del encadenamiento, consciente de la inutilidad inmediata del mismo, pero con la esperanza de enternecer de algún modo a las sirenas, de «engañarlas» en cierta medida o en cierto sentido, de hacerse estimar por ellas. Miente a sabiendas, actúa, escenifica; pero, en un momento dado, deslumbrado por la belleza del canto que de todas formas percibe, desea arrojarse voluptuosamente al abismo de la tentación. Como sus servidores no oyeron nada, pensando solo en salvar a su señor para así también salvarse, desestimaron desatarlo. Desde la perversidad crítica de Kafka cabe dar otra vuelta de tuerca: en realidad, las sirenas, conscientes de todo, sabedoras de todo, decidieron no cantar.

Ulises solo se engañó a sí mismo, fue victima de una Ilusión alentada por su estrategia. Las sirenas no cantaron, por lo que los marineros no pudieron oírlas; y Odiseo oyó en realidad algo así como su propio deseo de oír. En palabras de Kafka, en «El silencio de las sirenas»:

«Para guardarse del canto de las sirenas, Ulises tapó sus oídos con cera y se hizo encadenar al mástil de la nave. Aunque todo el mundo sabía que este recurso era ineficaz […]. El canto de las sirenas lo traspasaba todo, la pasión de los seducidos habría hecho saltar prisiones más fuertes que mástiles y cadenas […]. Pero las sirenas poseen un arma mucho más temible que el canto: su silencio […]. Es probable que alguien se hubiera salvado alguna vez de sus cantos, aunque nunca de su silencio.

En efecto, las terribles seductoras no cantaron cuando pasó Ulises; tal vez porque creyeron que a aquel enemigo solo podía herirlo el silencio. Ulises, para expresarlo de alguna manera, no oyó el silencio. Estaba convencido de que ellas cantaban».

Desde esta reinvención, nos desprendemos del poso «elitista» que enturbia el análisis de Adorno y Horkheimer: los trabajadores no son tan ineptos, tan negados, tan sordos y tan miopes. No había nada que escuchar… La utopía, el mito revolucionario, la promesa de felicidad, habitan solo en lo ilusorio, en lo imaginario. Aún más: en la imaginación y en la ilusión de los Señores. La lucidez de los siervos mantiene lejos de sí tales supercherías.

[III]

De acuerdo con los planteamientos que desarrollé en Desesperar, me he permitido glosar de otro modo la escena. Como sugiere Kafka, estimo que las sirenas no cantaron. De haber cantado, suscribo la indicación de Adorno y Horkheimer: Ulises, como cualquier Señor, como todo burgués, habría hecho en principio lo posible por no oírlas. Pero estoy convencido de que no cantaron… Avanzaré, además, que las sirenas no cantaron porque no existían.

Sin embargo, creo de corazón que Ulises no es tan ingenuo ni presa tan fácil de la ilusión. El héroe, el señor, el poderoso, actúo de hecho, representó, fingió, teatralizó para engañar no a las sirenas, sino a sus servidores. Para embaucar a la marineros, Ulises simuló creer en la «promesa de felicidad» y al mismo tiempo temerla.

Para dominar y explotar mejor a los trabajadores, los burgueses levantan el guiñol de la Utopía, de la esperanza revolucionaria. «La Utopía ha perdido su inocencia», escribió Sloterdijk. Y muchos otros han denunciado que el discurso de la emancipación está sirviendo hoy solo para lavar la conciencia de intelectuales y gentes de la clase media enquistados en el aparato del Estado o asociados a intereses de empresa. Uno cree en la Utopía y luego exprime a sus trabajadores en una fábrica «progre», o gobierna a un hatajillo de alumnos en antros escolares «libertarios», o fortalece al Estado en su calidad de «funcionario» (en ocasiones, «anarco-funcionario»), o miente para un periódico, o produce a sabiendas basura televisiva, o se prostituye intelectualmente para vender sus libros, o… Pero cree en la Utopía, mantiene la esperanza emancipatoria…

Yo apunto aún algo más: como, de hecho, los trabajadores temen la perspectiva revolucionaria (sienten horror, por ejemplo, ante el proyecto de una cancelación de la propiedad privada); como, en verdad, detestan, en su inmensa mayoría, los sueños igualitarios; sus opresores disfrutan aterrorizándolos con el monstruo de la Revolución posible, con el fantasma de la liberación social, con el engendro del comunismo o la acracia. El canto de las sirenas es un invento de los poderosos y de los explotadores para aherrojar aún más, si cabe, a sus subordinados. Ante el peligro del canto, Ulises y los marineros son un solo hombre: si la hay, la salvación será colectiva. Unidos ante la adversidad común, el Señor y sus servidores hacen frente a la tentación. El Señor, por su cultura, es más vulnerable a la seducción de las sirenas, que realmente están ahí, se nos dice, y cantan, y alimentan un presagio de felicidad.

Ulises afianza primero la idea de que hay sirenas, hay cantos de las sirenas, visos de dicha, utopías realizables, logros revolucionarios que no se nos escurrirán entre los dedos. Por eso, ante todos, toma sus precauciones, manifiesta su inquietud. En segundo lugar, certifica que tales utopías, tales proyecciones míticas, constituyen en realidad una calamidad, una desgracia inusitada, no menos para los Señores que para los siervos. Denuncia que hay algo siniestro en la belleza del canto, una malevolencia insuperable en las sierenas. ¿Quién querrá ser desposeído de sus bienes particulares? ¿Quién querrá borrarse en el magma de la colectividad? ¿Quién querrá renunciar a la posibilidad de convertirse algún día en Héroe, en Señor, posibilidad de hacerse obedecer y de no trabajar por contar con sobrados esclavos? En tercer lugar, en un ejercicio didáctico insuperable, muestra que no cabe descartar la eventualidad de que un hombre sucumba al encanto de las sirenas: él mismo así sucumbe, en su escenificación, cuando mueve la cabeza para pedir que lo desencadenen. Pero concluye de inmediato que esa «flaqueza» no lleva a ninguna parte: nadie acudirá a socorrerlo. El círculo está cerrado…

Un amigo jubilado, durante toda su vida activa cuerpo de trabajo desmesurado y carne de salario exiguo, me dio la clave para leer así la payasada de Ulises: «Al fin y al cabo, la Utopía siempre ha sido cosa de ricos».

[IV]

Hablando desde un realismo atroz, desde un prisma desmitificador no hay «promesa de felicidad» en el canto de las sirenas porque las sirenas no cantan. Y no hay «canto de las sirenas» porque estas no existen. Arrumbado el mito, todo mito, denunciada la Utopía como ungüento venenoso con que los ricos y los poderosos curan las heridas de sus víctimas de obediencia y sus víctimas de trabajo, sigue abierto no obstante el campo de la lucha. Entendida la «desesperación» como ausencia de toda engañifa, ya se revista de mito transformador, ideal humanitario, anhelo emancipatorio, «canto de sirenas», etc., cabe otear el horizonte de un conflicto recrudecido en el que los sublevados, desengañados y sin-esperanza, no necesitarán ya aferrarse a un Sistema Ideológico, a una Doctrina, a una Idea luminosa, a un Telos garante de júbilo futuro, a un Paraíso discernible que aguarda a la vuelta de no pocos siglos… Será la hora del nihilismo, desde luego; pero de un nihilismo insurrecto, beligerante: hora de nihilistas descreídos que, cuando su patrón les diga que hay sirenas a punto de cantar, no solo atarán de pies y manos a ese Señor farsante y teatrero, como se hizo con Ulises, sino que lo arrojarán por la borda, como una auténtica «promesa de felicidad» para los tiburones.

Cada vez que alguien me habla de Utopía descubro un vientre hinchado, unas manos decorativas, unos ojillos de zorro tras la carnicería, un corazón de síntesis y un cerebro lleno de huevos de gallinas muertas.

Maquetación 1

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 4 de noviembre de 2017

LA DESESCOLARIZACIÓN INSUFICIENTE

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , on octubre 30, 2017 by Pedro García Olivo

En torno a “Desempleo creador”, de Iván Illich, los márgenes y la desistematización

El pasado es un invento de los curas más crueles
y el futuro una mentirijilla de los políticos”

Escuchado en un hospital psiquiátrico de Murcia

brecha

En sentido amplio, la “antipedagogía” se define como una denegación de todas las figuras del elitismo y del dirigismo moral e intelectual. Percibe la “disposición pedagógica” allí donde una persona procura deliberadamente intervenir en la consciencia, en la subjetividad, de otra, a fin de operar una modificación, una reforma, una transformación, alegando, para más inri, que lo hace justamente “por su propio bien”. Y cabe entonces señalar, como ubicaciones de ese despotismo moral, y al lado de la ocupada por los profesores, la posición de los médicos, la de los jueces, la de los policías, la de los periodistas, la de los políticos,…

En sentido estricto, la “antipedagogía” se presenta como una crítica radical de toda forma de Escuela, denostando particularmente las modalidades de educación administrada, públicas o privadas, que hoy se dejan etiquetar como “alternativas”. Sostiene que ese punto de desenlace contemporáneo del Reformismo Pedagógico responde al proyecto institucional, estatal y supraestatal, de reorganizar el aparato educativo para que reproduzca mejor las estructuras económicas, sociales y políticas del Capitalismo tardío. Las novísimas escuelas de inspiración democrática o libertaria constituirían entonces una astucia del Capital y del Estado, optimizando el despliegue de la opresión demofascista.

Para ambas acepciones, no cabe duda de que la “desescolarización” de Iván Illich, entendida también en sentido no restrictivo, aparece como una verdadera fuente teorética, como un surtidor de fundamentación. Y es que el “maestro” de Cuernavaca miró siempre desde un muy peculiar “reojo crítico” ese movimiento de las Escuelas Libres que, partiendo de la más que evidente insostenibilidad de la docencia autoritaria tradicional, se empezaba a afirmar en sus días. No creyó en ellas para nada y las desestimó. Vio muy pronto la trampa: reformar la Escuela para perpetuarla. Y, en segundo lugar, Illich en absoluto “paró” en la Escuela: extendió su escepticismo y su disensión hasta abarcar todo el conjunto de lo que llamó “profesiones tiránicas”, “profesionales inhabilitantes”, “burocracias del bienestar social”…

Pero fue solo una fuente, un surtidor. Porque la “antipedagogía” se reconoce radicalización de la desescolarización illichiana. Y porque, antes que nada, sortea todo el cúmulo de ambigüedades, no-decires y semi-decires que permitieron un uso casi “a la carta” de los planteamientos de Iván. Se ha dado una “lectura” liberal de Illich, una lectura “neoliberal”, otra “cuasi-marxista”, alguna “libertaria”… Pero no se producirá nunca una “interpretación” pro-capitalista de la anti-pedagogía, que desvela desde el principio el objeto de su crítica, sin medias tintas ni transacciones. Y, precisamente en este sentido, hemos dicho, desde hace tiempo, que “antipedagogía no es, meramente, desescolarización”.

Para separarnos de Illich, vamos también a correr de su mano. Le seguiremos en “Desempleo creador”, un opúsculo muy sugerente. Y aspiramos a manifestar el sentido de una “simpatía que discrepa”, de una “afinidad que diverge”.

Estos son los caminos que recorreremos, sin meta de llegada pero con punto de partida:

1. Utopismo cínico versus marginalidad premeditada

2. Trabajo, Mercado y Estado

3. La antipedagogía en tres páginas

UTOPISMO CONSERVADOR

En “Desempleo creador”, Illich aboga por un mundo en el que el trabajo (“alienado” o en dependencia: lo que denominamos “empleo”) sencillamente no se dé: la gente consagraría su tiempo a satisfacer por sí misma sus necesidades y a atender a la comunidad. Disfrutando de la “labor”, de la “tarea”, de un desempleo verdaderamente “creativo”, usando “herramientas convivenciales”, produciría bienes de uso no mercantilizables. Podría darse entonces la “subsistencia moderna”: “Modo de vida de una economía posindustrial en el seno de la cual la gente logra reducir su dependencia en relación con el mercado, consiguiendo una infraestructura en la que técnicas y herramientas sirven, en primer lugar, para crear valores de uso no cuantificados y no cuantificables”. En esta “sociedad convivencial”, las libertades son más importantes que los derechos: en lugar de reivindicar el “derecho al trabajo”, la gente se entregaría a la libertad de crear valores de uso para sí y para los demás; en lugar de defender el “derecho a la vivienda”, nos capacitaríamos para construirnos libremente nuestras propias casas; en lugar de clamar por el “derecho a una sanidad pública”, recuperaríamos la autogestión de nuestra misma salud, apoyándonos en los saberes curativos comunitarios; en lugar de esgrimir un “derecho a la educación” que encierra a los jóvenes para domesticarlos, ejerceríamos la libertad de auto-educarnos, de elegir a nuestros maestros, de formarnos en comunidad; en lugar de solicitar, también como un derecho, un sistema público de transportes, nos regalaríamos la libertad de recuperar el cuerpo y de usarlo; en lugar de postular cínicamente un “derecho a la vida” y a no pasar hambre, viviríamos de hecho la libertad de producir nuestros propios alimentos,… Esta “subsistencia moderna”, inseparable de una nueva “austeridad convivencial”, basada en un “desempleo creador”, en un mercado reducido a mínimos y en un Estado que retrocede conforme las gentes recuperan sus libertades, estará al alcance de las personas cuando, quizás en el contexto de la crisis, “se hagan conscientes de su propia prisión autoimpuesta y de la posibilidad de una vida diferente”, posibilidad de un estilo de vida distinto, “centrado en el valor de uso” y bajo “una nueva escala de valores: la belleza, la sencillez, la ecología, la vida en comunidad”.

Como condición previa para la conquista de este bello horizonte utópico, Illich confía en el avance de la desescolarización, entendida como proceso personal de deconstrucción: “Renunciar al consumo ilimitado y a la ubicua suposición de que a los otros se les puede manipular por su propio bien”. Como es sabido, a esa turbia suposición se adhieren hoy los gestores de la administración, los políticos, los planificadores y todos los “profesionales” del bienestar social, profesores, médicos y asistentes entre ellos.

En la práctica totalidad de sus obras, pero de un modo muy nítido en “Desempleo creador”, “La sociedad desescolarizada”, “Energía y equidad” y “La convivencialidad”, I. Illich se expresa como un “utopista” de viejo cuño: diseña un mundo “ideal”, en el que desaparecen casi todos los males sociales, la mayor parte de los estigmas históricos, un orden armonioso, verdaderamente “humanista”, racional en el mejor sentido del término, en el que los hombres serán capaces de relacionarse de otro modo con la tecnología, con las herramientas, con la enseñanza, con la propia salud, con el medio ambiente, entre ellos mismos…

Como tantos “utopistas”, ni aclara muy bien los modos de acceder a esa suerte de Paraíso (¿reforma o ruptura?, ¿evolución socio-cultural o transformación revolucionaria?), ni especifica sin sombra de ambigüedad en qué horizonte socio-político-cultural quedaría ubicado (¿en un capitalismo “de rostro humano”?, ¿en una organización socialista?, ¿en un sistema inédito cuyo nombre todavía desconocemos pero radicalmente opuesto al actual?).

Como no pocos pensadores utópicos, mezcla perspectivas extremosas, que parecieran avanzar contra la médula misma de lo instituido, con “recetas” ramplonas, tan próximas a la ingenuidad como al cinismo: reducción de la velocidad a un máximo de 20 kilómetros por hora en las ciudades y rediseño completo de la red urbana atendiendo a la exigencia de una circulación en bicicleta (“Energía y equidad”); creación de espacios educativos en los polígonos industriales, implicando a los ejecutivos y responsables de las empresas en su organización y gestión (“La sociedad desescolarizada”); emisión, por el Estado, de “educréditos”, una especie de “moneda educativa”, para garantizar un acceso igual y sin discriminación a las Lonjas de Habilidades y otras instituciones alternativas de enseñanza (“La sociedad desescolarizada”); reducción calculada, evaluada, a un “mínimo” o “umbral”, no in-habilitante o paralizador del ser humano, tanto en las prestaciones y servicios facilitados por los profesionales y las administraciones como en la producción y circulación de mercancías (“Desempleo creador”), etcétera.

Precisamente porque, en todos estos casos, I. Illich “acepta” como interlocutores al Estado y a la Empresa, “proponiendo” reformas que deberían ser atendidas por los poderes políticos y por el Capital, cabe hablar de “utopismo conservador” para dibujar el perfil general de esas obras. Y quedará por siempre la sospecha de que el marco general de la propedéutica illichiana es un sistema capitalista “modernizado”, “racionalizado”, “humanizado”.

Al lado de las utopías “clásicas”, que giraban en torno al Reino de la Libertad comunista o a la Acracia de los anarquistas, la utopía de Illich es mucho más borrosa: no termina de precisar su postura ante cuestiones ineludibles, como la propiedad privada (excluida de su argumentación), las clases sociales en su relación de explotación (más allá del asunto de la desigualdad y de la polarización), la democracia representativa, la Nación,…

La antipedagogía rehúye radicalmente todo ese cúmulo de ambigüedades y ambivalencias que desgarran el texto del pensador austriaco. No hay en ella el menor aliento “utópico”; sorprende, incluso, un trasfondo insoportablemente “pedagógico” en esa manía de idear sociedades futuribles con sabor a mermelada y música de “final feliz”: el “utopista”, en tanto super-profesor, tal una auto-consciencia crítica de la humanidad, nos enseñaría a todos cómo debemos organizarnos para habitar indefinidamente en la libertad y en la dicha social…

Para la antipedagogía el Sistema somos nosotros, todos nosotros y todos los días, en cada acto de compra, de venta, de obediencia o de mandato, de trabajar o de buscar trabajo… Ya que somos lo que odiamos, poco cabe esperar de nosotros mismos como “sujetos” de una transformación de lo real-social. El relato de la Emancipación se quedó, en efecto, sin “sujeto”, desde que la llamada “clase trabajadora” dejó bien a las claras que no tenía por qué seguir los caminos que le marcaban los intelectuales de izquierdas y que su voluntad concreta era la de un acomodo, desde la subordinación, en el propio Sistema que la explotaba. Los “sujetos sustitutorios” soñados por los burgueses y pequeño-burgueses que daban clases en las universidades pronto se revelaron asimismo como afectos a la instalación, a la integración en lo dado. Ni los estudiantes, ni los marginados, ni los emigrantes, ni los esquizofrénicos, ni las mujeres, ni los indígenas, ni las “multitudes”…, quisieron tomar la antorcha de la Liberación, dejando en el aire (sería más exacto decir “en las nubes”) el discurso de la Utopía, que empezó a oler mal, definitivamente mal, desde entonces. “Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía”: ahí paró el Relato de la Revolución, tras perder su inocencia por la iniquidad de sus portadores.

Ante este “vacío”, ante este “hueco” en la Ideología que se postulaba como la Verdad, cuando no como la Ciencia (L. Althusser), gentes de la clase media, ebrias también de “pedagogismo”, cerraron filas para dedicarse a la “construcción del sujeto colectivo”; y bajaron a los barrios, a los mercados populares, a las escuelas periféricas, a las iglesias incluso, dispuestas a “forjar” ese agente social imprescindible para sostener la Quimera. Como mucho, lograron arrastrar a unos hatajillos de “indignados” hasta las playas del Estado del Bienestar, donde la gente puede al fin tenderse al sol y disfrutar de la brisa.

Pedagogos”, los profesores de defendían la Utopía desde las aulas y tachaban a los obreros de “alienados” por no suscribir sus consignas sindicales o políticas; “pedagogos”, los misioneros de esa “tropa de lo social” que corrió a reclutar secuaces como si fueran ovejas, traslumbrada por los mismos libros que los jerifaltes de la Universidad. “Pedagógico”, todo el universo de la Utopía; y “pedagogo” también el propio Iván Illich, a pesar de su crítica desescolarizadora.

Si no hay sujeto para la Transformación y abominamos de cuantos se “consagran”, casi religiosamente, a la elaboración de esa consciencia colectiva, solo resta una salida lógica, que recupera elementos de la tradición libertaria clásica y contemporánea: apostar por la “auto-construcción ética y estética del sujeto para la lucha”.

Descodificarse, de-sistematizarse, arrancarse las contradicciones (puntos de incrustación de lo establecido en el ser del rebelde) como si fueran garrapatas, es una tarea que no se puede hacer en el centro del Capitalismo o en su periferia descontentadiza: exige un dar la espalda a las seducciones de la instalación, un querer correr hacia el margen, hacia el punto extremo de lo vigente.

El margen se lo hace cada uno, y no es una línea de llegada: es una dirección, una orientación, pues nunca se conquista plenamente. Hay quien avanza con rapidez hacia los márgenes, y quien lo hace lentamente. Lo importante es la voluntad de caminar en la dirección contraria, alejándose progresivamente de la centralidad del Sistema. Hay márgenes “residenciales”, y gentes que se labraron su morada lejos de las ciudades, en el medio rural o en las montañas; hay márgenes “laborales”, y personas que optaron por dejar de trabajar, aún al precio de la penuria, o, en todo caso, por practicar un “trabajo mínimo”; hay márgenes “dietéticos”, y gentes que procuran producir sus propios alimentos, renunciando a la industria de la alimentación; hay márgenes “energéticos”, en los que la reproducción de la propia vida ya no pasa por un contrato con la multinacional del suministro eléctrico; hay márgenes “educativos”, como los señalados por esas familias que sacaron a sus hijos de las escuelas y vieron el modo de juntarlos con otros niños en espacios no-escolares; hay márgenes de género, como el de las personas que procuran esquivar su encierro en una condición sexual y el de tantas mujeres y unos pocos hombres que conscientemente despatriarcalizan áreas fundamentales de su vida; hay márgenes “filosóficos” o “espirituales”, como los que siguen representando las comunidades indígenas menos occidentalizadas, los pueblos nómadas, los reductos rural-marginales en alguna medida a salvo del Estado, etcétera.

Pero hay “márgenes”, de todo tipo, y gentes que corren hacia ellos en parte también para “auto-construirse”. La antipedagogía entronca con la temática de la fuga y del margen en la medida en que, aborreciendo el discurso de la Utopía y el cinismo de todo proyecto político eugenésico (elaborar un Hombre Nuevo para la forja del Nuevo Mundo), desiste por completo de intervenir en la subjetividad del otro, reconociendo que el campo de batalla se ha desplazado hacia nuestro propio interior, y es ahí, en nuestro ser, donde deberíamos incidir conscientemente, deliberadamente. Con ello, se distancia de la mera “desescolarización”, blandida por gentes que siguen dando vueltas en torno al Estado y a sus instituciones, que continúan apegadas a la centralidad universitaria o académica, como el propio Illich a pesar de todo y la mayor parte de sus “discípulos”.

La antipedagogía puede verse como una radicalización de la desescolarización illichiana, operando por eliminación de ambigüedades estratégicas, por superación de la escisión entre la teoría y la práctica y por revisión de las nociones de “trabajo”, “mercado” y “Estado” asumidas por el crítico austro-mexicano. Para referirnos a estos ámbitos, en los que la antipedagogía, rebasando la mera desescolarización, explora cuestiones “políticas” (en sentido amplio) y también existenciales, hemos empezado a apuntalar otro concepto: el de “desistematización”.

TRABAJO, MERCADO Y ESTADO

La negación de lo dado en Iván Illich

1) Trabajo

Para Illich, “cada nuevo tipo de empleo vuelve ilegítimo un trabajo que hasta ese momento efectuaba la gente sin profesión”. Se produce así “la pérdida sucesiva de las libertades de ser útil en otra parte que no sea un “puesto de trabajo” o fuera de un control institucional (…). Cualquier labor no remunerada se desprecia, si no es que se ignora (…). La labor no es más el esfuerzo o la tarea (…). El trabajo no es ya la creación de un valor (…). Carecer de trabajo se ve como estar tristemente ocioso y no se estima como disfrutar de la libertad de hacer cosas útiles para sí o para el vecino (…). Esforzarse por producir algo agradable, amar lo que uno hace, son nociones carentes de sentido en una sociedad donde solo cuenta la pareja mano de obra/capital (…). En una sociedad industrial avanzada, se vuelve impensable renunciar a ejercer un empleo para dedicarse libremente a un trabajo autónomo y útil” (…). Por otro lado, “una sociedad que engendra una dependencia intensa en relación con las mercancías transforma así a sus sin-trabajo en pobres o asistidos”.

2) Mercado

Illich subrayó con contundencia la “intensidad inhabilitante del mercado”: “En unas cuantas décadas, el mundo se ha uniformado (…). El desarrollo ha tenido los mismos efectos en todas las sociedades (…): bienes y servicios estandarizados por ingenieros y destinados a los consumidores, quienes, a su vez, son estandarizados por los educadores para creer necesitar lo que se les ofrece (…). No hemos sido capaces de percibir que este proceso sustituyó, por artículos empacados y producidos en serie, todo lo que la gente hacía o creaba por sí misma (…). Esta sustitución gradual de valores útiles pero no mercantilizables por bienes industriales y por servicios ha sido la meta compartida de todas las facciones políticas y de todos los regímenes (…). La vida pasa a depender casi exclusivamente del consumo de mercancías”.

Pasado cierto umbral —agrega— la multiplicación de mercancías induce a la impotencia”, a la incapacidad. Nos inhabilita y ya no somos capaces de cultivar nuestros propios alimentos, de construir nuestras propias casas, de hacernos la ropa, de fabricar las cosas que necesitamos… “Cada grado que se añade en cuanto a la opulencia en mercancías trae como consecuencia un descenso en la habilidad personal para hacer y crear”: se genera así la “riqueza frustrante” y la “pobreza modernizada”, características siempre de gentes impotentes, dependientes de los servicios especializados y de los mercados, atenazadas por pseudo-necesidades que colimitan con las mercancías, en una verdadera toxicomanía de la protección estatal. Porque las necesidades “originarias”, “auténticas”, que pueden sentir los individuos y las comunidades no coinciden ya con las pseudo-necesidades postuladas por las Administraciones y para las cuales diseñan modos de satisfacción que abocan a un consumo desaforado, discriminador y eco-destructor.

La “necesidad” de saber se convirtió en “obligación” de consumir elaborados escolares; la “necesidad” de salud se transformó en “obligación” de adquirir fármacos, pagar servicios hospitalarios y consentir la medicalización absoluta del cuerpo; la “necesidad” de tranquilidad en el desenvolvimiento cotidiano llevó a una policía francamente intranquilizadora; la “necesidad” de movilidad, de usar el cuerpo para desplazarse, dio lugar a un sistema de transporte público que convierte las piernas en órganos casi innecesarios, prestos a atrofiarse; la “necesidad” de prevenir las agresiones de los de afuera desembocó en ejércitos siempre dispuestos a agredir al extraño; etcétera.

3) Estado

Para Illich, hemos acabado erigiéndonos en víctimas de las “burocracias del bienestar social”. Y es preciso denunciar “las funciones antisociales ejercidas por los proveedores menos cuestionados —los educadores, los médicos, los asistentes sociales y otras bellas personas”. Con ellos, “la paz está en pie de guerra (…). Los campos de batalla de la salud, la educación, el bienestar y la igualdad están sembrados de víctimas”. “Se recordará esta Edad de las Profesiones como aquel tiempo en que los ciudadanos, guiados por profesores, confiaban a tecnócratas el poder de legislar sobre sus necesidades, de decidir quiénes necesitaban qué cosas, y el monopolio de los medios que satisfacen estas necesidades”. Vivimos bajo el yugo de las profesiones, que son “dominantes”, “tiránicas” y están “establecidas”. De su mano se produce “la hegemonía de las necesidades imputadas”, pues “los profesiones le dicen a usted qué es lo que necesita. Reclaman para sí el poder de prescribir (…). Al igual que el clero, ejercen el poder cedido por una élite, cuyos intereses apoyan”.

Pero Iván da todavía un paso más: “Muchas profesiones se encuentran tan firmemente establecidas que no solamente ejercen tutoría sobre el ciudadano-vuelto-cliente sino que también conforman su mundo convertido-en-custodia. El lenguaje en que se percibe a sí mismo el ciudadano, su percepción de los derechos y de las libertades, y su consciencia de las necesidades, derivan de la hegemonía profesional (…). El profesional se ha convertido en un cruzado filántropo (…); reclama un monopolio sobre la definición de las desviaciones y sobre sus remedios (…); reclama también un saber oculto sobre la naturaleza humana y sus debilidades (…). En cualquier campo donde se pueda inventar una necesidad humana, estas nuevas profesiones inhabilitantes se arrogan el estatus de expertos exclusivos del bien público (…): los médicos transformados en biócratas, los maestros en gnoseócratas, los empresarios de pompas fúnebres en tanatócratas…”.

En el plano político, “la influencia de las profesiones, además, debilita la democracia”. “El control ciudadano sobre los poderes clave ha sido restringido, debilitado y hasta abolido por la ascensión de profesiones «clericales». Un gobierno que dicta sus leyes de acuerdo con las opiniones expertas de tales profesiones puede ser un gobierno «para» la gente, pero nunca «de» la gente (…). La descalificación por parte de los profesionales de la opinión del vulgo aparece como una condición necesaria para tal subversión (…). En los aparatos legislativos y en las cortes de justicia (…), el profesional dominante aporta al jurado o a los legisladores la opinión de sus colegas, todos iniciados en la materia”, opinión siempre prevaleciente, incluso contra la evidencia.

Como conclusión, “el consumidor consecuentemente adaptado sustituye las necesidades sentidas por las aprendidas”. Y la “contraproductividad” de nuestras instituciones determina que “la acción autónoma esté paralizada por un sobrecrecimiento de los productos y de los tratamientos”. “Tres juegos de ilusiones transforman al ciudadano en cliente que solo puede alcanzar su salvación mediante los expertos”: “la idea de que la gente nació para consumir y que solo puede alcanzar cualquier objetivo comprando bienes y servicios (…), lo que neutraliza la acción autónoma en beneficio de las prestaciones profesionales”; “la segunda ilusión atañe a la función de la herramienta”, que deja de ser un instrumento de trabajo vinculado a la vida doméstica para erigirse en instancia de producción de “lo vendible”, abandonando el ámbito de lo “convivencial” para insertarse en complejos comerciales e institucionales; por último, “la tercera ilusión mutilante consiste en confiar a los expertos el cuidado de fijar límites” y de establecer esos “derechos” que siempre asfixian libertades.

La antipedagogía como radicalización de la desescolarización. Para una desistematización de la existencia

Desde el punto de vista de la desistematización, la percepción del mercado, el trabajo y el Estado, en “Desempleo creador”, no rompe suficientemente con la axiomática capitalista y puede recuperarse perfectamente para una “humanización” de las relaciones interpersonales en el marco de la “sociedad mercantil” establecida.

Mercado

La desafección de Illich hacia el consumo es evidente, y muy sugerente su denuncia de los efectos “inhabilitantes” y “empobrecedores” de la sobreabundancia en mercancías. Pero Iván tiende a plantear el asunto en términos “cuantitativos”, hablando de “umbrales”, de “niveles”, de “contraproductividades”. Para él, el mercado no es un mal en sí mismo, sino solo cuando sobrepasa ciertos límites…

Desde la perspectiva desistematizadora, el problema del mercado no es tanto el de su tamaño como el de su “centralidad” a nivel sociológico y hasta antropológico. En lugar de abogar por un “mercado limitado”, prefiere soñar un “mercado cero”, por lo que se muestra más receptiva a la literatura crítica del “hombre económico” (J. Ellul, L. Mundford,…), tradición que sitúa el consumo y el comercio en unos marcos más amplios: aparte del adquirir, y como baluartes de la reproducción del Capitalismo, están el invertir, el rentabilizar, el calcular, el ahorrar,… Y, está, sobre todo, el “producir”. De ahí que la desistematización enlace también con el anti-productivismo de la Escuela de Grenoble (Baudrillar, Maffesoli, Girardin,…), corriente que suscita una muy pertinente revisión del concepto de “Naturaleza” y una denuncia onto-política del binomio Necesidades-Trabajo, fundamento “naturalista” —esencialista, antropologista— de la Economía Política.

Tanto la crítica del “hombre económico” como el “anti-productivismo” contemporáneo parten de una denegación sin ambages, que la desistematización hace suya, de la llamada “racionalidad instrumental” o “estratégica”. Por último, el anti-consumismo cualitativo, no cuantitativo, puede incorporar, desde su radicalidad, la orientación de la “crítica del valor” (A. Jappe), con su reivindicación antagonista del “don recíproco”.

Trabajo

Que el trabajo en dependencia “empobrece”, “inhabilita”, acaba con la “labor autónoma y creativa”, etcétera, es una evidencia en la que no se puede agotar la crítica. E Illich tiende a detener ahí la reflexión: por eso evita el asunto, crucial, de la “plusvalía”. Excluyendo esa temática, sortea también la cuestión de la propiedad privada, la fractura en clases, la explotación social… Su repulsa del trabajo alienado procede de un humanismo idealista que cierra los ojos a los aportes del materialismo clásico y moderno.

La desistematización rechaza el trabajo en dependencia como forma de servidumbre, de esclavitud moderna; recuerda que el Trabajador fue “inventado” y que hacia esa figura jurídico-política se ha pretendido llevar la subjetividad popular (creación de la libido trabajadora). Denuncia la colaboración del marxismo en la “sacralización” del Trabajo y en la mitificación de la Clase Obrera, posición socio-laboral de subordinación y de explotación real, concreta, idealizada hasta extremos grotescos: y así fue presentada como Clase Redentora de la Humanidad toda y de toda la historia de la Humanidad; y así se le adjudicó una Consciencia de Clase en sí misma subversiva y transformadora; y así se creó, a su medida, toda una genealogía mecánica, que cubre por completo el arco del tiempo y que se desglosa en etapas “necesarias” (esclavismo, feudalismo, capitalismo…).

Estado

Para esquivar la problemática del Estado Capitalista, Illich, que no lo desaprueba en sí mismo, que lo acepta como interlocutor y condición dada de sus propuestas, prefiere hablar de “instituciones” e incluso de “profesiones”. Por ello, su crítica es ambigua e insuficiente; y requeriría su inserción en cuadros más abarcadores, de mayor complejidad y ya abiertamente denegatorios, como los surtidos por la tradición marxista (Gramsci, Althusser,…), libertaria (Clastres) y anti-biopolítica (Foucault, Deleuze).

Illich salta siempre desde un aspecto “infraestructural” (el consumo, por ejemplo) a una cuestión de índole “superestructural” (crítica de las profesiones, de las instituciones bienestaristas,…), obviando todo el campo de la mediación “social” (apropiación privada, escisión, explotación, relaciones de producción,…). Por ello, no puede repudiar el Estado como instancia de reproducción de una sociedad de clases; por ello lo tolera, lo contempla, casi lo avala, y aspira sin más a “dulcificarlo”, a “reducirlo”, a “humanizarlo”… La desistematización, así como es anti-consumista y anti-productivista, así como da la espalda a toda forma de trabajo en dependencia, se postula anti-estatal.

LA ANTIPEDAGOGÍA, EN SENTIDO ESTRICTO, EN TRES PÁGINAS

Emprendiendo el camino de vuelta, que va de la desistematización a la antipedagogía, en sentido estricto, presentamos aquí una síntesis, extractada de un artículo publicado en la revista mexicana “Crítica de la cultura del progreso capitalista”.

1) Genealogía de la Escuela

La Escuela (general, obligatoria) surge en Europa, en el siglo XIX, para resolver un problema de gestión del espacio social. Responde a una suerte de complot político-empresarial, tendente a una reforma moral de la juventud —forja del “buen obrero” y del “ciudadano ejemplar”. En “Trabajos elementales sobre la Escuela Primaria, A. Querrien, aplicando la perspectiva genealógica sugerida por M. Foucault, desvela el nacimiento de la Escuela (moderna, regulada, estatal) en el Occidente decimonónico. En el contexto de una sociedad industrial capitalista enfrentada a dificultades de orden público y de inadecuación del material humano para los requerimientos de la fábrica y de la democracia liberal, va tomando cuerpo el plan de un enclaustramiento masivo de la infancia y de la juventud, alimentado por el cruce de correspondencia entre patronos, políticos y filósofos, entre empresarios, gobernantes e intelectuales. Se requería una transformación de las costumbres y de los caracteres; y se eligió el modelo de un encierro sistemático —adoctrinador y moralizador— en espacios que imitaron la estructura y la lógica de las cárceles, de los cuarteles y de las factorías (A. Querrien).

2) La forma occidental de educación administrada. El “trípode” escolar

A) El Aula

Supone una ruptura absoluta, un hiato insondable, en la historia de los procedimientos de transmisión cultural: en pocas décadas, se generaliza la reclusión “educativa” de toda una franja de edad (niños, jóvenes). A este respecto, I. Illich ha hablado de la invención de la niñez:

Olvidamos que nuestro actual concepto de «niñez» solo se desarrolló recientemente en Europa occidental (…). La niñez pertenece a la burguesía. El hijo del obrero, el del campesino y el del noble vestían todos como lo hacían sus padres, jugaban como estos, y eran ahorcados igual que ellos (…). Solo con el advenimiento de la sociedad industrial la producción en masa de la «niñez» comenzó a ser factible (…). Si no existiese una institución de aprendizaje obligatorio y para una edad determinada, la «niñez» dejaría de fabricarse (…). Solo a «niños» se les puede enseñar en la escuela. Solo segregando a los seres humanos en la categoría de la niñez podremos someterlos alguna vez a la autoridad de un maestro de escuela”).

Desde entonces, el estudiante se define como un “prisionero a tiempo parcial”. Forzada a clausura intermitente, la subjetividad de los jóvenes empieza a reproducir los rasgos de todos los seres aherrojados, sujetos a custodia institucional. Son sorprendentes las analogías que cabe establecer entre los comportamientos de nuestros menores en las escuelas y las actitudes de los compañeros presos de F. Dostoievski, descritas en su obra El sepulcro de los vivos. Entre los factores que explican tal paralelismo, el escritor ruso señala una circunstancia que a menudo pasa desapercibida a los críticos de las estructuras de confinamiento: “la privación de soledad”.

Pero para educar no es preciso encerrar: la educación “sucede”, “ocurre”, “acontece”, en todos los momentos y en todos los espacios de la sociabilidad humana. Ni siquiera es susceptible de deconstrucción. Así como podemos deconstruir el Derecho, pero no la justicia, cabe someter a deconstrucción la Escuela, aunque no la educación. “Solo se deconstruye lo que está dado institucionalmente”, nos decía J. Derrida en “Una filosofía deconstructiva”.

En realidad, se encierra para:

1) Asegurar a la Escuela una ventaja decisiva frente a las restantes instancias de socialización, menos controlables. Como ha comprobado A. Querrien, precisamente para fiscalizar (y neutralizar) los inquietantes procesos populares de auto-educación —en las familias, en las tabernas, en las plazas,…—, los patronos y los gobernantes de los albores del Capitalismo tramaron el Gran Plan de un internamiento educativo de la juventud.

2) Proporcionar a la intervención pedagógica sobre la conciencia la duración y la intensidad necesarias a fin de solidificar habitus y conformar las “estructuras de la personalidad” requeridas para la reproducción del sistema económico y político (P. Bourdieu y J. C. Passeron).

3) Sancionar la primacía absoluta del Estado, que rapta todos los días a los menores y obliga a los padres, bajo amenaza de sanción administrativa, a cooperar en tal secuestro, como nos recuerda J. Donzelot en La policía de las familias. El autor se refiere en dicho estudio, no a la familia como un poder policial, sino, contrariamente, al modo en que se vigila y se modela la institución del hogar. Entre los dispositivos encargados de ese “gobierno de la familia”, de ese control de la intimidad doméstica, se halla la Escuela, con sus apósitos socio-psico-terapéuticos (psicólogos escolares, servicios sociales, mediadores comunitarios, etc.).

B) El Profesor

Se trata, en efecto, de un educador; pero de un educador entre otros (educadores “naturales”, como los padres; educadores elegidos para asuntos concretos, o “maestros”; educadores fortuitos, que, por un lance del destino, nos marcan en profundidad; actores de la “educación comunitaria”; todos y cada uno de nosotros, en tanto auto-educadores; etc.). Lo que define al Profesor, recortándolo de ese abigarrado cuadro, es su índole “mercenaria”.

Mercenario en lo económico, pues aparece como el único educador que proclama consagrarse a la más noble de las tareas y, acto seguido, pasa factura, cobra. “Si el Maestro es esencialmente un portador y comunicador de verdades que mejoran la vida, un ser inspirado por una visión y una vocación que no son en modo alguno corrientes, ¿cómo es posible que presente una factura”? (Steiner). Mercenario en lo político, porque se halla forzosamente inserto en la cadena de la autoridad; opera, siempre y en todo lugar, como un eslabón en el engranaje de la servidumbre. Su lema sería: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar” (J. Cortázar).

Desde la antipedagogía se execra particularmente su auto-asignada función demiúrgica (“demiurgo”: hacedor de hombres, principio activo del mundo, divinidad forjadora), solidaria de una “ética de la doma y de la cría” (F. Nietzsche). Asistido de un verdadero poder pastoral (M. Foucault), ejerciendo a la vez de Custodio, Predicador y Terapeuta (I. Illich), el Profesor despliega una operación pedagógica sobre la conciencia de los jóvenes, labor de escrutinio y de corrección del carácter tendente a un cierto “diseño industrial de la personalidad”. Tal una aristocracia del saber, tal una élite moral domesticadora (P. Sloterdijk), los profesores se aplicarían al muy turbio Proyecto Eugenésico Occidental (siempre en pos de un Hombre Nuevo), trazado de

alguna manera por Platón en El Político, aderezado por el cristianismo y reelaborado metódicamente por la Ilustración. Bajo esa determinación histórico-filosófica, el Profesor trata al joven como a un bonsái: le corta las raíces, le poda las ramas y le hace crecer siguiendo un canon de mutilación. “Por su propio bien”, alega la ideología profesional de los docentes… (A. Miller).

C) La Pedagogía

Disciplina que suministra al docente la dosis de autoengaño, o “mentira vital” (F. Nietzsche), imprescindible para atenuar su mala conciencia de agresor. Narcotizado por un saber justificativo, podrá violentar todos los días a los niños, arbitrario en su poder, sufriendo menos… Los oficios viles esconden la infamia de su origen y de su función con una “ideología laboral” que sirve de disfraz y de anestésico a los profesionales: “Estos disfraces no son supuestos. Crecen en las gentes a medida que viven, así como crece la piel, y sobre la piel el vello. Hay máscaras para los comerciantes así como para los profesores” (Nietzsche).

Como “artificio para domar” (Ferrer Guardia), la pedagogía se encarga también de readaptar el dispositivo escolar a las sucesivas necesidades de la máquina económica y política, en las distintas fases de su conformación histórica. Podrá así perseverar en su objetivo explícito (“una reforma planetaria de las mentalidades”, en palabras de E. Morin, suscritas y difundidas sin escatimar medios por la UNESCO), modelando la subjetividad de la población según las exigencias temporales del aparato productivo y de la organización estatal.

A grandes rasgos, ha generado tres modalidades de intervención sobre la psicología de los jóvenes: la pedagogía negra, inmediatamente autoritaria, al gusto de los despotismos arcaicos, que instrumentaliza el castigo y se desenvuelve bajo el miedo de los escolares, hoy casi enterrada; la pedagogía gris, preferida del progresismo liberal, en la que el profesorado demócrata, jugando la carta de la simpatía y del alumnismo, persuade al estudiante-amigo de la necesidad de aceptar una subalternidad pasajera, una subordinación transitoria, para el logro de sus propios objetivos sociolaborales; y la pedagogía blanca, en la vanguardia del Reformismo Pedagógico contemporáneo, invisibilizadora de la coerción docente, que confiere el mayor protagonismo a los estudiantes, incluso cuotas engañosas de poder, simulando espacios educativos “libres”.

En El enigma de la docilidad, valoramos desabridamente el ascenso irreversible de las pedagogías blancas:

Por el juego de todos estos deslizamientos puntuales, algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento.

Se produce, fundamentalmente, una «delegación» en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica (…).

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una «Escuela de noche». La parte visible de su funcionamiento coactivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, «la buena obra no se nota» –apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la buena represión: no se ve, no se nota. Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El estudiante ejemplar de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días. Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. «¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!», pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz. Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de educadores, y ya casi no exclamo nada”.

La antipedagogía no aparece como una corriente homogénea, discernible, con autores que remiten unos a otros, que parten unos de otros. Deviene, más bien, como “intertexto”, en un sentido próximo al que este término conoce en los trabajos de J. Kristeva: conjunto heterogéneo de discursos, que avanzan en direcciones diversas y derivan de premisas también variadas, respondiendo a intereses intelectuales de muy distinto rango (literarios, filosóficos, cinematográficos, técnicos,…), pero que comparten un mismo “modo torvo” de contemplar la Escuela, una antipatía radical ante el engendro del praesidium formativo, sus agentes profesionales y sus sustentadores teóricos. Ubicamos aquí miríadas de autores que nos han dejado sus impresiones negativas, sus críticas, a veces sus denuncias, sin sentir necesariamente por ello la obligación de dedicar, al aparato escolar o al asunto de la educación, un corpus teórico riguroso o una gran obra. Al lado de unos pocos estudios estructurados, de algunas vastas realizaciones artísticas, encontramos, así, un sinfín de artículos, poemas, cuentos, escenas, imágenes, parágrafos o incluso simples frases, apuntando siempre, por vías disímiles, a la denegación de la Escuela, del Profesor y de la Pedagogía.

En este intertexto antipedagógico cabe situar, de una parte, poetas románticos y no románticos, escritores más o menos “malditos” y, por lo común, creadores poco “sistematizados”, como el Conde de Lautréamont (que llamó a la Escuela “Mansión del Embrutecimiento”), F. Hölderlin (“Ojalá no hubiera pisado nunca ese centro”), O. Wilde (“El azote de la esfera intelectual es el hombre empeñado en educar siempre a los demás”), Ch. Baudelaire (“Es sin duda el Diablo quien inspira la pluma y el verbo de los pedagogos”), A. Artaud (“Ese magma purulento de los educadores”), J. Cortázar (La escuela de noche), J. M. Arguedas (Los escoleros), Th. Bernhard (Maestros antiguos), J. Vigo (Cero en conducta), etc., etc., etc. De otra parte, podemos enmarcar ahí a unos cuantos teóricos, filósofos y pensadores ocasionales de la educación, como M. Bakunin, F. Nietzsche, P. Blonskij (desarrollando la perspectiva de K. Marx), F. Ferrer Guardia en su vertiente “negativa”, I. Illich y E. Reimer, M. Foucault, P. Sloterdijk, A. Miller, J. T. Gatto, J. Larrosa con intermitencias, J. C. Carrión Castro,… En nuestros días, la antipedagogía más concreta, perfectamente identificable, se expresa en los padres que retiran a sus hijos del sistema de enseñanza oficial, pública o privada; en las experiencias educativas comunitarias que asumen la desescolarización como meta (Olea en Castellón, Bizi Toki en Iparralde,…); en las organizaciones defensivas y propaladoras antiescolares (Asociación para la Libre Educación, por ejemplo) y en el activismo cultural que manifiesta su disidencia teórico-práctica en redes sociales y mediante blogs (Caso Omiso, Crecer en Libertad,…).

3) El “otro” de la Escuela: modalidades educativas refractarias a la opción socializadora occidental

La Escuela es solo una “opción cultural” (P. Liégeois), el hábito educativo reciente de apenas un puñado de hombres sobre la tierra. Se universalizará, no obstante, pues acompaña al Capitalismo en su proceso etnocida de globalización…

En un doloroso mientras tanto, otras modalidades educativas, que excluyen el mencionado trípode escolar, pugnan hoy por subsistir, padeciendo el acoso altericida de los aparatos culturales estatales y para-estatales: educación tradicional de los entornos rural-marginales (objeto de nuestro ensayo libre Desesperar), educación comunitaria indígena (que analizamos en La bala y la escuela) (8), educación clánica de los pueblos nómadas (donde se incluye la educación gitana), educación alternativa no-institucional (labor de innumerables centros sociales, ateneos, bibliotecas populares, etc.), auto-educación,…

Enunciar la otredad educativa es la manera antipedagógica de confrontar ese discurso mixtificador que, cosificando la Escuela (desgajándola de la historia, para presentarla como un fenómeno natural, universal), la fetichiza a conciencia (es decir, la contempla deliberadamente al margen de las relaciones sociales, de signo capitalista, en cuyo seno nace y que tiene por objeto reproducir) y, finalmente, la mitifica (erigiéndola, así, en un ídolo sin crepúsculo, “vaca sagrada” en expresión de I. Illich).

(Texto publicado en el número 4 de la revista chilena “La Brecha”: https://revistalabrecha.wordpress.com/2017/10/24/la-brecha-no-4-revista-anarquista-de-historia-y-ciencias-sociales/).

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 30 de octubre de 2017

“LA ESCUELA ES EL FIN”. COLUMNA NEGRA (CHILE) CONVERSANDO CON PEDRO GARCÍA OLIVO

Posted in Activismo desesperado, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on junio 9, 2014 by Pedro García Olivo

Entrevista de Columna Negra a Pedro García Olivo, llevando la perspectiva antipedagógica a la arena más actual: las luchas por una educación pública de calidad; las experiencias educativas alternativas, vinculadas a menudo a procesos de resistencia contra la globalización etnocida (escuela mapuche, por ejemplo); la constitución de redes culturales antagonistas, etcétera.

http://www.columnanegra.org/2014/pedro-garcia-olivo-la-escuela-es-el-fin-entrevista-de-columna-negra-diciembre-2013/

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Europa-América: Tráfico de Conceptos en Lucha. Una entrevista a Pedro García Olivo

Posted in Activismo desesperado with tags , , , , , , , , , , , on diciembre 6, 2013 by Pedro García Olivo

Propuesta por “La luciérnaga habitada”, en esta composición se abordan cuestiones como la anti-pedagogía, la industria occidental de la solidaridad, la posibilidad última de un activismo desesperado, el repliegue combativo de un cierto quinismo del siglo XXI…

http://blogluciernaga.blogspot.com.es/2013/02/entrevistas-habitadas-pedro-garcia.html

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