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ANARQUISTAS EN EL PODER

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¿Es posible una práctica “anarquista” de la docencia?

¿En qué sentido Heliogábalo, el “anarquista coronado” de Antonin Artaud, se ha constituido, como reconoces, en el inspirador de el Irresponsable, tu prototipo de anti-profesor en ejercicio?

La práctica anti-pedagógica, anti-profesoral, de el Irresponsable ha tomado en parte como modelo, ciertamente, a Heliogábalo, el “anarquista coronado” de Antonin Artaud…

Así como Heliogábalo es un “anti-emperador” que ejerce, aparentemente, de emperador; el Irresponsable es un “anti-profesor” que, según dicen, se dedica a la enseñanza. Así como aquel cuestiona todo el orden político-social, y moral, del Imperio Romano; este atenta contra el Orden de la Escuela y la ‘ética’ educativa. Así como Heliogábalo no tiene “nada” que hacer por sus súbditos y, en el fondo, solo los contempla como ‘público’; el Irresponsable “nada” hace por sus alumnos, en quienes a menudo no sorprende más que a unos ‘espectadores’. Así como aquél introduce el teatro y la poesía en el trono de Roma (contra el trono de Roma); este concibe su práctica corrosiva como ejercicio de la creación artística. Así como se pudo decir de aquel que estaba “loco”, se podrá considerar que a este la esquizofrenia lo constituye. Así como Heliogábalo, según Artaud, no fue “un loco”, sino un “libertario”, y un “libertario” irrespetuoso, en lucha contra el Sistema desde la cúpula del mismo; el Irresponsable, en mi opinión, es mucho más que “un esquizo”, y su trabajo responde exactamente a lo que cabría esperar de una práctica “antiautoritaria” de la docencia, vuelta contra el hecho mismo de la docencia. Y así como aquel “se hizo asesinar” para poner punto y final a su terrible odisea interior, este pretende “hacerse expulsar” para que el aparato no encuentre nunca la forma de ‘integrarlo’.

«En la primera reunión un poco solemne, Heliogábalo (nos cuenta Artaud) pregunta brutalmente a los grandes del Estado, a los nobles, a los senadores en disponibilidad, a los legisladores de todo tipo, si también ellos han conocido la pederastia en su juventud, si han practicado la sodomía, el vampirismo, el sucubato, la fornicación con animales, y lo hace en los términos más crudos. Desde aquí vemos a Heliogábalo maquillado, escoltado por sus queridos y sus mujeres, pasando en medio de los vejestorios. Les palmotea el vientre y les pregunta si también ellos se han hecho encular en su juventud… ‘Y estos -comenta el historiador Lampridio-, pálidos de vergüenza, agachan la cabeza bajo el ultraje, ahogando su humillación’». El Irresponsable apoya su mano en el hombro de sus ‘compañeros’, les guiña un ojo y les pregunta: “¿Qué? ¿A cuantos os habéis cargao esta vez? ¿A casi toda la clase? ¡Eso está bien, toda la clase suspensa! ¡Así se hace!”.

Heliogábalo se viste de prostituta y se vende por cuarenta céntimos a las puertas de las iglesias cristianas y de los templos paganos. Atenta así contra la figura misma del Emperador, contra la ‘dignidad’ del trono -y contra la religión, contra la moral…Un “anti-profesor” disfrutó en secreto el día en que sus alumnos, poniéndole una navaja de afeitar en la garganta, le sugirieron que esa era la manera correcta de ‘consensuar’ las calificaciones. Como dio a todo el mundo “sobresaliente” (y había ‘razones’ para ello: la navaja estaba muy afilada), los muchachos, apiadándose de él, se limitaron a afeitarle el bigote y la perilla. Dando lugar a esto, haciéndolo posible conscientemente, el anti-profesor atenta contra la figura misma del Educador y contra la supuesta ‘dignidad’ de su función -y, de paso, atenta contra el examen, contra la calificación, contra la ‘ética’ escolar…

Al poco tiempo de llegar a Roma, Heliogábalo echa a los hombres del senado y pone mujeres en su lugar. Nombra a un bailarín a la cabeza de su guardia pretoriana; y sitúa en puestos de alta responsabilidad a un muletero, a un vagabundo, a un cocinero, a un cerrajero. Elige, en fin, a sus ministros por la enormidad de su verga… Heliogábalo, dice Artaud, “trastorna el orden establecido, las ideas recibidas, las nociones comunes de las cosas. Realiza una anarquía minuciosa y muy arriesgada, puesto que se descubre a la vista de todos. Se juega la piel, para decirlo en pocas palabras. Y esto es cosa de un anarquista valeroso”. Un ‘irresponsable’, en cierta ocasión, recogió a un vagabundo borracho de la autovía y, retribuyéndole con mil duros, lo nombró su sustituto para las clases de “ética” de la jornada. Hizo lo mismo más tarde con una extraña ama de casa, adúltera y esquizofrénica; y con un joven ‘inejemplar’, ex-presidiario, ex-desertor, delincuente en activo…

Heliogábalo había proyectado -cuenta el historiador Lampridio- “establecer en cada ciudad, en calidad de prefectos, a gente cuyo oficio sería corromper a la juventud. Roma habría tenido catorce; y lo habría hecho, si hubiera vivido más tiempo, decidido como estaba a enaltecer lo más abyecto y hacer honorables a los hombres de las profesiones más bajas”. El anti-profesor detesta a los “delegados de curso” serios y razonables; prefiere instituir, en su lugar, “comités de fuga” enloquecedores, destemplantes. De entre los alumnos, le indignan los ‘aplicados’, los ‘estudiosos’, los ‘responsables’; y tiende a simpatizar con los ‘inasimilables’ y los ‘revienta-clases’.

Como señala Artaud, “es fácil culpar a la locura y a la juventud por todo aquello que, en el caso de Heliogábalo, no es más que el rebajamiento sistemático de un orden, y responde a un deseo de desmoralización concertada. En Heliogábalo veo no a un loco, sino a un insurrecto. Su insurrección es progresiva y sutil, y primero la ejerce contra sí mismo”. Profundizando en esta empresa de desorganización moral, de degradación de los valores, el anti-emperador hace cosas difíciles de ‘interpretar’, de ‘asumir’, de aprehender ‘racionalmente’: castra a buena parte de los parásitos de la Corte, nobles, consejeros, potentados, etc., y arroja sus miembros, junto con granos de trigo, en pequeñas bolsas, desde las torres de su Palacio, el día de las fiestas del dios Pitio. “Nutre a un pueblo castrado”, interpreta Artaud… También los anti-profesores, en su lucha contra la moral educativa, en su práctica corrosiva, hacen cosas difíciles de ‘justificar’, como sustraer los estúpidos maletines de sus ‘compañeros’, atormentar meditadamente a los ‘directores’ de los Centros, embozar los desagües de los lavabos, pegarle fuego a las Actas de Evaluación o sabotear las reuniones del Consejo Escolar… Ahora bien, no suelen equivocarse de objeto: no suelen ‘afectar’ a los alumnos. Se puede decir de ellos lo que dijo Artaud a propósito de Heliogábalo: “Su tiranía sanguinaria, que jamás se equivocó de objeto, nunca afectó ni atacó al pueblo. Todos aquellos a quienes Heliogábalo envía a galeras, castra o flagela, los extrae de entre los aristócratas, los nobles, los pederastas de su corte personal, los parásitos de palacio…”.

Heliogábalo, en fin, introduce el teatro y la poesía libres en el trono de Roma: “Su pasión por el teatro y la poesía en libertad se manifestó especialmente con ocasión de su primer casamiento. A su lado, y durante todo el tiempo que duró el rito romano, colocó a una decena de energúmenos borrachos, que no dejaban de gritar: ‘¡Perfora! ¡Introduce!’, ante el gran escándalo de los cronistas de la época, que omiten describirnos las reacciones de su novia”. El Irresponsable, por su parte, cuando toma la palabra en la Institución no lo hace para ‘exponer’, para ‘ilustrar’, para ‘formar’; sino, dentro de las coordenadas del Teatro de la Crueldad, para ‘crear’, ‘estremecer’, invitar a la risa o al llanto, configurar una obra artística que debería conservar el poder de herir

Desde una perspectiva de “negación del Sistema”, de rechazo del Capitalismo, todo profesor franco consigo mismo en medio de su insumisión, insobornable, ha de reconocerse en posición de anarquista coronado. La figura del Educador, del Enseñante, del Profesor, es, en sí misma, una figura de poder, una figura autoritaria. Por ello, un profesor genuinamente “crítico”, capaz de una despejada “autopercepción”, debe negarse en primer lugar a sí mismo como engendro del poder y fuente de la autoridad; debe “auto-destruirse” al modo de Heliogábalo, ejercer contra lo que representa, de-sacralizarse, construirse como anti-profesor ‘magistral’, contra-educador inadmisible, ridículo. En cierto sentido, ha de convertirse en “víctima” de sus alumnos. De lo contrario, se adhiera a la ideología que se adhiera, continuará funcionando como propagandista psíquico del Sistema, agente dominado de la Dominación, modelo de autoridad y de jerarquía, lo mismo en el aula que en el bar, no menos en la calle que en el Centro…

Todo esto lo sabe el Irresponsable, que aspira a que algún día se pueda decir de él lo que Antonin Artaud sostuvo a propósito de su maravilloso, y quizás soñado, “anti-emperador”: “Se ensaña sistemáticamente, ya lo he dicho, en la destrucción de todo valor y de todo orden(…). Y es aquí donde se le ve palidecer, donde se le ve temblar, en busca de un brillo, de una aspereza a la que aferrarse ante la horrorosa fuga de todo. Es aquí donde se manifiesta una especie de anarquía superior, en la que arde su profunda inquietud; y corre de piedra en piedra, de brillo en brillo, de forma en forma, de fuego en fuego, como si corriera de alma en alma, en una misteriosa odisea interior que nadie ha vuelto a emprender después de él”.

[Fragmento de «El educador mercenario», disponible en:

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/el-educador-mercenario.pdf%5D

Para descarga gratuita de «Heliogábalo o el anarquista coronado», de Antonin Artaud:

Haz clic para acceder a artaud-antonin-heliogabalo-o-el-anarquista-coronado.-55-pp.pdf

Helio 1

Helio 2

Helio 3

Artaud, Antonin – Heliogabalo O El Anarquista Coronado. 55 pp

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 8 de agosto de 2020

EL “REINO DE LA SINONIMIA”

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SOBRE LA DISOLUCIÓN DE LA DIFERENCIA EN MERA DIVERSIDAD

1)

Junto a la insuperable docilidad de la población, el segundo rasgo definidor de nuestra “fenomenología del presente” sería la progresiva -y políticamente inducida- disolución de la Diferencia en Diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la Diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras sí una irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de apariencia, de exterioridad, de forma sin contenido.

Haciéndole una pequeña trampa a la etimología, podríamos conceptuar la diversidad (di-versidad) como “distintas ‘versiones’ de Lo Mismo”, y presentarla así como el resultado del trabajo de vaciado de sustancia que el poder despliega sobre la Diferencia. En la Diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento de una distinción que es disidencia; hay en ella como una latencia de disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y transformación.

Contra este peligro de la Diferencia, el poder organiza una estrategia de ‘neutralización’ que aspira a eliminar (aniquilar) el nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su superficie -fachada, cáscara, corteza-, los componentes de una Diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de Lo Mismo. Este proceso de disolución de la Diferencia en Diversidad no se puede efectuar de un modo absoluto, sin generar “impurezas”, residuos de la Diferencia originaria que serán barridos del horizonte social y arrojados al basurero de los ‘márgenes’.

El desenlace final será un Reino de la Sinonimia (distintos significantes que apuntan a un mismo y único significado), ruina y verdugo de aquel otro Reino de la Polisemia (por todas partes, significantes que se abren en una pluralidad de significados) con el que quizás nos hubiera gustado poder soñar… Una gran diversidad en las formas, en los aspectos, en el ámbito de lo empírico, que recubre un pavoroso proceso de homologación y homogeneización de los contenidos, de las sustancias. Y, por aquí y por allá, a merced de todos los vientos, restos, migajas, astillas de una Diferencia que en su mayor parte ha devenido Diversidad…

En esta Diversidad ya no mora el peligro, ya nada siembra inquietud o desasosiego. Donde la Diferencia irrumpía casi como un atentado, la Diversidad aflora hoy para embellecer el mundo. A la “amenaza” de la Diferencia le sucede la caricia de la Diversidad. ¿Hay algo más acariciador que salir a la calle y tropezar con gentes de todas las razas, atuendos de todas las clases, infinidad de “looks” y de símbolos, etc., sabiendo desde el principio que esos hombres persiguen en la vida prácticamente lo mismo que nosotros, piensan casi igual, y no hay en el corazón o en el cerebro de ninguno de ellos nada que nos cuestione, nada perturbador de nuestra existencia?

La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única, una forma global de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Cuanto más se habla de “multiculturalismo”, cuanto más diversas son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar -a nuestros gobernantes y educadores- el “respeto a la diferencia”, la “salvaguarda del pluralismo”, etc., peor es el destino en la Tierra de la alteridad y de lo heterogéneo, más se nos homologa y uniformiza.

Globalización es solo una palabra engañosa y rentable, que remite a la realidad de una “occidentalización” acelerada del Planeta. Y occidentalización significa, a la vez, exterminio de la diferencia exterior, esa diferencia arrostrada por las otras culturas, y disolución de la diferencia interior en mera e inofensiva diversidad. Por este doble trabajo homogeneizador se avanza hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. Algo más y algo menos que el “hombre unidimensional” de Hebert Marcuse: el ex-hombre, con su no-pensamiento y su seudo-individualidad.

La participación de la Escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la Diferencia. Por naturaleza, es una instancia de homogeneización (cultural, caracteriológica) implacable, un poder altericida.

2)

En Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss sostiene que las sociedades “primitivas” despliegan una estrategia para conjurar el peligro de los seres extraños (diferentes) muy distinta a la que empleamos nosotros, los “civilizados”. Su estrategia sería antropófaga: se comen, devoran y digieren (asimilan biológicamente) a los extraños, que se suponen dotados de fuerzas enormes y misteriosas. Diríase que esperan así aprovecharse de esas fuerzas, absorberlas y hacerlas propias. Nosotros, por el contrario, seguiríamos una estrategia antropoémica (del griego “eméô”: ‘vomitar’): expelemos a los portadores del peligro, eliminándolos del espacio donde transcurre la vida ordenada -procuramos que permanezcan fuera de los límites de la comunidad, en el exilio, en enclaves marginales, en la periferia social…

Pero, como ha señalado Zygmunt Bauman, Lévi-Strauss está en un error, pues ambas estrategias se complementan y son propias de todo tipo de sociedad, incluida la nuestra: por un lado, se recurre a una estrategia “fágica”, inclusiva, que busca la asimilación del adversario, su integración desmovilizadora, su absorción en el cuerpo social después de una cierta corrección de sus caracteres diferentes; por otro, se vehiculan estrategias “émicas”, exclusivas, que expulsan al disidente irreductible y no-aprovechable del ámbito de la sociedad ordenada y lo condenan a la marginalidad, a la pre-extinción, a la existencia amordazada y residual.

La disolución de la Diferencia en Diversidad se fundamenta en el empleo de ‘ambas’ estrategias: lo “diferente” convertido en “diverso” es inmediatamente asimilable, recuperable, integrable; aquellos restos de la diferencia que no han podido diluirse en diversidad, aquellos grumos de alteridad que se resisten tercamente a la absorción, son expulsados del tejido social, llevados a los flecos del Sistema, lugar de la autodestrucción, excluidos, cercenados, segregados. De esta forma se constituye y gestiona el espacio social, instrumentalizando lo que Bauman llama proteofobia -temor general, ‘popular’, a los extraños, a lo diferente y a los diferentes. El exterminio contemporáneo de la diferencia se basa en el despliegue de las estrategias “fágicas” y “émicas” habituales, a partir de una movilización y focalización inquisitiva de la “proteofobia”. En palabras de Zygmunt Bauman: “Propongo el término ‘proteofobia’ para aludir a los sentimientos confusos, ambivalentes, que provoca la presencia de extraños, de aquellos ‘otros’ subdefinidos, subdeterminados, que no son vecinos ni foráneos, aunque (de modo paradójico) potencialmente son las dos cosas. El término ‘proteofobia’ define los recelos que suscitan estos fenómenos disímiles, multiformes, que se resisten tenazmente a cualquier metodización, minando los patrones ordinarios de clasificación (…). Es decir, ‘proteofobia’ significa aversión frente a situaciones en las cuales uno se siente perdido, confuso, impotente (…). Encontrarse con extraños es, con mucho, el caso más craso y mortificante (…). Controlar los procesos de la formación del espacio social significa desplazar los epicentros de la proteofobia, escoger los objetos sobre los que se concentrarán las sensaciones proteófabas, y someter estos al baño alterno de las estrategias fágicas y émicas”.

Extremistas, comunistas, anarquistas, árabes, minorías étnicas o sexuales, inmigrantes, etc., han sido eventualmente seleccionados como objetos de la proteofobia, vale decir de la aversión popular, padeciendo de inmediato las asechanzas de las estrategias de asimilación y de exclusión… De una forma permanente, estas estrategias se han cebado en lo que cabe denominar “subjetividades irregulares” (caracteres erráticos, personalidades descentradas) y, en general, en todos esos hombres que, como muchos de nosotros, no estando locos, no pudieron ser cuerdos

3)

¿De qué fuente se nutre el mencionado proceso de atenuación global de la Diferencia? ¿De dónde parte? Aunque con esta observación se contraríen los dogmas del insulso democratismo que se presenta hoy como prolongación -y casi estertor- de la Filosofía de las Luces, no son pocos los autores que han localizado en la Ilustración misma, en las categorías sustentadoras del Proyecto Moderno, la secuencia epistemológico-ideológica que aboca a la aniquilación de la Alteridad, al exterminio de la Diferencia.

El Proyecto Moderno es un proyecto de orden homogéneo, con aspiración universalista, que parte de una cadena de incondicionalidades, de abstracciones, de trascendentalismos y principios metafísico-idealistas; y que se ha revelado incapaz de tomar en consideración el dolor de los sujetos empíricos (Subirats). Intransigente frente a las diferencias, propenso a las cruzadas culturales y a resolverse en una u otra forma de despotismo político (caudillismo, fascismo histórico, estalinismo, democracia real), como subrayaron Foucault por un lado -desarrollando las sospechas de Nietzsche- y Horkheimer y Adorno por otro, el programa de la Ilustración fue inseparable desde el principio de las campañas de matanzas sistemáticas (recordemos el jacobinismo francés) y no ha sido ajeno en absoluto a la génesis intelectual del Holocausto (G. Bergfleth), teniendo -puede decirse así- un hijo legítimo en Hitler (según Herman Lübbe) y no cabe duda de que otro en Stalin.

En nombre de la Razón (y de todos sus conceptos filiales: Progreso, Justicia, Libertad,…), bajo su tutela, se han perpetrado genocidios y crímenes contra la Humanidad; y es por la pretendida excelencia de esa misma Razón (Moderna, Ilustrada) por lo que Occidente se autoproclama juez y destino del Planeta, fin de la Historia, aplastador de toda diferencia cultural, ideológica, caracteriológica,… La homologación global, la homogeneización casi absoluta de las conductas y de los pensamientos, la uniformidad ideológica y cultural, el isomorfismo mental y psicológico de las gentes de la Tierra, están de algún modo ya inscritos en los conceptos y en las categorías de la Ilustración, en la matriz epistemológica y filosófica del ‘democratismo’ dominante, en el código generativo de toda narrativa liberal. Es la Modernidad misma, nuestra Razón Ilustrada, la que prepara y promueve, a escala mundial, el acoso y derribo de la Diferencia…

4)

Resulta curioso que esta definición ‘totalitaria’ de nuestra Cultura, incapacitada conceptualmente para soportar la Diferencia, pase desapercibida aún a los defensores del Proyecto Moderno, que ven “ideologías fundamentalistas” por todas partes (en el Islam, en el extinto socialismo, en el ecologismo radical, en los movimientos alternativos, en algunas propuestas pacifistas y feministas, en las concepciones del postmodernismo,…; formas, todas, del “dogmatismo” y del “irracionalismo”, según A. Künzly y T. Meyer por ejemplo) salvo en sus insípidas, reiterativas y sustancialmente acríticas apologías de la democracia liberal.

La especial saña con que descalifican el llamado postmodernismo de resistencia (Foster) revela, por lo demás, que se han sentido ‘tocados’ por sus imprecaciones, por la desmitificación de una Razón que en adelante será considerada responsable de las destrucciones (de los países, de las etnias, de la naturaleza…) y de los horrores de los últimos tiempos, responsable del aniquilamiento de Lo Diferente (Bergfleth: “Razón y terror son intercambiables”, “democratización significa adaptación, y adaptación es homogeneización”). Véase, en este sentido, el tono con que Arnold Künzly caracteriza a los “postmodernos”:

“Quedan los ‘postmodernos’. Este multicolor tropel de superficiales filosóficos, acróbatas lingüísticos del cuchicheo, vaporizadores del sentido que brillan por su incomprensibilidad, nietzscheómanos, freudistas y heideggeristas, este quijotismo filosófico recreativo que ha erigido la Ilustración y la Razón en sus particulares molinos de viento, tras los cuales presuponen las causas de todos los desastres de esta época y contra los que arremeten con incansable bravura a lomos de sus esqueléticos rocinantes conceptuales. La diversión del espectáculo desaparece por completo, sin embargo, cuando se ve con qué argumentos se esgrime y qué irracionalismos se predican. Se podría dejar tranquilamente a su suerte a esta moda, que parece conquistar el ámbito lingüístico alemán gracias, esencialmente, al carisma de su origen parisino, si no fuera porque tratan de destruir precisamente lo que hoy tan imperiosamente necesitamos en la polémica con el fundamentalismo: Ilustración y Razón”.

Sin embargo, no hacía falta esperar a los postmodernos para desacreditar a una Razón que, por haber fundido su destino con el del Capitalismo, no encuentra hoy otros valedores que los ‘socorristas’ teóricos de ese Sistema. Desde la aparición de Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer, por lo menos, cuantos han pensado y han escrito con el propósito de no dejarse reclutar por la apologética liberal le han ido dando progresivamente la espalda. Los títulos de las obras son elocuentes: La Ilustración insuficiente, Contra la Razón destructiva (Subirats), Crítica de la razón cínica (Sloterdijk), La crisis de la Razón,… Me reconforta pensar que yo también le reprocho algo: su vocación altericida.

5)

Estoy diciendo que, en las sociedades democráticas y aprovechando los recursos epistémicos y conceptuales de la Razón Moderna, el poder despliega estrategias de disolución de la Diferencia en inofensiva Diversidad. ¿Cómo argumentar esta tesis? ¿Cómo fundamentarla? O bien no es posible, o bien ignoro el modo. Confieso que, en verdad, no sé cómo se piensa; y que ni siquiera termino de comprender qué es eso que llamamos pensamiento, para qué sirve, cómo se usa, de qué está hecho. A veces me asalta la sospecha de que nuestra Cultura ha compuesto una descomunal comedia, una comedia bufa de todas formas, en torno a lo que sea el Pensamiento; y que luego ha repartido arbitrariamente los papeles.

Entre esos papeles hay uno que destornilla de risa, y en el que por nada del mundo me gustaría reconocerme: la figura del pensador -el fantasma, el fantoche, el impostor del intelectual académico. Aunque ignoro en qué consiste el pensamiento, estoy persuadido de que, si lo hay o lo ha habido, no tiene nada que ver con la práctica y los resultados de nuestros “pensadores”, hombres que se limitan a encadenar citas, superponer lecturas, siempre entre los muros de sus departamentos, en las jaulas de sus Universidades, bajo la luz de sus flexos, separados de la realidad y hasta de la vida, habiendo proscrito el empleo de los ojos para otra cosa que no sea resbalar sobre las páginas de un libro o la pantalla de un ordenador, que todavía conservan las piernas, pero como un órgano inútil, innecesario, casi atrofiado, hombres sobrealimentados, sobreestimados, sobreimbecilizados, halagados interesadamente por el Poder, que, en mi opinión, los trata y los cuida con el mimo de una madre loca.

Por eso, y puesto que no sé pensar, me voy a dedicar a aquello que mejor se me da, y que aún requiere el empleo de los ojos, de las piernas, de los oídos: me voy a contentar con recolectar indicios de que la Diferencia está siendo aplastada y subsumida como mera Diversidad. Este trabajo mío, que en gran medida se ha elaborado ‘de pie’, al aire libre, en modo alguno es el producto de un hombre que reclama la aureola bobalicona de los “pensadores”: es el fruto de un sencillo, y plomizo, recolector de indicios.

La mayor parte de los indicios de que se está cancelando a nivel planetario la Diferencia y de que, en su lugar, solo nos va a quedar una tediosa y deprimente declinación de Lo Mismo, proceden del campo de la Cultura y de lo que está sucediendo, a escala global, con el choque contemporáneo de Civilizaciones -la “occidentalización” reacelerada de la Tierra. De una forma un tanto desordenada, y casi a modo de ejemplos, voy a mencionar algunos indicios, algunas pruebas, de cómo se aniquila en nuestros días la alteridad…

6)

En la medida en que, entreabierta la puerta de la inmigración, nuestras ciudades se pueblan de gentes de otros países, con hábitos y mentalidades ‘diferentes’, observamos cómo, con el paso del tiempo, estos hombres y mujeres empiezan a calcar nuestras pautas de conducta, nuestros modos de pensamiento, nuestras formas de interacción, hasta que llega un punto (a menudo coincidente con la adolescencia y juventud de sus hijos, inmigrantes de segunda generación) en que la cultura de origen ya no dicta los comportamientos, ya no es sentida como referencia insoslayable, como código de interpretación de la realidad y patrón de actuación en los escenarios sociales.

La ‘diferencia’ cultural que estos inmigrantes arrostraban ha sido abolida en lo esencial, y, como irrelevante rescoldo, solo nos ha dejado un variopinto crisol de aspectos (atuendos, símbolos, cortes de pelo,…), una ‘diversidad’ fenoménica que coincide con la asimilación de estos hombres, con su integración en el orden cultural de la sociedad capitalista. Han sido absorbidos, ‘digeridos’, por Occidente -consecuencia de las estrategias fágicas-; y los restos, los residuos de ese proceso, arrojados a los márgenes de la “sociedad bien”, donde se mixtificarán, se fundirán con las restantes figuras de la exclusión (efecto de las estrategias émicas) y probablemente se autodestruirán.

En París, por ejemplo, hallamos a los africanos de los barrios del Centro, con su ropa y su psicología sustancialmente occidentalizadas, viviendo y pensando a la europea, hombres que han sido asimilados, recuperados; y, por otra parte, a los africanos de los distritos de la periferia, de las zonas suburbiales (como, recuerdo ahora, los del “barrio senegalés”), desesperadamente aferrados a sus vestimentas, a sus costumbres, viviendo como en un gueto, procurando conservar sus tradiciones, condenados a una existencia sumamente difícil, en precario -forman parte del subproletariado, de la llamada “nueva pobreza”-, agonizando como ‘diferencia’ que no ha querido o no ha podido disolverse en mera ‘diversidad’…

En este contexto, el papel de la Escuela ha vuelto a ser, como acostumbra, exquisitamente hipócrita, diciendo una cosa y haciendo otra. Mientras proclamaba pretender “adaptarse” a la nueva realidad multicultural -diversificando los currículos y abriéndolos a las asignaturas y lenguas exógenas, como el árabe, etc.-, para respetar y proteger así la ‘diferencia’ que asomaba por las aulas con los hijos de los inmigrantes, lograba sin embargo acelerar el proceso de occidentalización de estos escolares, segregarlos socialmente y escindirlos en dos grandes categorías: de un lado, los que podrán promocionarse económica y socialmente por no haber fracasado en la Escuela, superando sus controles y sus exámenes, que optarán, en virtud de esa lógica de un ‘éxito’ que supone ‘sumisión’, por un olvido de sus culturas de origen y una incorporación lo más rápida posible al orden de la cultura dominante; de otro, los fracasados, esos supuestos “malos estudiantes” que no han sido filtrados por la institución escolar, carne de salario bajo y desempleo, a los que, como ha señalado para el caso francés Danielle Provansal, no les quedará otro consuelo, otro apoyo y otro remedio, que abrazarse a sus culturas originarias, a sus tradiciones, a lo que ‘traían’ ya que aquí nada se les va a ‘dar’ (salvar el nódulo de su identidad, pues muy poco tienen que ganar enterrándolo). De un lado, los absorbidos, africanos que parecen europeos y quieren serlo a todos los efectos; y, de otro, los vomitados, africanos que parecen africanos porque todavía quieren parecer “algo”, aparte de escombros de hombres arrojados al vertedero social.

7)

Pero también hacia el interior de nuestra formación socio-política se produce un fenómeno análogo de extirpación de la Diferencia, en una suerte de colonialismo hacia adentro, por utilizar la expresión de Provansal. Sobran los indicios de que, por su pasión uniformizadora, nuestra Cultura ataca y somete los reductos de la alteridad regional, nacional, étnica, ideológica, etc., asimilando lo que puede y excluyendo lo que se le resiste.

Paradigmático resulta, en nuestro país, el caso gitano, indicio mayúsculo de lo que cabe esperar de Occidente: la eliminación progresiva, y aún así traumática, de aquello que, por no poder explotar, no quiere comprender… Terca, orgullosamente, el pueblo gitano ha mantenido durante siglos su especificidad caracteriológica, su diferencia existencial y cultural, en un mundo muy poco preparado para respetarla, para soportarla. El temor popular a los gitanos (la “proteofobia” que aquí y allá despiertan) está justificado; pero no por su presunta afición al delito, sino por algunos rasgos de su identidad colectiva, de su idiosincrasia, que chocan frontalmente con los hábitos y la manera de pensar del resto de la sociedad -y, por ello, se perciben como una amenaza, un desafío, una insumisión desestabilizadora. Voy a referir dos ejemplos clamorosos…

En primer lugar, su desinterés por toda Patria, por todo País que deberían reconocer como “suyo” (y amar, defender, matar en su nombre si es preciso…), y su reivindicación complementaria del Camino, de la libertad absoluta de movimientos, del Derecho al Nomadismo, de la opción de vivir de paso -vivir la senda y en la senda. Figuras de un rechazo sorprendente de lo sedentario, de la instalación y de la adscripción territorial, los gitanos (quizás más los de ayer que los de hoy) han sostenido que, en realidad, los Caminos no conducen a las Casas -huyen de ellas, dándoles la espalda en todas las direcciones… Son los Caminos los que nos salvan de las Casas; los que existen para que los hombres no se consuman en sus habitáculos perpetuos, en sus hogares definitivos, y para que se den cuenta de que nadie les ha condenado a vivir la vida de las patatas -no tienen por qué nacer, crecer y morir en el mismo sitio, por muy bonito que sea el huerto. Esta vindicación extemporánea del Camino, del Nomadismo; esta desafección, verdaderamente hermosa, hacia cualquier pedazo de tierra, hacia la idea misma de Estado (o Estado-Nación), hacia las fantasías del “espacio vital”, etc., tan extraña en el contexto de los nacionalismos ascendentes, de las guerras por las patrias (pensemos en Israel), de la proliferación y reordenación de las fronteras,…, convierte a la etnia gitana en una auténtica rara avis de la contemporaneidad, reservorio milagroso de la Diferencia.

En segundo lugar, está o ha estado en la subjetividad gitana, o en la subjetividad de un segmento de la colectividad gitana, la idea de que, puestos a elegir entre la Venganza y la Justicia, más vale optar por la primera y olvidarse de la segunda (Camarón: “unos pidiendo Justicia, otros clamando Venganza”). En este sentido, el “patriarca” de las tribus gitanas, más que administrar la Justicia, llevaba al corriente y medía el desenvolvimiento espontáneo de las venganzas, velaba por cierta proporción en el desagravio. Se trata, desde luego, de una concepción absolutamente inadmisible, intolerable, en el escenario de nuestros pagadísimos de sí mismos Estados de Derecho, escenario de una sacralización bastante zafia, bastante mojigata, del aparato judicial y de la Justicia; una concepción en la que destella una diferencia esplendorosa, reluctante, insufrible, contra la que el “buen sentido” de nuestra sociedad se emplea con todas sus armas… Solo añadiré una cosa: yo, aunque no sabría precisar qué es lo que tengo a favor de la Venganza, sí podría explayarme con lo mucho que tengo en contra de la Justicia. Quizás por eso, a lo largo de mi vida me he vengado muchas veces, y nunca he puesto un pleito…

La diferencia gitana se alimenta también de otras disposiciones, en las que no puedo detenerme a pesar de su interés: entre ellas, una cierta fobia al enclaustramiento laboral, a la asalarización, al confinamiento de por vida como “trabajadores”. Por esta antipatía a la proletarización, los gitanos han preferido ganarse la vida de otras formas: el pequeño comercio ambulante, el contrabando, los espectáculos, los oficios manuales, las artesanías,… La interesada invitación a que se conviertan en “obreros”, y vendan su fuerza de trabajo sin mala conciencia ni arrepentimiento, nunca les ha llegado al alma…

Contra esta idiosincrasia gitana, los poderes de la normalización y de la homogeneización han desplegado tradicionalmente todo su arsenal de estrategias inclusivas y exclusivas, asimiladoras y marginadoras. Se ha pretendido sedentarizar al colectivo gitano; y se ha puesto un delatador empeño en escolarizar a los niños, laborizar a los mayores, domiciliar a las familias… El éxito no ha sido completo; pero es verdad que, aún a regañadientes, una porción muy considerable de la etnia gitana ha tenido que renunciar a sus señas de identidad, des-gitanizarse, para simplemente sobrevivir en un mundo que en muchos aspectos aparece como la antítesis absoluta, la antípoda exacta, de aquel otro en que hubiera podido ser fiel a sí misma. Otros sectores del colectivo gitano, por su resistencia a la normalización, han padecido el azote de las estrategias excluyentes y marginadoras, cayendo en ese espacio terrible de la delincuencia, la drogadicción, el lenocinio y la autodestrucción.

La tribu gitana, nómada, enemiga de las casas y amante de la intemperie, con niños que no acuden a la escuela y hombres y mujeres que no van a la fábrica, indiferente a las leyes de los países que atraviesa,…, era un ejemplo de libertad que Occidente no podía tolerar; un modelo de existencia apenas ‘explotable’, apenas ‘rentabilizable’ (económica y políticamente); un escarnio tácito, una burla implícita, casi un atentado contra los principios de fijación (adscripción) residencial, laboral, territorial, social y cultural que nuestra formación socio-política aplica para controlar las poblaciones, para someterlas al aparato productivo y gestionar las experiencias vitales de sus individuos en la docilidad y en el mimetismo.

La hipocresía del reformismo, particularmente la del “reformismo multiculturalista” (que extermina la Diferencia alegando que su intención es la de salvaguardarla), se ha mostrado casi con obscenidad en esta empresa de la domesticación del pueblo gitano. Recuerdo esas urbanizaciones proyectadas para los gitanos pensando -se decía- en su ‘especificidad’ (“en contacto con la naturaleza”, vale decir en los suburbios, en el extrarradio, donde el suelo es más barato y los miserables se notan menos; con patios y zonas destejadas para que pudieran ser felices contemplando sus luceros, sus lunas, sus estrellas, “de toda la vida”; con corrales y establos para sus “queridos” animales, caballos o burros, perros, algunas cabras, etc.; habitaciones amplias donde cupiera todo el clan; etc., etc., etc.) y a las que, en rigor, solo tengo una cosa que objetar: están muy bien, pero les faltan ruedas -pues esta gente ama el camino. ¡Ponedle ruedas y serán perfectas! Recuerdo los programas “compensatorios”, o “de ayuda”, con los que en las Escuelas se pretendía doblegar la altiva e insolente personalidad de los gitanos descreídos e insumisos. ¡Qué horror!

8)

Probablemente, también las llamadas “minorías sexuales” están siendo neutralizadas como ‘diferencia’ y asimiladas en tanto inofensiva ‘diversidad’. Creo que, en relación con los homosexuales, el Sistema ha cambiado de táctica y va dejando atrás las estrategias exclusivas (marginación, discriminación, penalización tácita o efectiva) para abundar en las estrategias inclusivas, asimiladoras. El pasaje no se ha completado, y las dos estrategias pueden estar aún conviviendo -una exclusión que se relaja pero no desaparece, y una inclusión que va ganando terreno-; aunque los indicios hablan de un decantamiento hacia la integración, hacia la absorción.

Así, la conceptuación de la pareja homosexual como “pareja de hecho” y su progresiva equiparación legal con las parejas heterosexuales, junto a la posibilidad, abierta en algunos países, de que las familias homosexuales puedan adoptar niños, hacerse -de un modo o de otro- con ‘hijos’, revela el propósito (política e ideológicamente inducido) de encerrar la homosexualidad en los esquemas dados, establecidos, esencialmente represivos, de Familia y Vínculo de Pareja. Una pareja homosexual con hijos es ya, únicamente, una variante ‘diversa’ de la pareja clásica, “familiarizada”. La ideología familiarista capta de este modo al homosexual; y los esquemas conservadores que reducen la afectividad y la sexualidad al juego timorato del número dos (la pareja) y, acto seguido, institucionalizan la relación (matrimonio por la Iglesia, matrimonio civil, para-matrimonio de las parejas de hecho), empiezan a reproducirse en estos círculos tradicionalmente perturbadores.

La figura del homosexual que vivía solo, inclinado más a la promiscuidad y a la inestabilidad erótico-afectiva que a la clausura en el vínculo de pareja y a la casi definitiva normalización-regularización del horizonte de su deseo; que podía ser visto como un peligro, un mal ejemplo, una asechanza para las “parejas clásicas”, un factor de desorientación, no sé si un ave de rapiña sexual, un exponente de la libido desatada, libre, no-institucionalizable, un elemento de desorden amoroso, de cuestionamiento de lo dado en el dominio sentimental, una fractura, una falla, una grieta en el edificio de la lubricidad mayoritaria, lubricidad cobarde, pesquisada y vigilada; esa figura una tanto arrogante, que arrastraba una innegable grandeza, empieza a coexistir con la del homosexual asimilado, familiarizado, paternalizado, que ya ni molesta ni inquieta, figura de orden a fin de cuentas.

El Sistema intenta ‘atraer’ a los homosexuales y gobernar su sexualidad como gobierna la de las parejas heterosexuales -de ese modo acabaría con la diferencia que hasta hoy connotaban. La ideología de la igualdad (de derechos, de oportunidades, de respetabilidad) le sirve de instrumento en esa tarea: prometer un “trato igual” a la pareja y a la familia homosexual para que, precisamente como ‘pareja’ y como ‘familia’, habiendo abdicado de su diferencia, contribuya a la reproducción del orden social general. El peligro, de cara al Sistema, que implicaba la figura del homosexual, no radicaba en su preferencia de género; sino en el modo en que atentaba contra la institución familiar, uno de los soportes incuestionables del entramado social. “Familiarizado”, el homosexual deja de constituir una amenaza. Habrá familias ‘diversas’, y ya no una decantación erótico-afectiva ‘diferente’…

9)

El exterminio de la Diferencia avanza también con paso firme en el ámbito del pensamiento mismo, en la esfera intelectual. Los defensores del “status quo” se han apresurado a celebrarlo, y escriben libros para sancionar el fin de la controversia ideológica, la muerte de todas las ideologías -salvo una, que se presenta, por supuesto, como no-ideología, como expresión honesta de la Verdad: el liberalismo. En 1989, Francis Fukuyama, asesor político de la Casa Blanca, proclamaba el fin de la Historia: derribado el comunismo, la Humanidad por fin habría alcanzado su objetivo, conquistado su meta, satisfecho todas sus ambiciones -la instalación en la libertad que solo la democracia liberal y el capitalismo occidental aseguran y preservan. Daniel Bell, con su El fin de las ideologías, incidía en el mismo planteamiento: desprestigiado y vencido “para siempre” el utopismo revolucionario, ya solo quedaría espacio para una política reformista, ajena a toda quimera teórica, dentro de los marcos del sistema democrático liberal. (Por cierto que, en el simposio internacional organizado por la revista Die Zeit en diciembre de 1989, Bell nos proporcionaba asimismo la solución del problema ecológico: “Los problemas de medio ambiente que padecemos tienen seguramente bastante que ver con el hecho de que muchos consideran el aire y el agua como bienes gratuitos. Si se les pusiese precio, la gente comenzaría a ahorrar, y así empezarían también las condiciones a mejorar gradualmente”. ¡Genial!: pagar por respirar, privatizar incluso el aire…).

Me parece que Fukuyama y Bell se precipitan, y que en modo alguno ha acabado la “guerra de ideas” (¿no estamos nosotros aquí, por ejemplo?), aunque aciertan al detectar el proceso de disolución -por fortuna parcial, no sin impurezas- de la Diferencia teórica en diversidad, proceso de convergencia intelectual hacia las posiciones liberales desde campos en principio adversos, como el marxismo, el socialismo, el pacifismo, el ecologismo, el feminismo,…

En el ámbito intelectual, la disolución de la Diferencia (ideologías contestatarias, anticapitalistas) en Diversidad (distintas versiones del democratismo, formas diversas de justificar y glorificar el capitalismo liberal) se ha acelerado, efectivamente, al menos en dos parcelas: de una parte, filósofos e intelectuales inconformistas, que inscribían sus trayectorias en la órbita del marxismo, o, en todo caso, de un izquierdismo anticapitalista, han ido soltando lastre por etapas, derivando, desposeyéndose de recursos propios (del marxismo al socialismo revolucionario; del socialismo revolucionario al socialismo a secas; del socialismo a secas a la socialdemocracia; y, por último, de la socialdemocracia al liberalismo social, a una versión coqueta del liberalismo que admite distintos nombres y gusta de las pequeñas beligerancias internas: ‘liberalismo comunitario’ o ‘comunitarismo’ de Walzer, Taylor, Sandel, Macintyre, etc.; ‘democratismo deliberativo’ de Habermas, Apel, acaso Rawls, etc.; a veces se habla de ‘republicanismo’, de ‘socialismo liberal’, con dos o tres autores a la cabeza; etc.), hasta instalarse en el terreno de juego de la ideología liberal contemporánea -el democratismo-; de otra, el bloque disidente pacifista/ecologista/feminista se ha escindido y una fracción del mismo ha sido capturada por el reformismo liberal, por lo que cabría hablar, en nuestros días, de la consolidación de un pacifismo/ecologismo/feminismo conservador, filocapitalista.

Esta convergencia (resultado de las estrategias fágicas contra el peligro de la Diferencia intelectual), apresurada y efectista, ha diversificado ciertamente las ofertas teóricas del liberalismo dominante. Pero, como decía, el proceso no se ha realizado sin impurezas, sin residuos, sin restos de la Diferencia originaria, que, expelidos del Reino de la Verdad oficial, arrojados a los márgenes del Discurso Admitido, han iniciado trayectorias multiformes, declinaciones disímiles, constituyendo un horizonte de pensamiento crítico, contestatario, realmente abigarrado a pesar de su exclusión, heterogéneo y hasta heteróclito, con tendencias que se solapan parcialmente, se recubren y se superponen hasta un determinado punto y luego siguen vías distintas, despegándose, astillándose, retorciéndose…

Este universo de pensamiento ‘resistente’, anticapitalista, que no carece de dinamismo, donde se percibe hoy una cierta efervescencia, se basta para arruinar la pretensión de victoria absoluta del liberalismo, la ilusión de un final de la controversia ideológica, la patraña del Pensamiento Único: el liberalismo no es el “pensamiento único” de la Humanidad; es, solo, después del abatimiento del marxismo, el “único pensamiento” que le queda al Capital y al Estado para justificarse -pues ha perdido las racionalizaciones que le proporcionaba su seudo-adversario, el socialismo productivista y estatalista de la Europa del Este. Más adelante volveré sobre este asunto, añadiendo una tesis quizás arriesgada: la de que este supuesto Pensamiento Único liberal ni siquiera es “pensamiento”, ya que el democratismo constituye hoy una forma de silencio clamoroso, de no-pensamiento, de Pensamiento Cero…

Lo que querría subrayar, alcanzado este punto, es que, en verdad, estamos asistiendo a un proceso de aniquilación de la Diferencia intelectual, y que tendencias portadoras de un indudable elemento de perturbación teorética han sido perfectamente metabolizadas, digeridas, por el enorme estómago del liberalismo-ambiente (Lo Mismo conjugable, Lo Mismo diversificado). Hay, no obstante, resistencias, vigorosas incluso, que están siendo ferozmente combatidas por el orden del saber/poder dominante, y que la publicística liberal descalifica sin descanso como meras recaídas en el “irracionalismo”, el “fundamentalismo”, el “nihilismo”, el “apocalipticismo”,… Aquí solo indicaré algunas de estas tendencias, las más conocidas…

Existe una tradición, fundamentalmente francesa, que supo explotar una re-lectura de Nietzsche y quiso educarse en el espíritu, e incluso en las tesis, de los clásicos del anarquismo (antiautoritarismo, anti-representantivismo, denostación de toda Jerarquía, de todo burocratismo, antiestatismo y antiproductivismo); tradición a la que Michel Foucault aportó modos textuales y estilos de investigación propios (sabiéndose desmarcar del marxismo ‘antes’ -y aquí reside parte de su mérito- de que este se fuera intelectualmente a pique), y que ha recibido distintos nombres: “Pensamiento Genealógico”, “Teoría Francesa”, “Escuela antilogocéntrica”, etc. Autores como Deleuze, Donzelot, Querrien, Guattari,…, han hecho frente admirablemente a las añagazas asimiladoras del liberalismo, reflexionando y escribiendo desde una negación incondicional del sistema capitalista y su democracia parlamentaria.

Esta tradición “genealógica” se ha ido ramificando con el tiempo, y ha enlazado con otras corrientes de pensamiento asimismo muy poco interesadas en la exaltación de los regímenes demo-liberales: la “teoría de la escritura”, a partir de R. Barthes; la llamada “estrategia general de la deconstrucción”, con Derrida en primera línea; el “antiproductivismo” de Baudrillard y la Escuela de Grenoble (Maffesoli, Girardin,…); el “postmodernismo” de un Lyotard que más tarde perdió el norte y de unos autores alemanes que figuran en todas las listas de la contemporánea Inquisición Liberal (Rudolf Bahro, Gerd Bergfleth,…). Hacia este posicionamiento ‘posmoderno’ (en tanto crítica y negación del Proyecto Moderno, de los mitos de la Ilustración, de las secuelas de la Razón: “No es ya el sueño de la Razón el que engendra monstruos, sino la Razón misma, insomne y vigilante”, anotó Gilles Deleuze) han oscilado también los teóricos del ecologismo radical que no cedieron a la presión ‘fágica’ del liberalismo hegemónico (el propio Bahro, Willi Hoss, Thomas Ebermann, Rainer Trampert,…) y los portavoces de un feminismo y un pacifismo incardinados en lo que a veces se denomina “movimiento alternativo” y cuyas obras apenas se nos traducen…

Un poco al margen de todo y, al mismo tiempo, sin renunciar a implicarse en todo (en todo lo disconforme, lo disidente, lo discordante), encontramos a esos autores tildados de “nihilistas”, o “catastrofistas”, que, no temiendo mirarle a la Decadencia a los ojos y siguiendo trayectorias individuales, qué más da si erráticas, irritan e incomodan a los celadores coetáneos del discurso: E. M. Cioran, P. Sloterdijk, Jürgen Dahl, probablemente Z. Bauman, etc. Estos hombres, que no pueden tener discípulos (pues les resulta odiosa la menor sugerencia de “tutelaje intelectual”), sí cuentan con ‘compañeros de espíritu’, gentes que los leen con placer y comprenden el sentido de sus aparentes descarrilamientos, la legitimidad de sus despiadadas autodescalificaciones. (¿Hay algo más honesto, intelectualmente hablando, que ofrecer desde el principio las pistas y los elementos de la propia autoimpugnación?)…

Sé que me dejo en el tintero, por olvido y por ignorancia, muchos nombres, muchas corrientes, muchas orientaciones que se ubican orgullosamente en este extrarradio del Pensamiento Único, tenazmente extranjeras en relación con la Casa, lujosa y desalmada, de la ideología liberal… Y no he querido hablar del “islamismo político”, pensamiento de cientos de millones de hombres, un completo desconocido para nosotros, los euro-americanos, y del que solo se nos muestra su lado más chocante, más inmediatamente abominable (por ejemplo, el velo en la cara de las mujeres, tan tapadas, que nos disgusta por la costumbre occidental de ‘desnudarlas’ en tal que se dejan -desfiles de moda, concursos de belleza, páginas de las revistas, anuncios publicitarios, playas, etc. En los dos casos, la misma disimetría: mujeres más tapadas que los hombres, satisfechos de tenerlas así; mujeres más desnudas que los hombres, felices de que eso les plazca). ¿Se ha dado, cabe preguntarse, el mismo tratamiento a la prescripción islámica que señala la ilegitimidad del “interés” y de la “usura”, ilegitimidad por tanto de nuestros bancos e instituciones de crédito? ¿O a la exigencia islámica de que los bienes y servicios básicos sean colectivizados, auténtico freno a la aspiración capitalista de privatizarlo todo? ¿O a la preeminencia dada a la comunidad y a la asamblea? Tampoco he hablado del hinduismo, del budismo, del confucionismo, de lo que pueda quedar de “socialismo” en China -quizás no sea mucho, pero afecta a más de mil millones de personas…

En estos, y otros, movimientos ideológicos, en estos sistemas de creencias, se refugia hoy la diferencia intelectual, el resto, la impureza que no se ha dejado asimilar y que se pretende excluir, marginar, silenciar, exterminar por todos los medios -de ahí su catalogación como fundamentalismo, dogmatismo, irracionalismo, nihilismo, aventurismo filosófico, terrorismo teórico, literatura, barbarie,…

10)

Pero también en la esfera cotidiana, y en lo que atañe a la privacidad de cada individuo, se deja notar esta tendencia a suprimir (debilitar, ahogar) la Diferencia. Es como si existiese una “policía social anónima”, una vigilancia de cada uno por todos los demás, que pesquisa nuestras decisiones, que registra nuestros actos y presiona para que nuestros comportamientos se ajusten siempre a la Norma, obedezcan a los dictados del “sentido común” y sigan la línea marcada por las costumbres. Una policía social anónima que se esfuerza, sin escatimar recursos, en que no nos atrevamos a diferir, no nos permitamos la deserción, no nos arriesguemos a la ‘mala fama’, no sintamos la seducción de esa terrible y maravillosa soledad de los luchadores desesperados – soledad de todos los hombres raros que conciben su vida como “obra” y se enfrentan al futuro tal el escultor a la roca, procurando hacer ‘arte’ con sus días; soledad de los hombres que resisten, conscientes incluso de la inutilidad de su batalla, que combaten sin aferrarse ya a ninguna Ilusión, a ninguna Quimera, que luchan sencillamente porque perciben que está en juego lo más valioso, si no lo único, que conservan: su dignidad…

No se puede dudar de la verdad de esta “represión anónima”, a la que se han referido Horkheimer (“conciencia anónima”), Marcuse, Fromm y tantos otros en el pasado y, hoy mismo y en nuestro país, López-Petit y Calvo Ortega, valga el ejemplo; y que casi todos hemos padecido en alguna ocasión o padeceremos toda la vida. Hay en los manicomios muchos hombres que le plantaron cara por decisión o fatalidad… Esta “policía de los ojos de todos los demás” trabaja también para que la Diferencia se disuelva en Diversidad y los irreductibles se consuman en el encierro o en la marginación. Podrían contarse tantas historias…

11)

La disolución de la Diferencia en Diversidad es un fenómeno que se acusa hoy en todos los ámbitos de la actividad humana. Los indicios que cabría poner sobre la mesa son casi ilimitados, inabarcables. Me contentaré, por ello, con señalar unos pocos ejemplos más, considerando que de esta forma el asunto queda zanjado.

La vivienda rural tradicional de media o alta montaña, fruto del saber arquitectónico popular, con sus materiales humildes tomados del terreno (madera, piedra, barro, paja,…), su disposición ‘defensiva’ contra los vientos dominantes, sus puertas y sus vanos orientados preferentemente al mediodía, su forma de adosarse como si cada una buscara el apoyo y el sostén de todas las demás, su composición ‘orgánica’, rigurosamente interminable, una estructura interna estudiada para asegurar la subsistencia con medios económicos escasos (que no se pierda calor, que baste con la estufa de leña, que de por sí el habitáculo sea fresco en verano y abrigado en invierno, que alguna estancia haga de ‘nevera’ para conservar los alimentos,…), y, en general, un resultado de los conocimientos informales de sus constructores no especializados -saber ‘del lugar’, conservado por la tradición y ejercitado por las familias- y de la atención inteligente a las condiciones de la naturaleza (proximidad a las fuentes, a los arroyos, a los ríos; ubicación en parajes de acceso relativamente cómodo y particularmente protegidos contra las inclemencias climáticas habituales, etc.); esta “vivienda rural antigua”, portadora indiscutible de la Diferencia, cede en todas partes ante la impostura de las “nuevas viviendas rurales” (consecuencia del poder económico y del capricho de algunos privilegiados, del ahorro de los jubilados o de los planes de promoción del medio rural tendentes a aprovechar la explosión del agroturismo y del ecoturismo), que obedecen siempre a la filosofía del Piso de Ciudad (rechazo de la sabiduría arquitectónica popular; materiales estándar como el ladrillo o los bloques de cemento; arrogancia del habitáculo, que se levanta donde más le gusta al propietario, al margen de toda consideración geográfico-climática; preferencia por el aislamiento y la independencia de las casas, que más bien huyen unas de otras; concepción unitaria, regular, finita; estructura interna más interesada en exhibir el poderío material del morador que en economizar los gastos de la existencia -habitaciones enormes, sistemas de calefacción caros, proliferación de electrodomésticos,…;etc.) y, normalmente, devienen como el resultado de los conocimientos técnico-científicos de los ingenieros, arquitectos, constructores y albañiles (lamentables ‘expertos’), profesionales y asalariados que trabajan en el olvido de lo autóctono y de lo primario…

Estas “nuevas viviendas rurales”, subvencionadas en ocasiones por la Administración, sancionan la extinción de la “vivienda rural tradicional”, disimulando ese aniquilamiento de Lo Diferente mediante la conservación ‘retórica’ de elementos identificativos falseados: verbi gratia, el recubrimiento, con losas de piedra, de los muros de bloques o de ladrillos; un cierta imitación del color de las paredes antiguas -que era el color del barro y de los materiales comunes originarios-, conseguido a través de sofisticadas pinturas de exteriores o monocapas cementosas; una característica redundancia de maderas, si bien demasiado nobles y exógenas y siempre subordinadas a las estructuras metálicas, o de hormigón, que configuran el espacio habitable… Y poco más. La “antigua vivienda rural” ha sido excluida (hoy subsiste vinculada a propietarios pobres o particularmente ‘descuidados’); y la “nueva” solo retiene de su antecesora elementos folklóricos, testimoniales, podría decirse ‘museísticos’. La aldea se convierte así, herida de señuelo y de impostura, en algo parecido a un “parque temático”… En relación con la vivienda urbana, con el piso de ciudad o la casa de urbanización, estas “nuevas viviendas rurales” aportan, no cabe duda, un componente de ‘diversidad’ (aunque solo sea visual: la piedra, el color, las maderas, los tejados,…); pero responden en lo profundo a una cancelación del habitáculo campesino ‘diferente’ y a un trabajo de colonización del medio rural por los conceptos y las expectativas urbanas.

La música ‘etno’ que se difunde por Occidente, los experimentos de ‘fusión’ o de ‘sincretismo’ transcultural que promueven las grandes casas discográficas para explotar la moda del “multiculturalismo”, etc., dan siempre la impresión de atenerse al código de la música euro-americana, que incorpora elementos accesorios de las otras culturas (africanas, orientales, de los indios de las reservas estadounidenses, etc.) para asegurarse una nota de elegante exotismo, de aparente novedad, pero siempre en el respeto de lo que el oído occidental considera “aceptable”, “armonioso”, “no-estridente”, “música y no ruido”. La diversificación resultante de las ofertas (mixturas, síntesis, cócteles,…), compatible con una universalización del concepto occidental de música y del código musical occidental, oculta así el exterminio de la Diferencia -esas músicas de los otros que “no” pueden gustarnos porque contravienen los principios tácitos de nuestra educación musical y de nuestros hábitos de escucha, y que, por tanto, al no ‘rentar’, no se difundirán…

La concepción misma del “artista” occidental (escritor, pintor, escultor, músico, actor,…), contra la que con tanta insolencia se batiera Marcel Duchamp, y que admite no obstante una cierta diversificación interna, una especificación que va desde el “neo-bohemio” que sueña con escapar de la servidumbre laboral (vivir de su arte; y no como empleado del Estado, profesional de otra cosa o mero asalariado), al “creador a tiempo parcial” que compensa la humillación de su adscripción al aparato productivo con unas cuantas horas arrancadas al día para su obra, pasando por figuras emergentes, y tampoco desprovistas de interés, que apuntan a un nuevo “ascetismo” (autores que viven modestamente en provincias, en el medio rural, en países pobres o baratos,…; y desde ahí envían sus trabajos a los núcleos ciudadanos de la cultura, editoriales, galerías, etc.); esa concepción “occidental” del artista, que comporta invariablemente una renuncia al anonimato (soberbia de los nombres propios) y casi también a lo colectivo, que parte de una sacralización del autor como hombre ‘tocado’ por el privilegio del talento, de la inteligencia, de la imaginación o de la creatividad -hombre siempre excepcional, en ininterrumpido celo de prestigio, de reconocimiento, de aplauso…- y que produce una curiosa fauna de hombrecillos estrambóticos, distintos por fuera e iguales por dentro, todos narcisistas, todos patéticamente enamorados de sí mismos, todos endiosados, muchos idiotizados; esta manida concepción del Arte y del artista se globaliza en la actualidad, acabando con formas ‘diferentes’, y no-occidentales, de entender y de vivir el hecho estético: concepciones que giran aún en torno al anonimato del artista, o a la suma de incontables esfuerzos individuales en la génesis de una obra que termina siendo “de todos y de nadie”; que remiten más a la figura humilde del “artesano” que a la figura chillona del “artista”; que frecuentemente se imbrican con funcionalidades de orden extraestético, ya sea religiosas, económicas, educativas,…; que no se compatibilizan bien con la lógica capitalista de exhibición, mercantilización y ‘entierro’ en museos; etc., etc., etc.

De África, de Asia, de las reservas indias, de los guetos, del Amazonas,…, nos llegan hoy artistas “a lo occidental”, con sus obras rentabilizables (vendibles, consumibles) debajo del brazo. A su lado, los creadores anónimos, las factorías populares, las formas tradicionales de producción de objetos estéticos, etc., tienden a extinguirse. Se diversifica así el resultado (obras y artistas con otros formatos, otras referencias, otras connotaciones…), pero en el sometimiento a Lo Mismo estético, sometimiento a las categoría y a los usos occidentales. ¿Y si la misma idea de “estética”, de “obra de arte” y de “artista”, no fuera más que una acuñación occidental, un capricho o una manía de solo un puñado de hombres sobre la Tierra?

A la par que se persigue la asalarización de la mayor parte de la población del Planeta, también se pretende mundializar el modelo de asociacionismo obrero, de supuesta ‘auto-organización de los trabajadores’, que mejor sirve al control y explotación de esa mano de obra universal: el sindicalismo de Estado, con su parafernalia de sindicalistas-liberados, subvenciones institucionales, apoyo material de la empresa, circo de las elecciones sindicales, falseamiento de la democracia de base, conformación de estructuras jerárquicas y burocráticas, etc. Esta fórmula, adornada con cierta ‘diversidad’ en las siglas (en España: UGT, CCOO, CGT, etc.), con cierta singularización en la letra pequeña de los manifiestos y en el eco apagado de las filiaciones ideológicas, se va a imponer en todo el globo sobre la aniquilación de aquellas otras formas de “autodefensa” obrera que no se miran en el espejo estatal/occidental -formas de auto-organización de los trabajadores que desconfían del tutelaje empresarial-gubernamental, que ven en cada subvención institucional un caramelo envenenado, que retienen savia obrera en sus cauces y han esquivado el peligro de la burocratización; entidades autónomas, en ocasiones temporales, que nacen de la exigencia de reunir y coordinar esfuerzos ante los abusos de la Empresa y el desinterés de las administraciones, y que no buscan forzosamente su normalización-regularización legal, etc.

Entre las formas de auto-organización obrera que, por anhelar salvar sus señas históricas de identidad, su diferencia, su apego al peligro, están padeciendo hoy el encarnizamiento de las estrategias “émicas” del poder, después de haber soportado las “fágicas” -que, en este caso, dieron lugar a una escisión y a la aparición de una nueva forma ‘diversa’ de insistir en Lo Mismo sindical, otro collar para el mismo viejo perro sarnoso del “sindicalismo de Estado”-, está, en nuestro país, lo que queda de CNT. Mientras CGT, su hermana de sangre, emprende el viaje al infierno de no poder diferir aunque lo pretenda, de no poder disentir aunque lo proclame; expulsada, vomitada, marginada, CNT sobrevive en el espacio hostil de la Precariedad y del Aislamiento. Conserva la diferencia, no se puede negar; pero su destino está siendo, va a ser, el de la diferencia misma -un bello ocaso.

La propia Escuela, en fin, que, en último término, constituye solo el modo occidental de organizar la transmisión cultural, asegurando de paso los beneficios de una adaptación del material humano a las necesidades del aparato productivo y del orden socio-estatal general, tiende a globalizarse hoy, aplastando las restantes formas, características de las otras culturas, de socialización del saber y difusión de los conocimientos -maneras y procedimientos autóctonos, que a menudo no exigían el “encierro”, la escolarización obligatoria, ni demandaban la figura elitista del Profesor/Educador… Volveré sobre este asunto.

Mejor no continuar. Los indicios de la disolución de la Diferencia en Diversidad son innumerables; saturan todas las dimensiones de la existencia humana contemporánea… Antes de dejar este asunto, quisiera sin embargo introducir una matización: no me gusta pensar que es la Diferencia misma la que se gestiona, la que se gobierna. He leído páginas de Calvo Ortega en las que habla de un “gobierno por la diferenciación”, y no deseo suscribirlas. No es la Diferencia en sí la que se administra, sino la Diversidad en tanto forma degradada, vacía, de la Diferencia. Con este matiz escapo al ‘idealismo negativo’ que sugiere que todo está controlado y todo está perdido. No soy apocalíptico: creo aún en el peligro de la Diferencia resistente y en la posibilidad de una lucha desesperanzada por su defensa y preservación.

*

Enigma Chile

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[De “El enigma de la docilidad”, descargable desde mi blog: www.pedrogarciaolivo.wordpress.com]

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 3 de agosto de 2020

“¡DIOS MÍO, QUÉ ESTÁN HACIENDO CON LAS CABEZAS DE NUESTROS HIJOS!”

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Contra la Industria de las Educaciones Alternativas

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una “Escuela de noche”. La parte ‘visible’ de su funcionamiento coercitivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, la “buena” obra no se nota -apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la “buena” represión: no se ve, no se nota.

Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El “estudiante ejemplar” de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días.

Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. “¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!”, pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz.

Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de ‘educadores’, y ya casi no exclamo nada. ¿Qué puede el discurso contra la Escuela? ¿Qué pueden estas páginas contra la Democracia? ¿Y para qué escribir tanto, si todo lo que he querido decir a propósito de la Escuela de la Democracia cabe en un verso, en un solo verso, de Rimbaud: “Tiene una mano que es invisible, y que mata”.

Diciéndolo de otro modo:

Algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento. Se produce, fundamentalmente, una “delegación” en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica…

Habiendo participado, de un modo u otro, en la Rectificación del temario, ahora habrá de ‘padecerlo’.

Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se ‘co-responsabilizará’ del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor “rutina” erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas.

Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora.

Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto?

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

… … …

He recogido estos párrafos, de “El enigma de la docilidad”, para señalar uno de los motivos de la charla-debate que desarrollaré en Laukiz, Bilbao, el día 24 de julio, a las cinco de la tarde, en el seno del Festival organizado por Laburagunea. Para más información sobre este evento: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2020/07/laborfest-infoa-cast.pdf

El enigma

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Presentar la antipedagogía

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Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 21 de julio de 2020

«LO ALTERNATIVO» COMO TECLA MAYÚSCULA DE LA DOMINACIÓN CONTEMPORÁNEA

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Contra la Industria de las Educaciones Alternativas

No hay «alternativa» que no sugiera la idea de «recambio», de «repuesto», de «regeneración»; y desde una postura que acepta, explícita o implícitamente, lo establecido. Lo Alternativo es como un «taller de reparaciones» para el Capitalismo del siglo XXI. Suministra sin descanso sustitutos funcionales, bajo la capa de la innovación, del progresismo, de la sensiblidad y de la solidaridad comunitarias, del igualitarismo incluso. Remoza el Capitalismo, le lava la cara, las manos, le lava también la consciencia que no tiene; y le permite seguir adelante con un aspecto renovado, jovial, eco-protector a veces, hasta transgresor en lo genérico y en lo social. Lo saben las empresas, lo saben las administraciones, lo sabe la policía, lo saben las escuelas…

«Lo alternativo» se proyecta, se sufraga, se promociona. Originó toda una industria. Como una enredadera sobrada de savia, se extendió por los campos de la alimentación, del transporte, de la publicación, de la vestimenta, de los modos del afecto y de la sensualidad, del estilo de vida. Y de la Educación…

Tal y como lo siento, lo contrario de la «alternatividad» es la «desistematización», artesanías vitales, existenciales, personales o grupales, para la denegación cotidiana del Mercado y del Estado.

Desde el 23 de julio y hasta el 25, seré feliz de cooperar con las gentes de «Laburagunea», en Bilbao. En la tarde del día 24 mi charla abordará, precisamente, ese aspecto: «La Industria de las Educaciones Alternativas».

Transcribo uno de los puntos de arranque de la conversación, texto compuesto hace tres años:

“¡FORJAD, FORJAD ESCUELAS, MALDITOS!”
(Contra la industria de la Educación Alternativa)

“Economía Política de la Desobediencia:
Encuadrar todo el ejército de los críticos, los lúcidos, los comprometidos…,
y encomendarle las tareas decisivas de la Vieja Represión”.

Entre los últimos y más mortíferos engendros contra la salud, el futuro y hasta la vida humana se halla la “industria de las educaciones alternativas”.

Se acabó. Algo se ha roto para siempre de la mano de los escolarizadores y de los desescolarizadores blandos… Regresé destrozado del evento de Bogotá (la “Semana de las Educaciones Alternativas”, uno más en la lista de los tinglados alterno-educacionales). ¿Cuántas veces puede destrozarse una persona antes de destrozarse de verdad o de destrozar a sus semejantes? ¿Diez? ¿Cien? ¿Mil?

Montar escuelas (“libres”, “convivenciales”, “democráticas”, o como se las quiera esconder tras las palabras; con “profesores” que se enmascaran como “facilitadores”, “acompañantes”, “guías” y tantos otros eufemismos infanticidas) es una forma de ganarse la vida atentando contra la vida. Se acabó.

No, no vale la pena acumular argumentos. El cinismo de los neo-escolarizadores está a salvo de la razón. A salvo de la sinrazón. A salvo de la poesía. A salvo de casi todo, blindado, como la propia institución educativa. “Cinismo”: “saber lo que se hace, y seguir adelante”, en definición de P. Sloterdijk. Pero aún, casi por deformación de escribidor inútil, suelto aquí, como quien lanza un hueso a los perros, soñando que a lo mejor se oculta entre ellos un lobo, lo siguiente:

1) PARA DARLE “ROSTRO HUMANO” AL CAPITALISMO
Hace años y años que el Capitalismo demofascista ansía remodelar sus escuelas, porque las vigentes no le sirven. Ya no demanda, por un lado, “obreros diligentes, sumisos, agradecidos” y, por otro, “ciudadanos crédulos, votantes satisfechos y demócratas compulsivos”, puesto que para lo primero tiene a las máquinas (lo remarca la contemporánea “crítica del valor”, con A. Jappe como exponente destacado) y para lo segundo nos tiene a nosotros.
Anhela siervos “creativos”, “innovadores”, “imaginativos”, proclives a emprender y a arriesgar, siempre con “fantasía” y siempre con “talento”. Adictos al Sistema, como todos. Para eso, requiere pedagogías “blancas”, anti-autoritarias, de inspiración libertaria, “dialógicas”, “alumnistas”, afirmadas sobre el discurso tóxico de la “participación”, la “actividad”, la “democracia”, y de todas esas innumerables añagazas supuestamente bienintencionadas que cargan y degradan los manifiestos de los neo-escolarizadores progresistas o de izquierdas.

Hace años que, en los países que se presentan como los adalides del Progreso, los servicios de inspección educativa miran de reojo a los profesores tradicionales, “clásicos”, de corte autoritario, poco dados a la “ingeniería de los métodos alternativos”. Hace años que se premia la innovación pedagógica, la forja de ambientes en sí mismos educativos, la experimentación didáctica. Hace años que los gobiernos supuestamente “avanzados” en materia formativa apuestan por un Nuevo Orden Educativo Mundial plegado sobre pedagogías no-directivas interculturalistas… Siendo vieja esa denuncia (recordemos a J. Meyer, entre otros, a fines del siglo pasado), todavía irrita a los fanáticos del ciudadanismo multiculturalista, adoradores de aquella “Sociedad Liberal de Grandes Dimensiones” (Ch. Taylor) o de la análoga “Sociedad de las Gentes” (J. Rawls).

Para un “Capitalismo de Rostro Humano” (J. K. Galbraith) perfectamente globalizado, para una “reforma ética” de la economía mercantil (A. Cortina), para el entierro definitivo de las perspectivas teóricas radicales, tildadas de “fundamentalistas” por no transar con lo dado, se demanda una Nueva Escuela, con Métodos Alternativos, Pedagogías No Autoritarias, Profesores Casi Invisibles, estudiantes “activos”, “participativos” y calculadamente empoderados, y distintas relaciones con la Comunidad y la Administración.

Con esta modificación técnico-organizativa, la Escuela no hace sino reflejar y expandir un proceso que se registra en todas las esferas institucionales del Capitalismo tardío: prevalencia de la Violencia Simbólica, característica de los “aparatos ideológicos del Estado”, en detrimento de la Violencia Física, que distinguía a los “aparatos estrictamente represivos”, como la Policía y el Ejército; invisibilización del poder y subrepción de todas las figuras de autoridad; atribución a la víctima real de la coerción de funciones y prerrogativas tradicionalmente privativas del victimario (para hacer factible la auto-coacción), etcétera. Y, así como cambió o está cambiando el perfil y hasta la estructura de las cárceles, de las empresas, de los cuarteles, del ejercicio policial, de los hospitales,…, se alumbra hoy una “Nueva Escuela”. “Fascismo democrático”, “posdemocracia” o “demofascismo” son los términos que, en “El enigma de la docilidad”, propusimos para designar la nueva fase del Capitalismo que se instaura con tales desplazamientos.

Una ilustración suficientemente nítida de este proceso lo constituyó la Semana de las Educaciones Alternartivas, evento que se celebró en Bogotá, en agosto de 2015. Desde la Secretaría de Educación de la ciudad, entonces bajo la gestión socialdemócrata del Polo Democrático, se destinaron ingentes partidas de fondos públicos, procedentes de los bolsillos de los ciudadanos, a sufragar el encuentro y la charlatanería de cierta “crema” del Reformismo Pedagógico. Esta suerte de “nomenclatura” de las educaciones renovadas está compuesta por gentes que se conocen entre sí, se congregan en foros semejantes a lo largo del año, en una u otra ciudad, hablan sin descanso de “sus” escuelas altenativas, o democráticas, o libertarias, o experimentales…, se mezclan con políticos de corte liberal-progresista, socialista o populista y, finalmente, son enviadas, entre honores y aplausos, casi como misioneros, a las escuelas “normales”, “reales”, mayoritarias. La tarea a la que se prestan, gustosos, cuando acuden a las instituciones educativas públicas, es inocultable: convencer a los docentes de la necesidad de un cambio, o de una modernización, en los patrones y en los métodos educativos. Tales eventos, siempre costosos (pues los prohombres de la Optimización de la Docencia viajan en avión, comen en restaurantes para élites y duermen en buenos hoteles), se encadenan a lo largo del año, saltando de continente en continente, con el objeto de forjar, desde arriba y siguiendo instrucciones de los macropoderes, un “clima” reivindicativo y un “estado de opinión” favorable a la petición, a la solicitud inducida, de Otra Escuela, una “escuela alternativa” de corte estrictamente demofascista.

2) “DA LUGAR A QUE TE LO RECLAME EL PUEBLO”
Tales congresos obedecen, literalmente, a consignas e instrucciones del Banco Mundial, del Fondo Monetario Internacional, de la UNESCO y de otras corporaciones internacionales celadoras de los intereses de las potencias hegemónicas, arropadas por una tecnocracia de pedagogos sobornados o echados a perder (me gusta citar, a propósito, a E. Morin y su obra “Los siete saberes necesarios para la educación del futuro”, publicada y difundida por la ONU sin escatimar medios), todos cantarines del Estado de Derecho y de la Ciudadanía Universal, de la globalización altericida del Capitalismo Occidental. Así se fragua un Nuevo Orden Educativo mundial… Los países “en ascenso”, o ávidos de reconocimiento internacional, como muchos Estados de América Latina, se muestran muy receptivos a tales proclamas; y multiplican sus esfuerzos para homologarse, en términos educacionales, al reformismo pedagógico de las administraciones occidentales.

Esta Nueva Axiomática Educativa Planetaria, ansiada por los gerentes del Capitalismo, no se pretende “imponer” o “decretar” sin más. Como si siguieran las máximas de Maquiavelo, los modernos Príncipes “suscitan” inteligentemente la demanda, “siembran” el motivo para la vindicación, reprimen teatralmente, incluso, a los descontentos y, finalmente, “conceden”, en un gesto de magnanimidad y generosidad, de consciencia cívica y amor a la libre voluntad de sus súbditos, aquellos que tanto anhelaban establecer. “¡Oh, Príncipe, no impongas nunca aquello que deseas o que te conviene; da lugar a que te lo reclame el Pueblo, despierta en él la voluntad de arrancártelo, y cede al final para obtener, al mismo tiempo, tu propósito y su simpatía, tu objetivo y su agradecimiento!”…

Para esta estrategia, que opera hoy en el ámbito de la “lucha” por la Nueva Educación, cabría recordar aquellas páginas de M. Foucault en torno a la “conflictividad conservadora”, a la “economía política de la desobediencia”. En “El irresponsable” aludí a ese proceso en los siguientes términos: “Encuadrar todo el ejército de los críticos, los lúcidos, los comprometidos…, y encomendarle las tareas decisivas de la Vieja Represión”. Que se repriman de hecho manifestaciones o actos públicos en favor de “una educación pública gratuita y de calidad”, que enventualmente se lance a la policía contra los estudiantes y los profesores hermanados en dichas movilizaciones, como ha ocurrido recientemente en Chile o en Argentina, no debe, por ello, sorprendernos en absoluto. Todos los “momentos meramente traviesos de la lucha”, todos los episodios de la “transgresión tolerada” y todas las prácticas de la “contestación reproductiva” serán combatidos escenográficamente, reprimidos de un modo chinesco, aún cuando la Administración los haya fomentado y comparta secretamente sus finalidades.

3) SUCIO RÉDITO, LAMENTABLE BENEFICIO
No faltan gentes que, a partir de cierta edad, aunque en ocasiones también muy jóvenes, cuando ya enterraron sus ideales del corazón pero aún no desterraron sus signos de inconformismo, sueñan con obtener un sucio rédito, un lamentable beneficio, de aquellos principios que ya no están a la altura de sus vidas si bien todavía pueden servir al hambre de euros de sus bolsillos. Y fundan “escuelitas”, “escuelas libres”, “escuelas convivenciales”, “escuelas democráticas”; y organizan encuentros para hablar de la “educación alternativa”, siempre con la calculadora en mano. Son el Sistema en su actualización más temible. Huelen a sepulcro restaurado, dorado, perfumado. Refrescadores de tumbas…

Fundar una escuela, una institución educativa de nueva planta, revistiéndola de un contenido pedagógico “particular”, supuestamente distanciado del dominante en la escuela pública, no deja de constituir una iniciativa empresarial, un acto de emprendimiento crematístico, una manera entre otras de encumbrarse en la vida y de acumular capital y poder. Licenciados en paro, educadores sin empleo, trabajadores y activistas sociales en busca de una remuneración, etcétera, pueden acceder de un modo u otro a un local y “armar” una escuela alternativa -vale decir, un centro educativo privado, sufragado por esos progenitores que gozan de los medios necesarios para extraer a sus hijos de la enseñanza pública y “distinguirlos” con el galardón de la “nueva educación”. A estas escuelas de privilegiados, de élites, a tales engendros para la clase media acomodada y para la clase alta, les cabe, con frecuencia, ostentar un carácter netamente “confesional”: es el caso de las “escuelas libertarias” difusoras de los valores y principios del anarquismo, de tantas “escuelas experimentales” impregnadas de retórica socialista revolucionaria, de las “escuelas democráticas” regidas por los idearios del radicalismo liberal,…

Desde hace años, y partiendo de mi propia experiencia como profesor antiautoritario, he venido desmontando el mito de la “disensión” pedagógica, de la “diferencia” didáctica, entre las Nuevas Escuelas privadas y las escuelas del Estado. En el área occidental, en el ámbito de los países hegemónicos o en ascenso, es bien visible la coincidencia en los modelos seguidos por las escuelas alternativas y las escuelas públicas reformadas. La enseñanza oficial, “pública”, promovida hoy en Europa por los legisladores y por los inspectores de educación, al socaire de un tecnocracia pedagógica transnacional, converge con los proyectos esgrimidos desde las escuelas de inspiración libertaria; y esa afinidad, esa identificación, se manifiesta en asuntos máximamente concretos: cómo controlar la asistencia a clase, qué currículum fijar y de qué manera elaborarlo, qué métodos y qué dinámicas desplegar en las aulas y también fuera de ellas, cómo calificar y a qué agentes encargar la tarea evaluadora, qué tipo de gobierno de la institución establecer, cómo sancionar los comportamientos disruptivos… En “Artificio para domar” desarrollé esa cuestión sistemáticamente, mostrando cómo convergían sustantivamente los tres ámbitos del Reformismo Pedagógico: la educación pública modernizada, los esfuerzos individuales de los profesores “inquietos” que trabajan para la Administración y las experiencias escolares alternativas de filiación libertaria.

4) TALLER DE REPARACIONES
La “alternatividad” se convierte, una vez más, en el taller de reparaciones de la máquina escolar, en el dispositivo optimizador de su rendimiento sociopolítico, ideológico y caracteriológico. La “educación prohibida” de ayer se erige, por su concurso, en la “educación promovida”, inmediatamente “oficial”, consagrada y casi sacralizada por la institucionalidad. Al lado de la “educación alternativa”, tan promocionada, encontraremos siempre las “educaciones abolidas”, sobre las que nada se dirá, todas no-escolares, todas a un paso de la aniquilación, muchas de ellas más cerca de la oralidad que de la escritura -educación comunitaria indígena, educación clánica de los pueblos nómadas, educación tradicional de los entornos rural-marginales, etcétera.

Hace unos años, John Gray, paladín del Pensamiento Único remozado, escribió: “No hay alternativa defendible para las instituciones del capitalismo liberal, aún cuando deban ser reformadas”. Para expresarse así, la “alternatividad” todavía debía pensarse como una puerta hacia la otredad, hacia la diferencia cualitativa, hacia la transformación sustancial. Lo alternativo aparecía aún como una llave… Pero transcurrieron los años y la llave se convirtió en candado, porque hoy llamamos “alternativa” al reajuste en sí, a la reparación misma, a la readaptación de lo establecido. Donde se dibuja hoy la “alternativa”, muere la alteridad, la Diferencia inquietante se diluye en Diversidad amable y el verbo “transformar” cede su puesto a la conjugación del verbo “reformar”.

Y tenemos entonces “energías alternativas”, que también destruyen la biosfera y acaban con la autonomía personal y comunitaria, como denunció I. Illich en “Energía y equidad”; y aparecen los “medios de comunicación alternativos”, en los que se sigue administrando la doxa, el pensamiento dictado, la opinión heterónoma; y surgen “mercados alternativos”, donde la vileza del comercio se enmascara tras la supuesta calidad del producto (“eco”, “bio”, “orgánico”, de “comercio justo”,…), para que determinadas élites presuman de su consciencia dietético-social al tiempo que redundan en un consumo de aristócratas; y sobrevienen las “educaciones alternativas”, dando pie a cientos de empresas capitalistas, a una sofisticación del control institucional de las subjetividades y a una nueva figura de la policía social y cultural.

Y no, no sigo, que no estoy ya para enhebrar razones. Fatiga acumular argumentos contra quienes, conscientes de todo, perseveran en la infamia, forjando escuelas. Que la “industria de la alterno-escolaridad” es un negocio, un dispositivo político-ideológico y una simiente de muerte para la inteligencia indómita es una verdad que clama al cielo. Clama para nada y clama a un cielo que ya se ha vendido o alquilado por parcelas.

Se acabó. Algo se ha roto para siempre de la mano de los neo-escolarizadores y los desescolarizadores blandos. Para la salud del más dañino de los Sistemas, algo venenoso y emponzoñador se ha instalado para siempre en la sangre, en el espíritu y en las vísceras del pseudo-antagonismo escolar mercantil.

(Asfixia)

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Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Ademuz, Valencia, 12 de julio de 2020

PROTESTA REPRESIVA

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Cuando los peligros de la Diferencia se disuelven en la caricia de las Diversidades

Hay maneras de protestar que satisfacen máximamente al Opresor. Son rebeldías aparentes, en sí mismas «represivas», ajustadas a los cánones fijados por la Administración y respetuosas con la forma de moralidad vigente.

Donde se da este descontento romo, políticamente integrado, los peligros de la Diferencia se disuelven en la caricia de las Diversidades…

Ahí desembocó la «lucha» obrera, muerta como tal en reivindicaciones salariales, corporativas o tristemente bienestaristas. El peligro de las otras modalidades de resistencia proletaria, en las que todavía bullía el principio del placer, manifestando una radicalidad concreta y simbólica inasimilable por el Capitalismo (agrupaciones temporales, y sin cláusula burocrática, de trabajadores insurrectos; ludismos diversos; invenciones para el sabotaje o la fuga, etcétera), cedió, también bajo la influencia de la ideología marxista-productivista, ante una irrelevante y muy arredilada «diversidad» de organizaciones sindicales. Hay distintos sindicatos, todos estucturalmente emparentados, todos en comunión con la racionalidad política clásica; y en ellos se disolvió la «diferencia» arrostrada por los movimientos reivindicativos utópicos, pre-marxistas, «románticos», libertarios, «malditistas»… Autores como Mafessoli o Baudrillard han lamentado con elocuencia esta deriva del movimiento obrero organizado, lastrado por la teoría marxista.

Ahí desembocó la «lucha» estudiantil y profesoral, muerta como tal en la ingeniería de «Escuelas Alternativas» que reproducen de un modo optimizado el sistema democrático-capitalista. El peligro de las diferentes modalidades educativas no-escolares, de las que tanto se han nutrido los pueblos originarios, los clanes nómadas, los habitantes de los entornos rural-marginales, las gentes de los suburbios y de las periferias, etcétera, ha sido cancelado, por mor de la protesta estudiantil y del reformismo pedagógico de los docentes, dejándonos como sucedáneo la caricia de una diversidad de propuestas educativas «progresistas» o supuestamente «transformadoras», afincables todas en el domio de la Educación Administrada y de la Pedagogía, de la Neo-escolarización y del Demofascismo profesoral.

Ahí desembocaron las luchas por la «seguridad» en las localidades. En lugar de retomar los procedimientos comunitarios para preservar la paz en el poblado, maneras consuetudinarias de una eficacia históricamente comprobada, se arrasó esa hermosa diferencia para confiarlo todo a una «diversidad» de policías, unas más «próximas» que otras, aquellas menos «brutales» que estas, algunas con la bandera arcoiris en sus dependencias oficiales…

Ahí desembocó ese pacifismo reconciliado con la idea de la «guerra humanitaria» y de las «tropas de paz»; ese feminismo contento de ver mujeres al frente de los Estados, de la Policía o del Ejército; ese ecologismo que vende tan caros sus productos porque se alquiló, en verde, a la sociedad mercantil…

Ahí desembocó el Arte, engendro occidental que acabó con la bella diferencia de los elaboradores anónimos o colectivos de objetos estéticos.

Ahí desembocó la democracia liberal, que, combatiendo con saña las otras fórmulas históricas para el auto-gobierno efectivo de la población, y acabando con la «diferencia» de las llamadas «democracias comunitarias», «democracias directas», «democracias de base», «democracias indias», etcétera, nos encerró en el guiñol lastimoso de la representación y de los partidos políticos.

Ahí está acabando casi todo: «¡Protesta, ciudadanito, protesta!», se nos dice, como hubiera podido apuntar W. Reich. Porque de esa protesta regularizada, amabilizada, dulcificada, registrable, comprensible, atendible, políticamente rentable…, se sigue la extinción de la Diferencia y de su Peligro.

Pero raya en la evidencia que cabe rebelarse sin seguir caminos trillados, direcciones obligatorias…

«Porque protesto contra mí mismo, contra la vida que he elegido vivir y de la que siempre se puede escapar, mantengo la ilusión de constituir un pequeñísimo escollo, un estorbo mínimo, inapreciable socialmente pero muy apreciado por mí, un obstáculo gigante para la perpetuación de lo establecido».

Versión breve en audio: https://anchor.fm/pedro-garcia-olivo/episodes/Protesta-que-aniquila-la-diferencia-egdflc

(Asfixia 4)

Casi a modo de «documentación» para esta nota, añado el capítulo segundo de «El enigma de la docilidad», centrado en el proceso contemporáneo de disolución de la Diferencia amenazante en Diversidad inocua:

EL “REINO DE LA SINONIMIA”. SOBRE LA DISOLUCIÓN DE LA DIFERENCIA EN MERA DIVERSIDAD

1)

Junto a la insuperable docilidad de la población, el segundo rasgo definidor de nuestra “fenomenología del presente” sería la progresiva -y políticamente inducida- disolución de la Diferencia en Diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la Diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras sí una irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de apariencia, de exterioridad, de forma sin contenido. Haciéndole una pequeña trampa a la etimología, podríamos conceptuar la diversidad (di-versidad) como “distintas ‘versiones’ de Lo Mismo”, y presentarla así como el resultado del trabajo de vaciado de sustancia que el poder despliega sobre la Diferencia. En la Diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento de una distinción que es disidencia; hay en ella como una latencia de disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y transformación. Contra este peligro de la Diferencia, el poder organiza una estrategia de ‘neutralización’ que aspira a eliminar (aniquilar) el nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su superficie -fachada, cáscara, corteza-, los componentes de una Diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de Lo Mismo.

Este proceso de disolución de la Diferencia en Diversidad no se puede efectuar de un modo absoluto, sin generar “impurezas”, residuos de la Diferencia originaria que serán barridos del horizonte social y arrojados al basurero de los ‘márgenes’. El desenlace final será un Reino de la Sinonimia (distintos significantes que apuntan a un mismo y único significado), ruina y verdugo de aquel otro Reino de la Polisemia (por todas partes, significantes que se abren en una pluralidad de significados) con el que quizás nos hubiera gustado poder soñar… Una gran diversidad en las formas, en los aspectos, en el ámbito de lo empírico, que recubre un pavoroso proceso de homologación y homogeneización de los contenidos, de las sustancias. Y, por aquí y por allá, a merced de todos los vientos, restos, migajas, astillas de una Diferencia que en su mayor parte ha devenido Diversidad… En esta Diversidad ya no mora el peligro, ya nada siembra inquietud o desasosiego. Donde la Diferencia irrumpía casi como un atentado, la Diversidad aflora hoy para embellecer el mundo. A la “amenaza” de la Diferencia le sucede la caricia de la Diversidad. ¿Hay algo más acariciador que salir a la calle y tropezar con gentes de todas las razas, atuendos de todas las clases, infinidad de “looks” y de símbolos, etc., sabiendo desde el principio que esos hombres persiguen en la vida prácticamente lo mismo que nosotros, piensan casi igual, y no hay en el corazón o en el cerebro de ninguno de ellos nada que nos cuestione, nada perturbador de nuestra existencia?

La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única, una forma global de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Cuanto más se habla de “multiculturalismo”, cuanto más diversas son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar -a nuestros gobernantes y educadores- el “respeto a la diferencia”, la “salvaguarda del pluralismo”, etc., peor es el destino en la Tierra de la alteridad y de lo heterogéneo, más se nos homologa y uniformiza. Globalización es solo una palabra engañosa y rentable, que remite a la realidad de una “occidentalización” acelerada del Planeta. Y occidentalización significa, a la vez, exterminio de la diferencia exterior, esa diferencia arrostrada por las otras culturas, y disolución de la diferencia interior en mera e inofensiva diversidad. Por este doble trabajo homogeneizador se avanza hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. Algo más y algo menos que el “hombre unidimensional” de Hebert Marcuse: el ex-hombre, con su no-pensamiento y su seudo-individualidad. La participación de la Escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la Diferencia. Por naturaleza, es una instancia de homogeneización (cultural, caracteriológica) implacable, un poder altericida.

2)

En Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss sostiene que las sociedades “primitivas” despliegan una estrategia para conjurar el peligro de los seres extraños (diferentes) muy distinta a la que empleamos nosotros, los “civilizados”. Su estrategia sería antropófaga: se comen, devoran y digieren (asimilan biológicamente) a los extraños, que se suponen dotados de fuerzas enormes y misteriosas. Diríase que esperan así aprovecharse de esas fuerzas, absorberlas y hacerlas propias. Nosotros, por el contrario, seguiríamos una estrategia antropoémica (del griego “eméô”: ‘vomitar’): expelemos a los portadores del peligro, eliminándolos del espacio donde transcurre la vida ordenada -procuramos que permanezcan fuera de los límites de la comunidad, en el exilio, en enclaves marginales, en la periferia social…

Pero, como ha señalado Zygmunt Bauman, Lévi-Strauss está en un error, pues ambas estrategias se complementan y son propias de todo tipo de sociedad, incluida la nuestra: por un lado, se recurre a una estrategia “fágica”, inclusiva, que busca la asimilación del adversario, su integración desmovilizadora, su absorción en el cuerpo social después de una cierta corrección de sus caracteres diferentes; por otro, se vehiculan estrategias “émicas”, exclusivas, que expulsan al disidente irreductible y no-aprovechable del ámbito de la sociedad ordenada y lo condenan a la marginalidad, a la pre-extinción, a la existencia amordazada y residual.

La disolución de la Diferencia en Diversidad se fundamenta en el empleo de ‘ambas’ estrategias: lo “diferente” convertido en “diverso” es inmediatamente asimilable, recuperable, integrable; aquellos restos de la diferencia que no han podido diluirse en diversidad, aquellos grumos de alteridad que se resisten tercamente a la absorción, son expulsados del tejido social, llevados a los flecos del Sistema, lugar de la autodestrucción, excluidos, cercenados, segregados. De esta forma se constituye y gestiona el espacio social, instrumentalizando lo que Bauman llama proteofobia -temor general, ‘popular’, a los extraños, a lo diferente y a los diferentes. El exterminio contemporáneo de la diferencia se basa en el despliegue de las estrategias “fágicas” y “émicas” habituales, a partir de una movilización y focalización inquisitiva de la “proteofobia”.

En palabras de Zygmunt Bauman: “Propongo el término ‘proteofobia’ para aludir a los sentimientos confusos, ambivalentes, que provoca la presencia de extraños, de aquellos ‘otros’ subdefinidos, subdeterminados, que no son vecinos ni foráneos, aunque (de modo paradójico) potencialmente son las dos cosas. El término ‘proteofobia’ define los recelos que suscitan estos fenómenos disímiles, multiformes, que se resisten tenazmente a cualquier metodización, minando los patrones ordinarios de clasificación (…). Es decir, ‘proteofobia’ significa aversión frente a situaciones en las cuales uno se siente perdido, confuso, impotente (…). Encontrarse con extraños es, con mucho, el caso más craso y mortificante (…). Controlar los procesos de la formación del espacio social significa desplazar los epicentros de la proteofobia, escoger los objetos sobre los que se concentrarán las sensaciones proteófabas, y someter estos al baño alterno de las estrategias fágicas y émicas”. Extremistas, comunistas, anarquistas, árabes, minorías étnicas o sexuales, inmigrantes, etc., han sido eventualmente seleccionados como objetos de la proteofobia, vale decir de la aversión popular, padeciendo de inmediato las asechanzas de las estrategias de asimilación y de exclusión… De una forma permanente, estas estrategias se han cebado en lo que cabe denominar “subjetividades irregulares” (caracteres erráticos, personalidades descentradas) y, en general, en todos esos hombres que, como muchos de nosotros, no estando locos, no pudieron ser cuerdos

3)

¿De qué fuente se nutre el mencionado proceso de atenuación global de la Diferencia? ¿De dónde parte? Aunque con esta observación se contraríen los dogmas del insulso democratismo que se presenta hoy como prolongación -y casi estertor- de la Filosofía de las Luces, no son pocos los autores que han localizado en la Ilustración misma, en las categorías sustentadoras del Proyecto Moderno, la secuencia epistemológico-ideológica que aboca a la aniquilación de la Alteridad, al exterminio de la Diferencia. El Proyecto Moderno es un proyecto de orden homogéneo, con aspiración universalista, que parte de una cadena de incondicionalidades, de abstracciones, de trascendentalismos y principios metafísico-idealistas; y que se ha revelado incapaz de tomar en consideración el dolor de los sujetos empíricos (Subirats). Intransigente frente a las diferencias, propenso a las cruzadas culturales y a resolverse en una u otra forma de despotismo político (caudillismo, fascismo histórico, estalinismo, democracia real), como subrayaron Foucault por un lado -desarrollando las sospechas de Nietzsche- y Horkheimer y Adorno por otro, el programa de la Ilustración fue inseparable desde el principio de las campañas de matanzas sistemáticas (recordemos el jacobinismo francés) y no ha sido ajeno en absoluto a la génesis intelectual del Holocausto (G. Bergfleth), teniendo -puede decirse así- un hijo legítimo en Hitler (según Herman Lübbe) y no cabe duda de que otro en Stalin.

En nombre de la Razón (y de todos sus conceptos filiales: Progreso, Justicia, Libertad,…), bajo su tutela, se han perpetrado genocidios y crímenes contra la Humanidad; y es por la pretendida excelencia de esa misma Razón (Moderna, Ilustrada) por lo que Occidente se autoproclama juez y destino del Planeta, fin de la Historia, aplastador de toda diferencia cultural, ideológica, caracteriológica,… La homologación global, la homogeneización casi absoluta de las conductas y de los pensamientos, la uniformidad ideológica y cultural, el isomorfismo mental y psicológico de las gentes de la Tierra, están de algún modo ya inscritos en los conceptos y en las categorías de la Ilustración, en la matriz epistemológica y filosófica del ‘democratismo’ dominante, en el código generativo de toda narrativa liberal. Es la Modernidad misma, nuestra Razón Ilustrada, la que prepara y promueve, a escala mundial, el acoso y derribo de la Diferencia…

4)

Resulta curioso que esta definición ‘totalitaria’ de nuestra Cultura, incapacitada conceptualmente para soportar la Diferencia, pase desapercibida aún a los defensores del Proyecto Moderno, que ven “ideologías fundamentalistas” por todas partes (en el Islam, en el extinto socialismo, en el ecologismo radical, en los movimientos alternativos, en algunas propuestas pacifistas y feministas, en las concepciones del postmodernismo,…; formas, todas, del “dogmatismo” y del “irracionalismo”, según A. Künzly y T. Meyer por ejemplo) salvo en sus insípidas, reiterativas y sustancialmente acríticas apologías de la democracia liberal. La especial saña con que descalifican el llamado postmodernismo de resistencia (Foster) revela, por lo demás, que se han sentido ‘tocados’ por sus imprecaciones, por la desmitificación de una Razón que en adelante será considerada responsable de las destrucciones (de los países, de las etnias, de la naturaleza…) y de los horrores de los últimos tiempos, responsable del aniquilamiento de Lo Diferente (Bergfleth: “Razón y terror son intercambiables”, “democratización significa adaptación, y adaptación es homogeneización”). Véase, en este sentido, el tono con que Arnold Künzly caracteriza a los “postmodernos”:

“Quedan los ‘postmodernos’. Este multicolor tropel de superficiales filosóficos, acróbatas lingüísticos del cuchicheo, vaporizadores del sentido que brillan por su incomprensibilidad, nietzscheómanos, freudistas y heideggeristas, este quijotismo filosófico recreativo que ha erigido la Ilustración y la Razón en sus particulares molinos de viento, tras los cuales presuponen las causas de todos los desastres de esta época y contra los que arremeten con incansable bravura a lomos de sus esqueléticos rocinantes conceptuales. La diversión del espectáculo desaparece por completo, sin embargo, cuando se ve con qué argumentos se esgrime y qué irracionalismos se predican. Se podría dejar tranquilamente a su suerte a esta moda, que parece conquistar el ámbito lingüístico alemán gracias, esencialmente, al carisma de su origen parisino, si no fuera porque tratan de destruir precisamente lo que hoy tan imperiosamente necesitamos en la polémica con el fundamentalismo: Ilustración y Razón”.

Sin embargo, no hacía falta esperar a los postmodernos para desacreditar a una Razón que, por haber fundido su destino con el del Capitalismo, no encuentra hoy otros valedores que los ‘socorristas’ teóricos de ese Sistema. Desde la aparición de Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer, por lo menos, cuantos han pensado y han escrito con el propósito de no dejarse reclutar por la apologética liberal le han ido dando progresivamente la espalda. Los títulos de las obras son elocuentes: La Ilustración insuficiente, Contra la Razón destructiva (Subirats), Crítica de la razón cínica (Sloterdijk), La crisis de la Razón,… Me reconforta pensar que yo también le reprocho algo: su vocación altericida.

5)

Estoy diciendo que, en las sociedades democráticas y aprovechando los recursos epistémicos y conceptuales de la Razón Moderna, el poder despliega estrategias de disolución de la Diferencia en inofensiva Diversidad. ¿Cómo argumentar esta tesis? ¿Cómo fundamentarla? O bien no es posible, o bien ignoro el modo. Confieso que, en verdad, no sé cómo se piensa; y que ni siquiera termino de comprender qué es eso que llamamos pensamiento, para qué sirve, cómo se usa, de qué está hecho. A veces me asalta la sospecha de que nuestra Cultura ha compuesto una descomunal comedia, una comedia bufa de todas formas, en torno a lo que sea el Pensamiento; y que luego ha repartido arbitrariamente los papeles. Entre esos papeles hay uno que destornilla de risa, y en el que por nada del mundo me gustaría reconocerme: la figura del pensador -el fantasma, el fantoche, el impostor del intelectual académico. Aunque ignoro en qué consiste el pensamiento, estoy persuadido de que, si lo hay o lo ha habido, no tiene nada que ver con la práctica y los resultados de nuestros “pensadores”, hombres que se limitan a encadenar citas, superponer lecturas, siempre entre los muros de sus departamentos, en las jaulas de sus Universidades, bajo la luz de sus flexos, separados de la realidad y hasta de la vida, habiendo proscrito el empleo de los ojos para otra cosa que no sea resbalar sobre las páginas de un libro o la pantalla de un ordenador, que todavía conservan las piernas, pero como un órgano inútil, innecesario, casi atrofiado, hombres sobrealimentados, sobreestimados, sobreimbecilizados, halagados interesadamente por el Poder, que, en mi opinión, los trata y los cuida con el mimo de una madre loca.

Por eso, y puesto que no sé pensar, me voy a dedicar a aquello que mejor se me da, y que aún requiere el empleo de los ojos, de las piernas, de los oídos: me voy a contentar con recolectar indicios de que la Diferencia está siendo aplastada y subsumida como mera Diversidad. Este trabajo mío, que en gran medida se ha elaborado ‘de pie’, al aire libre, en modo alguno es el producto de un hombre que reclama la aureola bobalicona de los “pensadores”: es el fruto de un sencillo, y plomizo, recolector de indicios.

La mayor parte de los indicios de que se está cancelando a nivel planetario la Diferencia y de que, en su lugar, solo nos va a quedar una tediosa y deprimente declinación de Lo Mismo, proceden del campo de la Cultura y de lo que está sucediendo, a escala global, con el choque contemporáneo de Civilizaciones -la “occidentalización” reacelerada de la Tierra. De una forma un tanto desordenada, y casi a modo de ejemplos, voy a mencionar algunos indicios, algunas pruebas, de cómo se aniquila en nuestros días la alteridad…

6)

En la medida en que, entreabierta la puerta de la inmigración, nuestras ciudades se pueblan de gentes de otros países, con hábitos y mentalidades ‘diferentes’, observamos cómo, con el paso del tiempo, estos hombres y mujeres empiezan a calcar nuestras pautas de conducta, nuestros modos de pensamiento, nuestras formas de interacción, hasta que llega un punto (a menudo coincidente con la adolescencia y juventud de sus hijos, inmigrantes de segunda generación) en que la cultura de origen ya no dicta los comportamientos, ya no es sentida como referencia insoslayable, como código de interpretación de la realidad y patrón de actuación en los escenarios sociales. La ‘diferencia’ cultural que estos inmigrantes arrostraban ha sido abolida en lo esencial, y, como irrelevante rescoldo, solo nos ha dejado un variopinto crisol de aspectos (atuendos, símbolos, cortes de pelo,…), una ‘diversidad’ fenoménica que coincide con la asimilación de estos hombres, con su integración en el orden cultural de la sociedad capitalista. Han sido absorbidos, ‘digeridos’, por Occidente -consecuencia de las estrategias fágicas-; y los restos, los residuos de ese proceso, arrojados a los márgenes de la “sociedad bien”, donde se mixtificarán, se fundirán con las restantes figuras de la exclusión (efecto de las estrategias émicas) y probablemente se autodestruirán.

En París, por ejemplo, hallamos a los africanos de los barrios del Centro, con su ropa y su psicología sustancialmente occidentalizadas, viviendo y pensando a la europea, hombres que han sido asimilados, recuperados; y, por otra parte, a los africanos de los distritos de la periferia, de las zonas suburbiales (como, recuerdo ahora, los del “barrio senegalés”), desesperadamente aferrados a sus vestimentas, a sus costumbres, viviendo como en un gueto, procurando conservar sus tradiciones, condenados a una existencia sumamente difícil, en precario -forman parte del subproletariado, de la llamada “nueva pobreza”-, agonizando como ‘diferencia’ que no ha querido o no ha podido disolverse en mera ‘diversidad’…

En este contexto, el papel de la Escuela ha vuelto a ser, como acostumbra, exquisitamente hipócrita, diciendo una cosa y haciendo otra. Mientras proclamaba pretender “adaptarse” a la nueva realidad multicultural -diversificando los currículos y abriéndolos a las asignaturas y lenguas exógenas, como el árabe, etc.-, para respetar y proteger así la ‘diferencia’ que asomaba por las aulas con los hijos de los inmigrantes, lograba sin embargo acelerar el proceso de occidentalización de estos escolares, segregarlos socialmente y escindirlos en dos grandes categorías: de un lado, los que podrán promocionarse económica y socialmente por no haber fracasado en la Escuela, superando sus controles y sus exámenes, que optarán, en virtud de esa lógica de un ‘éxito’ que supone ‘sumisión’, por un olvido de sus culturas de origen y una incorporación lo más rápida posible al orden de la cultura dominante; de otro, los fracasados, esos supuestos “malos estudiantes” que no han sido filtrados por la institución escolar, carne de salario bajo y desempleo, a los que, como ha señalado para el caso francés Danielle Provansal, no les quedará otro consuelo, otro apoyo y otro remedio, que abrazarse a sus culturas originarias, a sus tradiciones, a lo que ‘traían’ ya que aquí nada se les va a ‘dar’ (salvar el nódulo de su identidad, pues muy poco tienen que ganar enterrándolo). De un lado, los absorbidos, africanos que parecen europeos y quieren serlo a todos los efectos; y, de otro, los vomitados, africanos que parecen africanos porque todavía quieren parecer “algo”, aparte de escombros de hombres arrojados al vertedero social.

7)

Pero también hacia el interior de nuestra formación socio-política se produce un fenómeno análogo de extirpación de la Diferencia, en una suerte de colonialismo hacia adentro, por utilizar la expresión de Provansal. Sobran los indicios de que, por su pasión uniformizadora, nuestra Cultura ataca y somete los reductos de la alteridad regional, nacional, étnica, ideológica, etc., asimilando lo que puede y excluyendo lo que se le resiste.

Paradigmático resulta, en nuestro país, el caso gitano, indicio mayúsculo de lo que cabe esperar de Occidente: la eliminación progresiva, y aún así traumática, de aquello que, por no poder explotar, no quiere comprender… Terca, orgullosamente, el pueblo gitano ha mantenido durante siglos su especificidad caracteriológica, su diferencia existencial y cultural, en un mundo muy poco preparado para respetarla, para soportarla. El temor popular a los gitanos (la “proteofobia” que aquí y allá despiertan) está justificado; pero no por su presunta afición al delito, sino por algunos rasgos de su identidad colectiva, de su idiosincrasia, que chocan frontalmente con los hábitos y la manera de pensar del resto de la sociedad -y, por ello, se perciben como una amenaza, un desafío, una insumisión desestabilizadora. Voy a referir dos ejemplos clamorosos…

En primer lugar, su desinterés por toda Patria, por todo País que deberían reconocer como “suyo” (y amar, defender, matar en su nombre si es preciso…), y su reivindicación complementaria del Camino, de la libertad absoluta de movimientos, del Derecho al Nomadismo, de la opción de vivir de paso -vivir la senda y en la senda. Figuras de un rechazo sorprendente de lo sedentario, de la instalación y de la adscripción territorial, los gitanos (quizás más los de ayer que los de hoy) han sostenido que, en realidad, los Caminos no conducen a las Casas -huyen de ellas, dándoles la espalda en todas las direcciones… Son los Caminos los que nos salvan de las Casas; los que existen para que los hombres no se consuman en sus habitáculos perpetuos, en sus hogares definitivos, y para que se den cuenta de que nadie les ha condenado a vivir la vida de las patatas -no tienen por qué nacer, crecer y morir en el mismo sitio, por muy bonito que sea el huerto. Esta vindicación extemporánea del Camino, del Nomadismo; esta desafección, verdaderamente hermosa, hacia cualquier pedazo de tierra, hacia la idea misma de Estado (o Estado-Nación), hacia las fantasías del “espacio vital”, etc., tan extraña en el contexto de los nacionalismos ascendentes, de las guerras por las patrias (pensemos en Israel), de la proliferación y reordenación de las fronteras,…, convierte a la etnia gitana en una auténtica rara avis de la contemporaneidad, reservorio milagroso de la Diferencia.

En segundo lugar, está o ha estado en la subjetividad gitana, o en la subjetividad de un segmento de la colectividad gitana, la idea de que, puestos a elegir entre la Venganza y la Justicia, más vale optar por la primera y olvidarse de la segunda (Camarón: “unos pidiendo Justicia, otros clamando Venganza”). En este sentido, el “patriarca” de las tribus gitanas, más que administrar la Justicia, llevaba al corriente y medía el desenvolvimiento espontáneo de las venganzas, velaba por cierta proporción en el desagravio. Se trata, desde luego, de una concepción absolutamente inadmisible, intolerable, en el escenario de nuestros pagadísimos de sí mismos Estados de Derecho, escenario de una sacralización bastante zafia, bastante mojigata, del aparato judicial y de la Justicia; una concepción en la que destella una diferencia esplendorosa, reluctante, insufrible, contra la que el “buen sentido” de nuestra sociedad se emplea con todas sus armas… Solo añadiré una cosa: yo, aunque no sabría precisar qué es lo que tengo a favor de la Venganza, sí podría explayarme con lo mucho que tengo en contra de la Justicia. Quizás por eso, a lo largo de mi vida me he vengado muchas veces, y nunca he puesto un pleito…

La diferencia gitana se alimenta también de otras disposiciones, en las que no puedo detenerme a pesar de su interés: entre ellas, una cierta fobia al enclaustramiento laboral, a la asalarización, al confinamiento de por vida como “trabajadores”. Por esta antipatía a la proletarización, los gitanos han preferido ganarse la vida de otras formas: el pequeño comercio ambulante, el contrabando, los espectáculos, los oficios manuales, las artesanías,… La interesada invitación a que se conviertan en “obreros”, y vendan su fuerza de trabajo sin mala conciencia ni arrepentimiento, nunca les ha llegado al alma…

Contra esta idiosincrasia gitana, los poderes de la normalización y de la homogeneización han desplegado tradicionalmente todo su arsenal de estrategias inclusivas y exclusivas, asimiladoras y marginadoras. Se ha pretendido sedentarizar al colectivo gitano; y se ha puesto un delatador empeño en escolarizar a los niños, laborizar a los mayores, domiciliar a las familias… El éxito no ha sido completo; pero es verdad que, aún a regañadientes, una porción muy considerable de la etnia gitana ha tenido que renunciar a sus señas de identidad, des-gitanizarse, para simplemente sobrevivir en un mundo que en muchos aspectos aparece como la antítesis absoluta, la antípoda exacta, de aquel otro en que hubiera podido ser fiel a sí misma. Otros sectores del colectivo gitano, por su resistencia a la normalización, han padecido el azote de las estrategias excluyentes y marginadoras, cayendo en ese espacio terrible de la delincuencia, la drogadicción, el lenocinio y la autodestrucción.

La tribu gitana, nómada, enemiga de las casas y amante de la intemperie, con niños que no acuden a la escuela y hombres y mujeres que no van a la fábrica, indiferente a las leyes de los países que atraviesa,…, era un ejemplo de libertad que Occidente no podía tolerar; un modelo de existencia apenas ‘explotable’, apenas ‘rentabilizable’ (económica y políticamente); un escarnio tácito, una burla implícita, casi un atentado contra los principios de fijación (adscripción) residencial, laboral, territorial, social y cultural que nuestra formación socio-política aplica para controlar las poblaciones, para someterlas al aparato productivo y gestionar las experiencias vitales de sus individuos en la docilidad y en el mimetismo.

La hipocresía del reformismo, particularmente la del “reformismo multiculturalista” (que extermina la Diferencia alegando que su intención es la de salvaguardarla), se ha mostrado casi con obscenidad en esta empresa de la domesticación del pueblo gitano. Recuerdo esas urbanizaciones proyectadas para los gitanos pensando -se decía- en su ‘especificidad’ (“en contacto con la naturaleza”, vale decir en los suburbios, en el extrarradio, donde el suelo es más barato y los miserables se notan menos; con patios y zonas destejadas para que pudieran ser felices contemplando sus luceros, sus lunas, sus estrellas, “de toda la vida”; con corrales y establos para sus “queridos” animales, caballos o burros, perros, algunas cabras, etc.; habitaciones amplias donde cupiera todo el clan; etc., etc., etc.) y a las que, en rigor, solo tengo una cosa que objetar: están muy bien, pero les faltan ruedas -pues esta gente ama el camino. ¡Ponedle ruedas y serán perfectas! Recuerdo los programas “compensatorios”, o “de ayuda”, con los que en las Escuelas se pretendía doblegar la altiva e insolente personalidad de los gitanos descreídos e insumisos. ¡Qué horror!

8)

Probablemente, también las llamadas “minorías sexuales” están siendo neutralizadas como ‘diferencia’ y asimiladas en tanto inofensiva ‘diversidad’. Creo que, en relación con los homosexuales, el Sistema ha cambiado de táctica y va dejando atrás las estrategias exclusivas (marginación, discriminación, penalización tácita o efectiva) para abundar en las estrategias inclusivas, asimiladoras. El pasaje no se ha completado, y las dos estrategias pueden estar aún conviviendo -una exclusión que se relaja pero no desaparece, y una inclusión que va ganando terreno-; aunque los indicios hablan de un decantamiento hacia la integración, hacia la absorción. Así, la conceptuación de la pareja homosexual como “pareja de hecho” y su progresiva equiparación legal con las parejas heterosexuales, junto a la posibilidad, abierta en algunos países, de que las familias homosexuales puedan adoptar niños, hacerse -de un modo o de otro- con ‘hijos’, revela el propósito (política e ideológicamente inducido) de encerrar la homosexualidad en los esquemas dados, establecidos, esencialmente represivos, de Familia y Vínculo de Pareja. Una pareja homosexual con hijos es ya, únicamente, una variante ‘diversa’ de la pareja clásica, “familiarizada”. La ideología familiarista capta de este modo al homosexual; y los esquemas conservadores que reducen la afectividad y la sexualidad al juego timorato del número dos (la pareja) y, acto seguido, institucionalizan la relación (matrimonio por la Iglesia, matrimonio civil, para-matrimonio de las parejas de hecho), empiezan a reproducirse en estos círculos tradicionalmente perturbadores.

La figura del homosexual que vivía solo, inclinado más a la promiscuidad y a la inestabilidad erótico-afectiva que a la clausura en el vínculo de pareja y a la casi definitiva normalización-regularización del horizonte de su deseo; que podía ser visto como un peligro, un mal ejemplo, una asechanza para las “parejas clásicas”, un factor de desorientación, no sé si un ave de rapiña sexual, un exponente de la libido desatada, libre, no-institucionalizable, un elemento de desorden amoroso, de cuestionamiento de lo dado en el dominio sentimental, una fractura, una falla, una grieta en el edificio de la lubricidad mayoritaria, lubricidad cobarde, pesquisada y vigilada; esa figura una tanto arrogante, que arrastraba una innegable grandeza, empieza a coexistir con la del homosexual asimilado, familiarizado, paternalizado, que ya ni molesta ni inquieta, figura de orden a fin de cuentas.

El Sistema intenta ‘atraer’ a los homosexuales y gobernar su sexualidad como gobierna la de las parejas heterosexuales -de ese modo acabaría con la diferencia que hasta hoy connotaban. La ideología de la igualdad (de derechos, de oportunidades, de respetabilidad) le sirve de instrumento en esa tarea: prometer un “trato igual” a la pareja y a la familia homosexual para que, precisamente como ‘pareja’ y como ‘familia’, habiendo abdicado de su diferencia, contribuya a la reproducción del orden social general. El peligro, de cara al Sistema, que implicaba la figura del homosexual, no radicaba en su preferencia de género; sino en el modo en que atentaba contra la institución familiar, uno de los soportes incuestionables del entramado social. “Familiarizado”, el homosexual deja de constituir una amenaza. Habrá familias ‘diversas’, y ya no una decantación erótico-afectiva ‘diferente’…

9)

El exterminio de la Diferencia avanza también con paso firme en el ámbito del pensamiento mismo, en la esfera intelectual. Los defensores del “status quo” se han apresurado a celebrarlo, y escriben libros para sancionar el fin de la controversia ideológica, la muerte de todas las ideologías -salvo una, que se presenta, por supuesto, como no-ideología, como expresión honesta de la Verdad: el liberalismo.

En 1989, Francis Fukuyama, asesor político de la Casa Blanca, proclamaba el fin de la Historia: derribado el comunismo, la Humanidad por fin habría alcanzado su objetivo, conquistado su meta, satisfecho todas sus ambiciones -la instalación en la libertad que solo la democracia liberal y el capitalismo occidental aseguran y preservan. Daniel Bell, con su El fin de las ideologías, incidía en el mismo planteamiento: desprestigiado y vencido “para siempre” el utopismo revolucionario, ya solo quedaría espacio para una política reformista, ajena a toda quimera teórica, dentro de los marcos del sistema democrático liberal. (Por cierto que, en el simposio internacional organizado por la revista Die Zeit en diciembre de 1989, Bell nos proporcionaba asimismo la solución del problema ecológico: “Los problemas de medio ambiente que padecemos tienen seguramente bastante que ver con el hecho de que muchos consideran el aire y el agua como bienes gratuitos. Si se les pusiese precio, la gente comenzaría a ahorrar, y así empezarían también las condiciones a mejorar gradualmente”. ¡Genial!: pagar por respirar, privatizar incluso el aire…).

Me parece que Fukuyama y Bell se precipitan, y que en modo alguno ha acabado la “guerra de ideas” (¿no estamos nosotros aquí, por ejemplo?), aunque aciertan al detectar el proceso de disolución -por fortuna parcial, no sin impurezas- de la Diferencia teórica en diversidad, proceso de convergencia intelectual hacia las posiciones liberales desde campos en principio adversos, como el marxismo, el socialismo, el pacifismo, el ecologismo, el feminismo,… En el ámbito intelectual, la disolución de la Diferencia (ideologías contestatarias, anticapitalistas) en Diversidad (distintas versiones del democratismo, formas diversas de justificar y glorificar el capitalismo liberal) se ha acelerado, efectivamente, al menos en dos parcelas: de una parte, filósofos e intelectuales inconformistas, que inscribían sus trayectorias en la órbita del marxismo, o, en todo caso, de un izquierdismo anticapitalista, han ido soltando lastre por etapas, derivando, desposeyéndose de recursos propios (del marxismo al socialismo revolucionario; del socialismo revolucionario al socialismo a secas; del socialismo a secas a la socialdemocracia; y, por último, de la socialdemocracia al liberalismo social, a una versión coqueta del liberalismo que admite distintos nombres y gusta de las pequeñas beligerancias internas: ‘liberalismo comunitario’ o ‘comunitarismo’ de Walzer, Taylor, Sandel, Macintyre, etc.; ‘democratismo deliberativo’ de Habermas, Apel, acaso Rawls, etc.; a veces se habla de ‘republicanismo’, de ‘socialismo liberal’, con dos o tres autores a la cabeza; etc.), hasta instalarse en el terreno de juego de la ideología liberal contemporánea -el democratismo-; de otra, el bloque disidente pacifista/ecologista/feminista se ha escindido y una fracción del mismo ha sido capturada por el reformismo liberal, por lo que cabría hablar, en nuestros días, de la consolidación de un pacifismo/ecologismo/feminismo conservador, filocapitalista.

Esta convergencia (resultado de las estrategias fágicas contra el peligro de la Diferencia intelectual), apresurada y efectista, ha diversificado ciertamente las ofertas teóricas del liberalismo dominante. Pero, como decía, el proceso no se ha realizado sin impurezas, sin residuos, sin restos de la Diferencia originaria, que, expelidos del Reino de la Verdad oficial, arrojados a los márgenes del Discurso Admitido, han iniciado trayectorias multiformes, declinaciones disímiles, constituyendo un horizonte de pensamiento crítico, contestatario, realmente abigarrado a pesar de su exclusión, heterogéneo y hasta heteróclito, con tendencias que se solapan parcialmente, se recubren y se superponen hasta un determinado punto y luego siguen vías distintas, despegándose, astillándose, retorciéndose… Este universo de pensamiento ‘resistente’, anticapitalista, que no carece de dinamismo, donde se percibe hoy una cierta efervescencia, se basta para arruinar la pretensión de victoria absoluta del liberalismo, la ilusión de un final de la controversia ideológica, la patraña del Pensamiento Único: el liberalismo no es el “pensamiento único” de la Humanidad; es, solo, después del abatimiento del marxismo, el “único pensamiento” que le queda al Capital y al Estado para justificarse -pues ha perdido las racionalizaciones que le proporcionaba su seudo-adversario, el socialismo productivista y estatalista de la Europa del Este. Más adelante volveré sobre este asunto, añadiendo una tesis quizás arriesgada: la de que este supuesto Pensamiento Único liberal ni siquiera es “pensamiento”, ya que el democratismo constituye hoy una forma de silencio clamoroso, de no-pensamiento, de Pensamiento Cero…

Lo que querría subrayar, alcanzado este punto, es que, en verdad, estamos asistiendo a un proceso de aniquilación de la Diferencia intelectual, y que tendencias portadoras de un indudable elemento de perturbación teorética han sido perfectamente metabolizadas, digeridas, por el enorme estómago del liberalismo-ambiente (Lo Mismo conjugable, Lo Mismo diversificado). Hay, no obstante, resistencias, vigorosas incluso, que están siendo ferozmente combatidas por el orden del saber/poder dominante, y que la publicística liberal descalifica sin descanso como meras recaídas en el “irracionalismo”, el “fundamentalismo”, el “nihilismo”, el “apocalipticismo”,… Aquí solo indicaré algunas de estas tendencias, las más conocidas…

Existe una tradición, fundamentalmente francesa, que supo explotar una re-lectura de Nietzsche y quiso educarse en el espíritu, e incluso en las tesis, de los clásicos del anarquismo (antiautoritarismo, anti-representantivismo, denostación de toda Jerarquía, de todo burocratismo, antiestatismo y antiproductivismo); tradición a la que Michel Foucault aportó modos textuales y estilos de investigación propios (sabiéndose desmarcar del marxismo ‘antes’ -y aquí reside parte de su mérito- de que este se fuera intelectualmente a pique), y que ha recibido distintos nombres: “Pensamiento Genealógico”, “Teoría Francesa”, “Escuela antilogocéntrica”, etc. Autores como Deleuze, Donzelot, Querrien, Guattari,…, han hecho frente admirablemente a las añagazas asimiladoras del liberalismo, reflexionando y escribiendo desde una negación incondicional del sistema capitalista y su democracia parlamentaria.

Esta tradición “genealógica” se ha ido ramificando con el tiempo, y ha enlazado con otras corrientes de pensamiento asimismo muy poco interesadas en la exaltación de los regímenes demo-liberales: la “teoría de la escritura”, a partir de R. Barthes; la llamada “estrategia general de la deconstrucción”, con Derrida en primera línea; el “antiproductivismo” de Baudrillard y la Escuela de Grenoble (Maffesoli, Girardin,…); el “postmodernismo” de un Lyotard que más tarde perdió el norte y de unos autores alemanes que figuran en todas las listas de la contemporánea Inquisición Liberal (Rudolf Bahro, Gerd Bergfleth,…).

Hacia este posicionamiento ‘posmoderno’ (en tanto crítica y negación del Proyecto Moderno, de los mitos de la Ilustración, de las secuelas de la Razón: “No es ya el sueño de la Razón el que engendra monstruos, sino la Razón misma, insomne y vigilante”, anotó Gilles Deleuze) han oscilado también los teóricos del ecologismo radical que no cedieron a la presión ‘fágica’ del liberalismo hegemónico (el propio Bahro, Willi Hoss, Thomas Ebermann, Rainer Trampert,…) y los portavoces de un feminismo y un pacifismo incardinados en lo que a veces se denomina “movimiento alternativo” y cuyas obras apenas se nos traducen…

Un poco al margen de todo y, al mismo tiempo, sin renunciar a implicarse en todo (en todo lo disconforme, lo disidente, lo discordante), encontramos a esos autores tildados de “nihilistas”, o “catastrofistas”, que, no temiendo mirarle a la Decadencia a los ojos y siguiendo trayectorias individuales, qué más da si erráticas, irritan e incomodan a los celadores coetáneos del discurso: E.M. Cioran, P. Sloterdijk, Jürgen Dahl, probablemente Z. Bauman, etc. Estos hombres, que no pueden tener discípulos (pues les resulta odiosa la menor sugerencia de “tutelaje intelectual”), sí cuentan con ‘compañeros de espíritu’, gentes que los leen con placer y comprenden el sentido de sus aparentes descarrilamientos, la legitimidad de sus despiadadas autodescalificaciones. (¿Hay algo más honesto, intelectualmente hablando, que ofrecer desde el principio las pistas y los elementos de la propia autoimpugnación?)…

Sé que me dejo en el tintero, por olvido y por ignorancia, muchos nombres, muchas corrientes, muchas orientaciones que se ubican orgullosamente en este extrarradio del Pensamiento Único, tenazmente extranjeras en relación con la Casa, lujosa y desalmada, de la ideología liberal… Y no he querido hablar del “islamismo político”, pensamiento de cientos de millones de hombres, un completo desconocido para nosotros, los euro-americanos, y del que solo se nos muestra su lado más chocante, más inmediatamente abominable (por ejemplo, el velo en la cara de las mujeres, tan tapadas, que nos disgusta por la costumbre occidental de ‘desnudarlas’ en tal que se dejan -desfiles de moda, concursos de belleza, páginas de las revistas, anuncios publicitarios, playas, etc. En los dos casos, la misma disimetría: mujeres más tapadas que los hombres, satisfechos de tenerlas así; mujeres más desnudas que los hombres, felices de que eso les plazca). ¿Se ha dado, cabe preguntarse, el mismo tratamiento a la prescripción islámica que señala la ilegitimidad del “interés” y de la “usura”, ilegitimidad por tanto de nuestros bancos e instituciones de crédito? ¿O a la exigencia islámica de que los bienes y servicios básicos sean colectivizados, auténtico freno a la aspiración capitalista de privatizarlo todo? ¿O a la preeminencia dada a la comunidad y a la asamblea? Tampoco he hablado del hinduismo, del budismo, del confucionismo, de lo que pueda quedar de “socialismo” en China -quizás no sea mucho, pero afecta a más de mil millones de personas…

En estos, y otros, movimientos ideológicos, en estos sistemas de creencias, se refugia hoy la diferencia intelectual, el resto, la impureza que no se ha dejado asimilar y que se pretende excluir, marginar, silenciar, exterminar por todos los medios -de ahí su catalogación como fundamentalismo, dogmatismo, irracionalismo, nihilismo, aventurismo filosófico, terrorismo teórico, literatura, barbarie,…

10)

Pero también en la esfera cotidiana, y en lo que atañe a la privacidad de cada individuo, se deja notar esta tendencia a suprimir (debilitar, ahogar) la Diferencia. Es como si existiese una “policía social anónima”, una vigilancia de cada uno por todos los demás, que pesquisa nuestras decisiones, que registra nuestros actos y presiona para que nuestros comportamientos se ajusten siempre a la Norma, obedezcan a los dictados del “sentido común” y sigan la línea marcada por las costumbres. Una policía social anónima que se esfuerza, sin escatimar recursos, en que no nos atrevamos a diferir, no nos permitamos la deserción, no nos arriesguemos a la ‘mala fama’, no sintamos la seducción de esa terrible y maravillosa soledad de los luchadores desesperados – soledad de todos los hombres raros que conciben su vida como “obra” y se enfrentan al futuro tal el escultor a la roca, procurando hacer ‘arte’ con sus días; soledad de los hombres que resisten, conscientes incluso de la inutilidad de su batalla, que combaten sin aferrarse ya a ninguna Ilusión, a ninguna Quimera, que luchan sencillamente porque perciben que está en juego lo más valioso, si no lo único, que conservan: su dignidad…

No se puede dudar de la verdad de esta “represión anónima”, a la que se han referido Horkheimer (“conciencia anónima”), Marcuse, Fromm y tantos otros en el pasado y, hoy mismo y en nuestro país, López-Petit y Calvo Ortega, valga el ejemplo; y que casi todos hemos padecido en alguna ocasión o padeceremos toda la vida. Hay en los manicomios muchos hombres que le plantaron cara por decisión o fatalidad… Esta “policía de los ojos de todos los demás” trabaja también para que la Diferencia se disuelva en Diversidad y los irreductibles se consuman en el encierro o en la marginación. Podrían contarse tantas historias…

11)

La disolución de la Diferencia en Diversidad es un fenómeno que se acusa hoy en todos los ámbitos de la actividad humana. Los indicios que cabría poner sobre la mesa son casi ilimitados, inabarcables. Me contentaré, por ello, con señalar unos pocos ejemplos más, considerando que de esta forma el asunto queda zanjado.

La vivienda rural tradicional de media o alta montaña, fruto del saber arquitectónico popular, con sus materiales humildes tomados del terreno (madera, piedra, barro, paja,…), su disposición ‘defensiva’ contra los vientos dominantes, sus puertas y sus vanos orientados preferentemente al mediodía, su forma de adosarse como si cada una buscara el apoyo y el sostén de todas las demás, su composición ‘orgánica’, rigurosamente interminable, una estructura interna estudiada para asegurar la subsistencia con medios económicos escasos (que no se pierda calor, que baste con la estufa de leña, que de por sí el habitáculo sea fresco en verano y abrigado en invierno, que alguna estancia haga de ‘nevera’ para conservar los alimentos,…), y, en general, un resultado de los conocimientos informales de sus constructores no especializados -saber ‘del lugar’, conservado por la tradición y ejercitado por las familias- y de la atención inteligente a las condiciones de la naturaleza (proximidad a las fuentes, a los arroyos, a los ríos; ubicación en parajes de acceso relativamente cómodo y particularmente protegidos contra las inclemencias climáticas habituales, etc.); esta “vivienda rural antigua”, portadora indiscutible de la Diferencia, cede en todas partes ante la impostura de las “nuevas viviendas rurales” (consecuencia del poder económico y del capricho de algunos privilegiados, del ahorro de los jubilados o de los planes de promoción del medio rural tendentes a aprovechar la explosión del agroturismo y del ecoturismo), que obedecen siempre a la filosofía del Piso de Ciudad (rechazo de la sabiduría arquitectónica popular; materiales estándar como el ladrillo o los bloques de cemento; arrogancia del habitáculo, que se levanta donde más le gusta al propietario, al margen de toda consideración geográfico-climática; preferencia por el aislamiento y la independencia de las casas, que más bien huyen unas de otras; concepción unitaria, regular, finita; estructura interna más interesada en exhibir el poderío material del morador que en economizar los gastos de la existencia -habitaciones enormes, sistemas de calefacción caros, proliferación de electrodomésticos,…;etc.) y, normalmente, devienen como el resultado de los conocimientos técnico-científicos de los ingenieros, arquitectos, constructores y albañiles (lamentables ‘expertos’), profesionales y asalariados que trabajan en el olvido de lo autóctono y de lo primario…

Estas “nuevas viviendas rurales”, subvencionadas en ocasiones por la Administración, sancionan la extinción de la “vivienda rural tradicional”, disimulando ese aniquilamiento de Lo Diferente mediante la conservación ‘retórica’ de elementos identificativos falseados: verbi gratia, el recubrimiento, con losas de piedra, de los muros de bloques o de ladrillos; un cierta imitación del color de las paredes antiguas -que era el color del barro y de los materiales comunes originarios-, conseguido a través de sofisticadas pinturas de exteriores o monocapas cementosas; una característica redundancia de maderas, si bien demasiado nobles y exógenas y siempre subordinadas a las estructuras metálicas, o de hormigón, que configuran el espacio habitable… Y poco más.

La “antigua vivienda rural” ha sido excluida (hoy subsiste vinculada a propietarios pobres o particularmente ‘descuidados’); y la “nueva” solo retiene de su antecesora elementos folklóricos, testimoniales, podría decirse ‘museísticos’. La aldea se convierte así, herida de señuelo y de impostura, en algo parecido a un “parque temático”… En relación con la vivienda urbana, con el piso de ciudad o la casa de urbanización, estas “nuevas viviendas rurales” aportan, no cabe duda, un componente de ‘diversidad’ (aunque solo sea visual: la piedra, el color, las maderas, los tejados,…); pero responden en lo profundo a una cancelación del habitáculo campesino ‘diferente’ y a un trabajo de colonización del medio rural por los conceptos y las expectativas urbanas.

La música ‘etno’ que se difunde por Occidente, los experimentos de ‘fusión’ o de ‘sincretismo’ transcultural que promueven las grandes casas discográficas para explotar la moda del “multiculturalismo”, etc., dan siempre la impresión de atenerse al código de la música euro-americana, que incorpora elementos accesorios de las otras culturas (africanas, orientales, de los indios de las reservas estadounidenses, etc.) para asegurarse una nota de elegante exotismo, de aparente novedad, pero siempre en el respeto de lo que el oído occidental considera “aceptable”, “armonioso”, “no-estridente”, “música y no ruido”. La diversificación resultante de las ofertas (mixturas, síntesis, cócteles,…), compatible con una universalización del concepto occidental de música y del código musical occidental, oculta así el exterminio de la Diferencia -esas músicas de los otros que “no” pueden gustarnos porque contravienen los principios tácitos de nuestra educación musical y de nuestros hábitos de escucha, y que, por tanto, al no ‘rentar’, no se difundirán…

La concepción misma del “artista” occidental (escritor, pintor, escultor, músico, actor,…), contra la que con tanta insolencia se batiera Marcel Duchamp, y que admite no obstante una cierta diversificación interna, una especificación que va desde el “neo-bohemio” que sueña con escapar de la servidumbre laboral (vivir de su arte; y no como empleado del Estado, profesional de otra cosa o mero asalariado), al “creador a tiempo parcial” que compensa la humillación de su adscripción al aparato productivo con unas cuantas horas arrancadas al día para su obra, pasando por figuras emergentes, y tampoco desprovistas de interés, que apuntan a un nuevo “ascetismo” (autores que viven modestamente en provincias, en el medio rural, en países pobres o baratos,…; y desde ahí envían sus trabajos a los núcleos ciudadanos de la cultura, editoriales, galerías, etc.); esa concepción “occidental” del artista, que comporta invariablemente una renuncia al anonimato (soberbia de los nombres propios) y casi también a lo colectivo, que parte de una sacralización del autor como hombre ‘tocado’ por el privilegio del talento, de la inteligencia, de la imaginación o de la creatividad -hombre siempre excepcional, en ininterrumpido celo de prestigio, de reconocimiento, de aplauso…- y que produce una curiosa fauna de hombrecillos estrambóticos, distintos por fuera e iguales por dentro, todos narcisistas, todos patéticamente enamorados de sí mismos, todos endiosados, muchos idiotizados; esta manida concepción del Arte y del artista se globaliza en la actualidad, acabando con formas ‘diferentes’, y no-occidentales, de entender y de vivir el hecho estético: concepciones que giran aún en torno al anonimato del artista, o a la suma de incontables esfuerzos individuales en la génesis de una obra que termina siendo “de todos y de nadie”; que remiten más a la figura humilde del “artesano” que a la figura chillona del “artista”; que frecuentemente se imbrican con funcionalidades de orden extraestético, ya sea religiosas, económicas, educativas,…; que no se compatibilizan bien con la lógica capitalista de exhibición, mercantilización y ‘entierro’ en museos; etc., etc., etc.

De África, de Asia, de las reservas indias, de los guetos, del Amazonas,…, nos llegan hoy artistas “a lo occidental”, con sus obras rentabilizables (vendibles, consumibles) debajo del brazo. A su lado, los creadores anónimos, las factorías populares, las formas tradicionales de producción de objetos estéticos, etc., tienden a extinguirse. Se diversifica así el resultado (obras y artistas con otros formatos, otras referencias, otras connotaciones…), pero en el sometimiento a Lo Mismo estético, sometimiento a las categoría y a los usos occidentales. ¿Y si la misma idea de “estética”, de “obra de arte” y de “artista”, no fuera más que una acuñación occidental, un capricho o una manía de solo un puñado de hombres sobre la Tierra?

A la par que se persigue la asalarización de la mayor parte de la población del Planeta, también se pretende mundializar el modelo de asociacionismo obrero, de supuesta ‘auto-organización de los trabajadores’, que mejor sirve al control y explotación de esa mano de obra universal: el sindicalismo de Estado, con su parafernalia de sindicalistas-liberados, subvenciones institucionales, apoyo material de la empresa, circo de las elecciones sindicales, falseamiento de la democracia de base, conformación de estructuras jerárquicas y burocráticas, etc. Esta fórmula, adornada con cierta ‘diversidad’ en las siglas (en España: UGT, CCOO, CGT, etc.), con cierta singularización en la letra pequeña de los manifiestos y en el eco apagado de las filiaciones ideológicas, se va a imponer en todo el globo sobre la aniquilación de aquellas otras formas de “autodefensa” obrera que no se miran en el espejo estatal/occidental -formas de auto-organización de los trabajadores que desconfían del tutelaje empresarial-gubernamental, que ven en cada subvención institucional un caramelo envenenado, que retienen savia obrera en sus cauces y han esquivado el peligro de la burocratización; entidades autónomas, en ocasiones temporales, que nacen de la exigencia de reunir y coordinar esfuerzos ante los abusos de la Empresa y el desinterés de las administraciones, y que no buscan forzosamente su normalización-regularización legal, etc.

Entre las formas de auto-organización obrera que, por anhelar salvar sus señas históricas de identidad, su diferencia, su apego al peligro, están padeciendo hoy el encarnizamiento de las estrategias “émicas” del poder, después de haber soportado las “fágicas” -que, en este caso, dieron lugar a una escisión y a la aparición de una nueva forma ‘diversa’ de insistir en Lo Mismo sindical, otro collar para el mismo viejo perro sarnoso del “sindicalismo de Estado”-, está, en nuestro país, lo que queda de CNT. Mientras CGT, su hermana de sangre, emprende el viaje al infierno de no poder diferir aunque lo pretenda, de no poder disentir aunque lo proclame; expulsada, vomitada, marginada, CNT sobrevive en el espacio hostil de la Precariedad y del Aislamiento. Conserva la diferencia, no se puede negar; pero su destino está siendo, va a ser, el de la diferencia misma -un bello ocaso.

La propia Escuela, en fin, que, en último término, constituye solo el modo occidental de organizar la transmisión cultural, asegurando de paso los beneficios de una adaptación del material humano a las necesidades del aparato productivo y del orden socio-estatal general, tiende a globalizarse hoy, aplastando las restantes formas, características de las otras culturas, de socialización del saber y difusión de los conocimientos -maneras y procedimientos autóctonos, que a menudo no exigían el “encierro”, la escolarización obligatoria, ni demandaban la figura elitista del Profesor/Educador… Volveré sobre este asunto.

Mejor no continuar. Los indicios de la disolución de la Diferencia en Diversidad son innumerables; saturan todas las dimensiones de la existencia humana contemporánea… Antes de dejar este asunto, quisiera sin embargo introducir una matización: no me gusta pensar que es la Diferencia misma la que se gestiona, la que se gobierna. He leído páginas de Calvo Ortega en las que habla de un “gobierno por la diferenciación”, y no deseo suscribirlas. No es la Diferencia en sí la que se administra, sino la Diversidad en tanto forma degradada, vacía, de la Diferencia. Con este matiz escapo al ‘idealismo negativo’ que sugiere que todo está controlado y todo está perdido. No soy apocalíptico: creo aún en el peligro de la Diferencia resistente y en la posibilidad de una lucha desesperanzada por su defensa y preservación.

Harta de esperar, 5.5

Policías, manifestantes, vendedores, 7

Esperando, 5

Pancartas y paraguas, 6

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 7 de julio de 2020

NOSTALGIA DE LAS GENTES QUE HABLAN POCO

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , on julio 3, 2020 by Pedro García Olivo

Palabras grávidas de silencio

La palabra fue cambiando de naturaleza conforme se articulaba el comercio moderno, enterrando las formas populares de ayuda mutua, los modos ancestrales del apoyo comunitario, no crematístico por no-económico; y conforme también los territorios se degradaban en Estados, aplastando la belleza del localismo trascendente, incompatible con toda globalización y radicalmente no-expansivo.

Bajo esos respaldos, el del Mercado y el de la Administración, la palabra se ensoberbeció, aspiró a la hegemonía y empezó a regir la vida de las poblaciones. Hablar era comprar o vender, alquilar o prestar, calcular beneficios; y era obedecer, asentir, protestar del modo adecuado, indignarse siguiendo reglas, reclamar grilletes más holgados y una dulcificación progresiva de los poderes y de los tiranos.

La palabra se llenó de Teoría, de Filosofía, de Doctrina, de Verdad postulada, de Abstracción homicida, de Razón… Se plegó a la gramática, a la lógica, a la matemática incluso… Y se separó del cuerpo, se alejó del ámbito comunicativo no-verbal, en el que habita la mirada lo mismo que el cierre deliberado de los ojos, la sonrisa tanto como el ceño fruncido, la caricia al igual que la negación del menor contacto.

Supremacista, la palabra empezó a «hablarnos». Su poder nefasto se reduplicó con los libros y con las escuelas, con la prensa, la radio, la televisión y los dispositivos digitales.

Al separarse del cuerpo, también se excluyó del pensamiento. Hablar consiste entonces en encadenar «citas», reiterar lo ya dicho, repetir lo escrito y leído, glosar y comentar. Nunca pensar. Por eso, los filósofos devinieron «profesores de filosofía», sacos de palabras ajenas.

Como también se olvidó del sentimiento, un muro infranqueable se levantó entre la emotividad, lo pasional, el sentido íntimo, de un lado, y el orden gélido del razonamiento verbal, de la expresión lógica, de la gramática y de la escritura, por otro. Ciertamente, la poesía ha procurado horadar ese muro; pero lo ha logrado en muy escasa medida, lastrada por los poetas.

Y sentimos nostalgia del silencio. Y nos acordamos del Camarón: «¡Ay!, la sabiduría de los hombres que no hablan». Y vuelve a seducirnos Strindberg: «¿Para qué queremos hablar, si ya no podemos engañarnos?». «La palabra lo puede ocultar todo, el silencio nada», añadió todavía. Y casi comprendemos a Bataille, místico con los pies en la tierra: «Palabras, palabras, palabras que me ahogáis, ¡dejadme! Tengo sed de otra cosa».

«Necesidad de la palabra para poder callar», escribió Ciorán. Nostalgia del silencio, agrego. Y, en todo caso, buscar el abrigo de las más calladas de las palabras, esas que andan con pies de paloma, como decía Nietzsche; que sean «palabras grávidas de silencio» las que nos acompañen en la fuga del horror social e histórico, en el repudio de todo aquello que las emponzoñó, el oro y el látigo en primera línea.

Pero no en todas las culturas se adulteró la palabra como en Occidente. No fue así en el entorno rural-marginal, en el mundo de los pastores antiguos. Tampoco aconteció lo mismo entre los pueblos nómadas. Y las etnias originarias de todos los continentes, allí donde no fueron sofocadas por la apisonadora liberal-capitalista, usaron las palabras de un modo muy distinto. Recupero aquí un capítulo de mi ensayo libre “Desesperar”, centrado en la figura de Basilio y su modo de utilizar el lenguaje:

“Aunque Se Diga La Verdad, Esa Verdad Tiene Atadas Las Manos”

Lo verosímil se mezcla en mi espíritu con lo inverosímil. Es mi pensamiento una tierra estremecida donde lo sostenible cohabita con lo insostenible. Capaz de ser frío, de pensar con gravedad, lo más serio que termino haciendo es desacreditarme a mí mismo y reírme de mis escasas y nada originales ideas.

Basilio, en cambio, se conserva de una pieza. Hombre antiguo, habla poco y como si en cada una de sus muy meditadas observaciones estuviera comprometiendo toda su dignidad como persona. No miente. No exagera. Hombre de palabra, su decir cuenta lo mismo que un documento ante notario: pesa todo lo que puede pesar un discurso ayuno de dobleces. Habla tal si, sobre el mármol, cincelara un epitafio. Su acento se asemeja al del aforismo, al de la sentencia. Y diría que sus frases se disponen como cielos de tormenta sobre un mar calmo de silencio. Despliega el mismo rigor ante cualquier asunto -ningún objeto de conversación que por un momento secuestra la atención de una persona le parece frívolo. Restituye así el verdadero sentido de la comunicación, su utilidad. E involucra todo su ser en la verdad de lo que dice. Compra y vende de palabra, y exige del otro la misma absoluta fiabilidad de que hace gala en sus tratos. Si una persona lo engañara, faltara a su palabra, hablara en broma sobre una cuestión para él decisiva o se contradijera a cada paso, Basilio la borraría por completo de su mundo, apenas sí recordándola como lo fastidioso de un mal sueño, un tropiezo irrelevante de la realidad.

No entiende a los hombres que no están hechos de silencio y de renuncia. No comprende cómo se puede hablar solo para llenar el hueco del tiempo. No sabe lo que es una conversación de circunstancias. Y no responde a todo el mundo: únicamente toma en consideración las interpelaciones de aquellos seres que le merecen respeto, que de alguna manera se han ganado el derecho a dialogar con él. Administra el lenguaje como si fuera un bien escaso y carísimo. No despilfarra expresiones. El peor defecto que sorprende en sus semejantes es que “hablan demasiado”. Cuando se entabla con él una conversación, el ritmo no es el de la charla habitual: escucha atentísimo, como si le costara trabajo entender lo que se le dice; inmóvil, casi hierático, medita después un rato ante su interlocutor; finalmente, contesta, muy despacio, repitiendo dos veces su aseveración -diría que una para escucharse y otra para ser escuchado.

Si supiera leer, odiaría la poesía, por lo que arrastra de afectación y empalago; y detestaría la novela, por su sometimiento a la ficción. Si supiera leer, no leería. Se tiene la impresión de que para él la palabra es, muy concretamente, aquello que quizá siempre debió ser y hoy ya no está siendo: un instrumento, un medio, una herramienta de la necesidad…

Su concepción del lenguaje no deja así el menor resquicio ni para la demagogia, sobre la que se asienta el discurso político; ni para la seducción, en la que se basa la literatura. Se halla, por tanto, muy lejos de Artaud, que proponía “usar el lenguaje como forma de encantamiento”. La palabra, para él, como una romana, como un trillo, como la guadaña, sirve para lo que está hecha y nada más. Quiero decir con esto que desliga el asunto del lenguaje del problema de la esperanza.

El discurso político se fundamenta en la esperanza de que puede haber una “toma de consciencia”, una “conversión” del oyente -cierta eficacia sobre el receptor, que se vería impelido a obrar, impulsado a intervenir en la contienda social siguiendo una línea determinada. Proselitismo y acción corren de la mano en este caso. La palabra ha de convencer (“iluminar”) y empujar (“movilizar”). Sin la esperanza de ese efecto, el discurso político carece de sentido. Por añadidura, se deposita también la fe en la “verdad” del relato; se espera mucho de ese compendio de certidumbres que habría de rearmar la voluntad de progreso de la Humanidad. La crisis actual del relato de la Liberación, fundado según parece en una cadena de verdades irrebatibles, muestra el absurdo de esa doble esperanza. Operan fuerzas exteriores al lenguaje, independientes del discurso, capaces de aniquilar su supuesto potencial conscienciador y movilizador. Aunque se diga la verdad, esa verdad tiene atadas las manos; llegando al hombre, no le hace actuar. De ahí el fracaso de la demagogia, aún en su vertiente revolucionaria…

El discurso literario se apoya a su vez en una esperanza aún más vana: la de que exista una clave universal del disfrute y un criterio absoluto del valor. Y no merece la pena insistir en que eso que llamamos “arte”, engendro sospechoso de intelectuales, funciona y circula exclusivamente por canales de élite, diciendo poco o nada al público “no ilustrado”. Por otra parte, no contamos en modo alguno con la menor garantía de que la “buena literatura” (si la hay) sea la misma que se inscribe en la tradición culta, oficial, dominante. Cuestionada también la justificación del discurso de seducción, solo le queda a la palabra la tarea humilde, deslucida, que le confiere Basilio: servir a los hombres en sus asuntos rutinarios. Y no cosquillearlos de placer o educarlos en no sé qué esplendentes verdades redentoras…

Desinflado, el lenguaje recupera su antiguo valor pragmático. Basilio habla para comprar, vender, cambiar, pedir o prestar auxilio. El resto de su vida se halla envuelto en el silencio. A mí me dirige la palabra como si me hiciera un favor. Y se rebaja a departir conmigo, patético charlatán sin cura, movido por un elemental sentido del socorro mutuo: hoy por hoy, esa es la ayuda que recabo y que su humanidad no me niega. Si divaga ante mí, es por un problema mío de debilidad e inconsistencia.

En audio, desde el podcast «Discursos Peligrosos»: https://anchor.fm/…/Nostalgia-del-silencio–Ciudadano-robot…

(Asfixia 3)

Expresión de hastío, 5

Perro y desagües, 7

Trío indígena, 7,5

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 3 de junio de 2020

LA ASFIXIA COMO METÁFORA CENTRAL DE LA CONTEMPORANEIDAD

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ASFIXIA

1. ¿Hacia el final de la insubordinación psico-política?

La asfixia se está convirtiendo en la metáfora central de la contemporaneidad. La policía de Estados Unidos matando por asfixia a un ciudadano negro. Casi todos los Estados asfixiando a las poblaciones con mascarillas irrespirables. Y, sobre todo, la insubordinación psico-política asfixiada.

Ganó el Mercado y se inventaron procedimientos novedosos de asfixia de la autonomía individual y de la comunidad basada en el apoyo fraterno: «crowfunding», «economía social», «economía colaborativa», etcétera. Para asfixiarnos, se nos dijo que, de esta manera, la economía se «socializaba», se hacía menos «fea», por contarlo así. Pero se procuraba otra cosa: «economizar la sociedad»: conventirnos a todos en micro-empresarios, apósitos carnales de la lógica del cálculo de beneficios, rentabilizando nuestro coche, nuestra casa, nuestro libro, nuestra «lucha»…

El mercado en la voluntad de los presuntos críticos y antagonistas. Asfixia del antagonismo, que no puede respirar bajo el comercio.

Ganó la Administración y, bajo la euforia de la socialdemocracia, del bienestarismo, del liberalismo «progresista» capitalista, se diseñaron «demandas sociales» (servicios públicos, gestión estatal de las postuladas «necesidades» de la población, renta básica, etcétera) para que la gente solo respirara con el auxilio de los Gobiernos y del Estado: asfixiaron la ayuda entre compañeros, la tradición comunitaria de autonomía local, el sano instinto del olvido de los poderes externos.

El Estado en la voluntad de los presuntos críticos y antagonistas. Asfixia del antagonismo, que no puede respirar bajo las leyes de la Nación.

La insubordinación psico-política está muriendo bajo las tenazas «sociales» del Mercado y del Estado.

Los rebeldes «aparentes», los insurrectos «publicitados», los «luchadores» reconocidos, amantes secretos de la asfixia, vendieron su alma. Pero no ya al Diablo, como Fausto. Sino a Dios, al Dios de la Modernidad, vale decir: a las tiendas del espíritu, en las que todo se compra y se vende, y a las oficinas de los comportamientos, en las que todo se reglamenta, incluida la desobediencia y el anticapitalismo de postal.

En esta serie discursiva, que nombro «Asfixia», combinaré escritos, que no se me dan muy bien, con audios, que aún se me dan peor. Pero es un consuelo extraer todavía un poco de oxígeno para mis pulmones de estos arrebatos torpes y desaliñados.

[Dibujo de una niña chiapaneca, expresando lo que les cabe esperar a los indígenas comuneros e igualitarios. Lo que les cabe esperar del Estado y del Mercado]

(Asfixia)

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EE

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 30 de junio de 2020

LA ESCUELA Y SU OTRO

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Para poetizar las educaciones comunitarias no escolares en tanto dique de contención contra el exterminismo occidental

Mi extraño huésped [el Diablo] me reveló que se dedicaba, con frecuencia,

a inspirar la pluma, la palabra y la conciencia de los pedagogos”

Ch. Baudelaire

PREÁMBULO

No se accede al interior de un objeto simplemente acercándolo a la vista. A menudo, solo nos damos cuenta de la esencia de las cosas cuando recabamos en lo que las rodea, en lo que está cerca de ellas y ciertamente no son. Con frecuencia, es necesario alejar el foco, ampliar la perspectiva, para permitir que otras realidades entren en el campo de visión.

Para profundizar la crítica de la Escuela se requiere precisamente ese viaje: reparar en su “otro”, en aquellas modalidades educativas que no pasan por el trípode Aula/Profesor/Pedagogía. Y es entonces cuando se torna evidente que la educación administrada, estatal-escolar, no constituye más que una opción cultural, el hábito educativo de apenas un puñado de hombres y mujeres sobre la tierra, las gentes de Occidente.

Como los hombres de Occidente eran los más fuertes, en lo económico y en lo militar, al socaire del imperialismo y de la colonización pudieron expandir “sus” escuelas, globalizarlas, hasta producir finalmente la engañifa de que sin ellas no hay Educación…

Surgía así el “mito liberal”, en expresión de I. Illich, que vinculaba el proyecto de la escolarización universal con las fantasías del Progreso, la Igualdad de Oportunidades, la Escalada Social, los Derechos Humanos, los Intereses Generales de la Humanidad y el Bien Común Planetario. El nuevo “fundamentalismo” se apoyó siempre en la palabra de los expertos y de los tecnócratas, pero también, desde el principio y cada vez que le hacía falta, en las balas de los soldados, las policías y los paramilitares.

Entre la bala y la escuela se estableció pronto una relación muy estrecha: la bala abría el camino de la colonización y la escuela lo culminaba; la bala combatía el antagonismo mediante la eliminación física y la escuela completaba el trabajo cancelando la diferencia cultural e “integrando” la subjetividad otra.

Durante demasiado tiempo, la crítica de la Escuela se centró únicamente en su malevolencia “interior”, en lo que esta hacía con “nuestros” hijos, y se habló entonces de “ideologización”, de “socialización represiva”, de “poda” y de “doma”. Era tan feroz el etnocentrismo de los críticos occidentales que apenas se reparó en la nocividad “exterior” de nuestra fórmula educativa. Y hubo que esperar y esperar hasta que algunas voces subrayaron lo obvio: que la Escuela es un poder altericida, etnocida, virulencia que acaba con las otras culturas, desestructurándolas de arriba a abajo y refundándolas conforme a patrones occidentales; que la Escuela suprime la diferencia en el carácter, en la personalidad, en la filosofía y en el estilo de vida, contribuyendo a la consolidación de la Subjetividad Única, plegada sobre el ciudadano urbano capitalista; que la Escuela tiene desde sus orígenes, valga la metáfora, las manos manchadas de sangre, pues extermina deliberada y metódicamente al hombre oral, a esos otros seres humanos que vivían al abrigo de las culturas de la oralidad.

Pretendo volver la vista a ese “otro” de la Escuela, hoy negado, excluido, mistificado, avasallado, en vías de aniquilación. La dignidad de esa alteridad educativa, vinculada a formaciones sociales igualitarias, que desconocían la fisura social y se resistían a la farsa sangrienta de nuestras democracias, señala, por un movimiento complementario, el oprobio de la Escuela, construida sobre la figura del “alumno” en tanto “prisionero a tiempo parcial”, del profesor como “educador mercenario” y de la pedagogía tal compendio del autoengaño docente e instancia readaptadora del artificio socializador y subjetivizador.

Aproximarse a la educación comunitaria indígena, a la educación tradicional de los pueblos nómadas, a las modalidades educativas del entorno rural-marginal occidental y a la educación alternativa no-institucional es el modo más efectivo de desvelar la infamia original de la Escuela, soldada al Capitalismo y a su exigencia de una reforma moral de la población, de una intervención policíaco-pedagógica sobre la consciencia de los jóvenes.

Para un tal desvelamiento, es el pensar mismo lo que debe ser en primer lugar desescolarizado…

1. PROTOCOLO DE APROXIMACIÓN AL “OTRO” DE LA ESCUELA

1.1. Occidente carece de un poder hermenéutico universal

Surge, sin embargo, una cuestión previa, casi de protocolo, que no se debe desatender: ¿ese “otro” de la Escuela, vinculado a formas culturales que nos provocan extrañeza, es para nosotros verdaderamente accesible? ¿Podemos aspirar a “desentrañarlo”, a “conocerlo” y a “describirlo”? ¿Está al alcance de nuestras técnicas de exégesis, de nuestra forma de racionalidad?

A este respecto, mi postura es nítida: Occidente carece de un privilegio hermenéutico universal, de un poder descodificador planetario que le permita acceder a la cifra de todas las formaciones culturales. Hay, en el “otro”, aspectos decisivos que se nos escaparán siempre. Baste el título de una obra, que incide en esa miopía occidental: “1492: el encubrimiento del otro”, de E. Dussel. C. Lenkersdorf tuvo una forma muy bella de señalar lo mismo, escapando del relativismo epistemológico vulgar: los occidentales padecemos una “incapacidad específica”, una ineptitud particular, una merma idiosicrásica que nos impide comprender al otro. No se trata de que se levanten, entre las distintas culturas, y de por sí, muros infranqueables para el entendimiento recíproco: nosotros en concreto, los occidentales, por lo menos nosotros, somos los ciegos. Como no vemos al otro, lo aplastamos o lo integramos… No sabemos si los exponentes de las otras civilizaciones nos ven o no nos ven. Cabe, incluso, que nos hayan conocido demasiado bien, hasta el fondo del alma; y que por ello, a menudo, conscientes de todo, nos eviten o nos combatan.

Lo que sí podemos llegar a sentir es que la alteridad se nos sustrae, nos esquiva; y que, ante ella, sospechándonos específicamente vetados para entenderla, nos contentamos, como quien precisa un analgésico o un narcótico, con “proyectarnos”. A ello se dedica nuestra antropología, nuestra etnología, nuestra sociología, nuestra ciencia de la historia… Casi al final de su trayectoria investigadora, de un modo hermoso por franco y desinhibido, con la honestidad intelectual que le caracterizaba, lo reconoció el propio C. Lévi-Strauss, en “El campo de la antropología”.

Y, al lado de ese déficit cognoscitivo de Occidente, cuando sale de sí mismo y explora la alteridad cultural “lejana”, encontramos su naufragio ante configuraciones que le son próximas. De ahí la elaboración “urbana” del estereotipo del “rústico (asunto que abordé en Desesperar) y la tergiversación “sedentaria” de la idiosincrasia “nómada” (una de las cuestiones analizadas en mi ensayo La gitaneidad borrada).

Cabe detallar así los aspectos de la «incapacidad específica» occidental para acceder al corazón y al cerebro del otro civilizatorio:

1. Lenguaje

Las dificultades que proceden del campo del lenguaje (lenguas “ergotivas” indígenas, agrafía gitana, culturas de la oralidad rural-marginales,…) y que arrojan sobre las tentativas de “traducción” la sospecha fundada de fraude y la certidumbre de simplificación y deformación, como se desprende, valga el ejemplo, de los estudios de A. Paoli y G. Lapierre en torno al papel de la intersubjetividad en las lenguas mayas o de las indicaciones de W. Ong, A. R. Luria y otros sobre la especificidad del pensamiento oral, sancionan nuestro fracaso ante la diferencia cultural, ante la otredad civilizatoria. Pero el diagnóstico no se agota en la imposibilidad de intelección de la alteridad cultural. La ininteligibilidad del otro arrostra un abanico de consecuencias y se nutre de argumentos diversos…

2. Universalismo «versus» localismo-particularismo

Entre el “universalismo” de la cultura occidental y el “localismo/particularismo” trascendente de las culturas nómadas, rural-marginales o indígenas no hay posibilidad de “diálogo” ni de “respeto mutuo”: Occidente constituye una “condena a muerte” para cualquier cultura localista o particularista que cometa la insensatez de atenderle (Derechos «Humanos», Bien Común «Planetario», Razón «Universal», Intereses «Generales» de la Humanidad… son, como recordó E. Lizcano, sus estiletes). En “¡Con la Escuela habéis topado, amigos gitanos!”, M. Fernández Enguita ilustra muy bien esta incompatibilidad estructural. Y M. Molina Cruz, escritor zapoteco, lo ha documentado una y otra vez para el caso de los pueblos originarios de América.

Las culturas construidas a partir del vínculo familiar o clánico (“la sangre”) o de la relación profunda con la localidad bio-geográfica (“la tierra”) chocan frontalmente, teniendo siempre perdida la batalla, con una civilización como la occidental, que se levanta sobre “abstracciones”, sobre fantasmas conceptuales, sobre palabras etéreas, meras inscripciones lingüísticas desterritorializadas y desvitalizadas (“¿Libertad?”, “¿Progreso?”, “¿Humanidad?”, “¿Ciencia?”, “¿Estado de Derecho”?,…)

3. El «hacha» de la Razón

Así como bajo la modernidad europea surge una figura histórica de la Razón que no deja de constituir un mero elaborado «regional», los mundos de las otras culturas en ningún sentido están «antes» o «después» de la Ilustración, sino en otra parte. La cosmovisión holística de estas culturas, con su concepto no-lineal del tiempo, choca sin remedio con el “hacha” occidental, que, tanto como define campos, saberes, disciplinas, especialidades…, instituye “etapas”, “fases”, “edades”. Desde la llamada Filosofía de la Liberación latinoamericana, como asimismo desde el Pensamiento Decolonail Contemporáneo, se ha repudiado incansablemente el feroz eurocentrismo que nos lleva a clasificar y evaluar todos los sistemas de creencias y de vida desde la óptica de nuestra historia cultural particular y con el rasero de la Ratio.

4. Cientificismos

Las aproximaciones “cientificistas” occidentales se orientan a la justificación de las disciplinas académicas (etnología, sociología, antropología,…) y a la glorificación de nuestro modo de vida. A tal fin, supuestas “necesidades”, en sí mismas ideológicas (J. Baudrillard), que hemos asumido acríticamente, y que nos atan al consumo destructor, erigiéndonos, como acuñó I. Illich, en “toxicómanos del Estado del Bienestar” (vivienda “digna”, dieta “equilibrada”, tiempo de “ocio”, “esperanza” de vida, sexualidad “reglada”, maternidad “responsable”, “protección” de la infancia, etc.) se proyectan sobre las otras culturas, para dibujar un cuadro siniestro de “carencias” y “vulnerabilidades” que enseguida corremos a solventar, recurriendo a expedientes tan “filantrópicos” como la bala (“tropas de paz”, ejércitos liberadores) y la escuela (aniquiladora de la alteridad educativa y, a medio plazo, cultural).

Las voces de los supuestos “socorridos” han denunciado sin desmayo que, detrás de cada uno de nuestros proyectos de “investigación”, se esconde una auténtica “pesquisa” bio-económico-política y geo-estratégica, en una suerte de re-colonización integral del planeta véase, como muestra, la revista mejicana Chiapas y, en particular, los artículos de A. E. Ceceña en dicho medio.

Por otra parte, la crítica epistemológica y filosófico-política de las disciplinas científicas occidentales, que afecta a todas las especialidades, a todos los saberes académicos, surgiendo en los años sesenta del siglo XX (recordemos a N. A. Braunstein, psicólogo; a F. Basaglia, psiquiatra; a D. Harvey, geógrafo; a G. Di Siena, biólogo; a A. Heller, antropóloga; a M. Castel, sociólogo; a H. Newby, sociólogo rural; a J. M. Levi-Leblond, físico; a A. Viñas para las matemáticas,…), nos ha revisitado periódicamente, profundizando el descrédito, por servilismo político y reclutamiento ideológico, de nuestros aparatos culturales y universitarios.

(Auto)critique de la science, monumental ejercicio de revisionismo interno, organizado por el escritor A. Jaubert y por el físico teórico y matemático J. M. Levi-Leblond, libro aparecido en 1973, constituye un hito inolvidable en esta “rebelión de los especialistas” europeos y norteamericanos contra los presupuestos y las realizaciones de sus propias disciplinas.

5. Solidaridad

Nuestros anhelos “humanitarios”, nuestros afanes de “cooperación”, incardinados en una muy turbia Industria Occidental de la Solidaridad (hipocresía del “turismo revolucionario”, parasitismo necrófilo de las ONGs, trastienda política y expolio en los proyectos y programas exógenos de desarrollo, etcétera), actúan como vectores del imperialismo cultural de las formaciones hegemónicas, propendiendo todo tipo de etnocidios y avasallamientos civilizatorios. Lo denunció sin ambages I. Illich, en 1968, en una conferencia que tituló “Al diablo con las buenas intenciones” y que concluyó, sobrado de elocuencia, con esta exclamación: “¡Pero no nos vengan a ayudar!”. En Cuaderno chiapaneco I. Solidaridad de crepúsculo, trabajo videográfico editado en 2007, procuré arrojar sobre esta crítica también la luz de las imágenes.

1.2. Acto de lecto-escritura

¿Qué hacer, entonces, si partimos de la ininteligibilidad del otro? ¿Para qué hablar de una alteridad que proclamamos indescifrable?

La respuesta atenta contra nuestra tradición cultural, si bien procede también de ella. Al menos desde F. Nietzsche, y enfrentándose a la teoría clásica del conocimiento, a veces denominada Teoría del Reflejo, elaborado metafísico que partía de tres “peticiones de principio”, de tres trascendentalismos hoy desacreditados (un Sujeto unitario del Saber, sustancialmente igual a sí mismo a lo largo del Tiempo y del Espacio; un Objeto del Conocimiento efectivamente presente; y un Método «científico» capaz de exhumar, en beneficio del primero, la Verdad que duerme en el segundo), hallamos una vindicación desestabilizadora, que M. Foucault nombró “la primacía de la interpretación” y que se ha concretado en tradiciones críticas como la Arqueología del Saber o la Epistemología de la Praxis.

Puesto que nos resulta inaceptable la idea onto-teológica de una Verdad «cósica», subyacente, sepultada por el orden de las apariencias y solo al alcance de una casta de expertos, de una élite intelectual (científicos, investigadores, intelectuales,…) encargada de restaurarla y socializarla; puesto que detestamos la división del espacio social entre una minoría iluminada, formada, culta, y una masa ignorante, que se debate en la oscuridad, reclamando “ilustración” precisamente a esa minoría para hallar el camino de su propia felicidad, si no de su liberación; habré de proponer, para el tema que nos ocupa, ante la alteridad cultural, una lectura productiva, un rescate selectivo y re-forjador (J. Derrida), un acto de lecto-escritura, en sí mismo poético (M. Heidegger), una recreación, una re-invención artística (A. Artaud).

La “verdad” de las comunidades indígenas, del pueblo gitano o del mundo rural-marginal no sería ya un substrato que espera aflorar de la mano del método científico y del investigador académico, sino un campo de batalla, el escenario de un conflicto entre distintos discursos, una pugna de interpretaciones. Lo que de modo intuitivo se nos presenta como la verdad de las otras civilizaciones no es más que una interpretación, una lectura, un constructo arbitrario que, como proponía F. Nietzsche, debemos “trastocar, revolver y romper a martillazos”.

Pero, ¿para qué fraguar nuevas interpretaciones; para qué recrear, re-inventar, deconstruir?Admitida la impenetrabilidad del otro cultural, denegada la onto-teo-teleología de la teoría clásica del conocimiento, desechado el Mito de la Razón (fundador de las ciencias modernas), cabe todavía, como recordó E. Zuleta, ensayar un recorrido por el “otro” que nos avitualle, que nos pertreche, que nos arme, para profundizar la crítica negativa de lo nuestro. Mi interpretación de la alteridad cultural, de las comunidades que se reproducen sin escuela, de las formaciones sociales y políticas que escaparon del trípode educativo occidental, recrea el afuera para combatir el adentro, construye un discurso «poético» (en sentido amplio) de lo que no somos para atacar la prosa mortífera que nos constituye.

Es por odio a la Escuela, al Profesor y a la Pedagogía, por el “alto amor a otra cosa” que late siempre bajo el odio, por lo que me he aproximado a las comunidades indígenas latinoamericanas, al pueblo gitano y a los entornos rural-marginales occidentales. Jamás pretendí «hablar por» los indígenas, por los gitanos o por los pastores y campesinos de subsistencia; nunca me propuse alumbrar esas realidades tan alejadas de las nuestras. Quise, sí, mirarlos para soñar, mitificarlos para desmitificar, porque hablar a su favor es un modo muy efectivo, creativo, de hablar en nuestra contra. Y, en ese empeño, nunca nos hallaremos solos… P. Clastres no cesa de criticar el capitalismo occidental en todos y cada uno de sus ensayos sobre el mundo indígena (La sociedad contra el Estado es el título de su obra fundamental, reeditada recientemente por Virus). Más que transmitirnos la “esencia” india, la “verdad” primitiva, denuncia la podredumbre occidental, la “mentira” moderna… R. Jaulin levanta toda una crítica de nuestra formación político-cultural (“totalitaria” y “etnocida”, en su opinión), a partir de sus experiencias entre indígenas y por medio de su escritura sobre lo indígena. F. Grande, B. Leblon y A. Tabucchi muestran las miserias de lo sedentario-integrado al aplaudir el valor de un pueblo nómada libre. E. Lizcano ensalza el taoísmo para disparar contra la pretensión de universalidad de la Ratio, para “ensuciar” todas sus categorías fundacionales (“ser”, “sustancia”, “identidad”, “separación”, “concepto”, “ilustración”,…). M. Chantal celebra la metafísica de la India, que parte de lo inmediato, de lo más próximo, de la tierra, para cuestionar la metafísica occidental, siempre presa de la abstracción, con la mirada perdida en el Cielo. P. Sloterdijk y M. Onfray descubren en los quínicos antiguos la clase de persona, la forma de subjetividad, a la que quisieran poder abrazarse, y que ya no encuentran en Occidente: no somos “quínicos”, por desventura, sino “cínicos”, algo muy distinto, los peores y los más feos de los humanos. Y P. Cingolani nos manifiesta, en clave literaria, desde el interior o el exterior de su intención, en lo explícito o en lo implícito, su desafección hacia el hombre blanco, hacia la cultura occidental, hacia la máquina política y económica del Capitalismo. A ese desamor sabe cada una de las páginas de Nación Culebra, su libro que habla de indígenas, de tribus “no contactadas”, de comunidades “aisladas”; de una Amazonía en peligro donde todos los días mueren árboles, mueren ríos y mueren hombres, en el supuesto de que un árbol, un río y un hombre amazónicos sean entes distintos, separados.

Este acto de “poetización”, opuesto a la Epistemología de la Presencia (J. Derrida), rompe con el relato occidental de la Utopía y promueve afanes críticos heterotópicos… La Utopía ha perdido su inocencia es el título, tan sugerente, de un texto de P. Sloterdijk. En esa línea, yo he hablado de El mal olor de la Utopía. Nuestro imaginario colectivo concibe la “utopía” como un orden ubicado, en tanto posibilidad, en el futuro; y realizable “aquí”, en estos territorios. Encerraría un conjunto de ideales, de algún modo “aplazados”, por cuya materialización habría que luchar conscientemente. Pero, al mismo tiempo que la Utopía se acunaba en tantos libros, nuestros militares, nuestros misioneros, nuestros educadores, nuestros investigadores, nuestros “filántropos”,… arrasaban comunidades en las que aquellos ideales estaban efectivamente presentes (ausencia de propiedad privada, de extracción de la plusvalía, de división social, de mercado, de despotismo político, de individualismo egoísta, de pensamiento expansivo y avasallador,…). La Utopía, que en el fondo de nosotros mismos sabíamos inalcanzable, y por tanto “mentira”, nos servía para justificar (al estilo “progresista”, “comprometido”, “solidario”) la permanencia en puestos de reproducción del orden capitalista, en posiciones de complicidad con el Opresor. Jugaba así un papel muy importante en los procedimientos de racionalización, de auto-engaño, de los intelectuales de izquierda, de los “sabios” y “académicos” reformistas, de los políticos “transformadores”… Asunto siempre de “privilegiados”, podía alimentar circunstancialmente un peculiar refinamiento del cinismo: “Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía”.

Huele hoy tan mal la Utopía, que, en nuestro entorno cultural, a “los mejores de los peores” (intelectuales extraviados, académicos anti-académicos, sabios “populares”, políticos ultra-progresistas,…) no les vale ya como donación del sentido de sus existencias. Y caen entonces, caemos, en los brazos de la Heterotopía: luchar por una belleza y una dignidad que no “soñamos” en el futuro, sino que “vemos” en el presente, que percibimos hoy mismo, “ya”, aunque no aquí, nunca en nuestro territorio, solo y siempre en otra parte. Contra la Utopía (el Ideal aquí, pero mañana), sostenemos la Heterotopía (el Ideal hoy, pero en otra parte).

2. CARACTERIZACIÓN DE LAS MODALIDADES EDUCATIVAS NO-ESCOLARES

2.1. Comunidad

Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la Comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida. No hay, por tanto, ninguna “franja de edad” erigida en objeto de la práctica educativa; no hay un “sujeto” (demiurgo: forjador de hombres) especializado en la subjetivización, socialización, transmisión cultural y moralización de las costumbres. De ahí que el laurel de la sabiduría distinga a los ancianos (bebieron, durante más tiempo, de las aguas del conocimiento compartido); y que, no existiendo profesores, “educadores mercenarios”, todos puedan ser maestros (si se ganan el respeto de la comunidad y son «elegidos» por sus discípulos).

El lugar de las relaciones autoritarias profesor-alumno es ocupado por las relaciones libres maestro-discípulo que, como señalara G. Steiner, se basan en la estima recíproca y en la ayuda mutua, comportando siempre una índole «erótica» (en sentido amplio), en una suerte de amistad moral.

Uno de los rasgos esenciales de la educación administrada occidental (la función demiúrgica del educador) queda así abolida en el entorno comunitario indígena, tradicional gitano y rural-marginal. En tanto “forjador de sujetos” (demiurgo), la figura del Profesor se fundaba en un elitismo clamoroso: a una aristocracia del saber, a una crema de la inteligencia, incumbía desplegar una decisiva “operación pedagógica sobre la consciencia” de los jóvenes, un trabajo de ingeniería mental en, por y para la subjetividad estudiantil. Asistido de un verdadero “poder pastoral” (M. Foucault), incurriendo una y mil veces en aquella indignidad de hablar por otro que tanto denunciara G. Deleuze, el Profesor, avalado meramente por un título o unas lecturas, se sumaba al proyecto moderno de una “reforma moral de la juventud”, de una corrección del carácter del estudiante, empresa eugenésica (siempre en pos de un Hombre Nuevo) que subyace tanto al liberalismo como al fascismo y al estalinismo y que pondrá las novísimas tecnologías virtuales del siglo XXI al servicio de un concepto moral decimonónico, afín a una etimología cristiana de la Salvación, de la Redención, de la Filantropía al menos (“ética de la doma y de la cría”, en el decir de F. Nietzsche).

Mitificado, el Educador occidental se erige en auto-consciencia crítica de la Humanidad: él sabe lo que va mal en el mundo, el tipo de individuo capaz de enmendar la situación y los métodos utilizables para la forja de ese sujeto… Custodio, Predicador y Terapeuta (I. Illich), acepta que la sociedad se divida entre «domesticadores» y «domesticables» (P. Sloterdijk), y coloca de nuevo encima de la mesa una rancio idealismo (de la Verdad, de la Ciencia…), una metafísica trasnochada (del Progreso, del Hombre como sujeto/Objeto de la Historia…), que nos retrotraen ciertamente a Platón (El Político) y a la reelaboración de ese legado clásico bajo la Ilustración. Como se ha señalado insistentemente, el horror de Auschwitz, lo mismo que el horror del estalinismo, es hijo de esa lectura ilustrada del fondo greco-cristiano, deviene fruto «lógico» de la tradición metafisica occidental…

Por el protagonismo de la comunidad en la educación tradicional indígena, por el papel del clan (de la familia extensa) en el grupo gitano nómada, por el rol de la colectividad en los entornos rural-marginales, la figura del Profesor/Demiurgo queda cancelada, estructuralmente descartada.

2.2. Libertad

En todos los casos, asistimos a una educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. Se excluye, de este modo, la figura del «prisionero a tiempo parcial», del interlocutor forzado, del actor y partícipe no-libre (estudiante). La educación, entonces, se respira, acontece, ocurre, simplemente “sucede” en rigor, y por utilizar los términos de J. Derrida, ni siquiera es deconstruible: así como cabe deconstruir el Derecho y no tanto la Justicia, podemos deconstruir la Escuela pero acaso no la Educación informal.

El prejucio occidental de que “para educar es preciso encerrar”, responsable del rapto y secuestro diario de la infancia y parte de la juventud, que, según conceptos del último M. Foucault, convierte al alumno en la víctima de un estado de dominación no tiene cabida en el universo comunitario indígena, tradicional gitano o rural-marginal. Persistiendo, en estos tres ámbitos, y en lo concerniente a la educación, relaciones de poder (relaciones estratégicas, forcejeos), queda suprimida la posibilidad de un estado de dominación. Distingue a las relaciones de poder, que se dan en toda forma de sociedad y en cada ámbito de interacción humana, la circunstancia de que al sujeto le cabe aún un margen de defensa, de protección y de respuesta, cierta reversibilidad del vínculo que abre la posibilidad de una lucha ético-política por la debilitación del poder, por la atenuación del efecto de la relación. Los forcejeos, que no pueden suprimirse en las relaciones discipulares (como tampoco en las relaciones padre-hijo, de pareja e incluso meramente amicales), caracterizan a las educaciones comunitarias, lo mismo que los estados de dominación (del alumno por el profesor) definen a las prácticas escolares, de todo signo, incluidas las de orientación libertaria o no-directiva.

2.3. Anti-pedagogía

Nos hallamos ante una educación sin auto-problematización, que ni siquiera se instituye como esfera separada o segrega un saber específico. No cabe separar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (“el niño gitano aprende jugando en el trabajo”, ha escrito J. M. Montoya, médico calé); no cabe encerrar las prácticas educativas en un campo, en una parcela delimitada (de actividad, del saber, de la organización…), pues no se objetivizan y se resisten a la cosificación (¿qué son y qué no son?, ¿religión?, ¿política?, ¿economía?,¿cultura?).

Puesto que la educación no se subordina a un saber especializado, a una disciplina, a un corpus doctrinal y una tropa de expertos, queda también descartada toda «supervisión pedagógica» de los procesos de socialización y transmisión cultural. La Pedagogía carece de terreno abonado en el ámbito indígena tradicional, gitano nómada y rural-marginal. De hecho, la disciplina pedagógica solo aparece allí donde se suscita la demanda de una policía estricta, y especializada, de la subjetividad juvenil; donde surge el problema educativo en tanto estudio de las tecnologías más eficaces en la transformación y diseño del carácter del estudiante. Surge donde se requiere un discurso auto-justificativo para administrar el auto-engaño docente (F. Nietzsche).

2.4. Igualdad

Es, esta, una educación que fructifica allí donde perviven órdenes sociales igualitarios, con formas de organización económica garantes de cierta equidad fundamental.

El “comunalismo” (a veces “cooperativismo”) se erige en premisa fundamental de esta educación, que opera en la ausencia de la antítesis Capital-Trabajo, en la disolución de la “fractura social” y de la desigualdad económica cancelación de la propiedad privada fundamental, de la plusvalía, de la asalarización.

Como un dique contra la propiedad privada de los medios de producción, el mundo rural-marginal (ahora en sentido amplio: indígena y occidental) esgrimió el “comunalismo” y en buena media lo sigue esgrimiendo. El comunalismo sobredetermina todos los aspectos de la vida cotidiana de los pueblos indios “en usos y costumbres”, pues se sitúa al nivel de la reproducción material, se inscribe en la lógica primera de la subsistencia. La cancelación de la propiedad privada capitalista se reviste, en este entorno, de formas diversas; adopta muy variadas soluciones, dentro de un concepto nítido e invariable: el concepto de la inalienabilidad del territorio del municipio, entendido como prohibición de la venta de parcelas locales a extranjeros, lo que supondría una disminución, una amputación, del organismo material de la Comunidad. La tierra de la Comunidad no puede ser vendida porque no pertenece a nadie: la tierra de la Comunidad es la Comunidad misma. Los habitantes de la Comunidad viven de ella (habría que decir en ella, con ella), siguiendo pautas familiares, comuneras y cooperativas; y cualquier ataque a esa base común de la subsistencia sería sufrida por todos.

En algunas localidades, cada unidad familiar dispone de un lote de tierras, de donde extrae sus medios de alimentación; y, de hecho, lo trabaja a su manera, siguiendo su propio criterio, esencialmente con las fuerzas laborales de la casa, lo traspasa en herencia a sus hijos, de forma equitativa, etc. Pero aquello que se cultiva, que se traspasa, que en ocasiones se vende a un vecino, siempre y solo a un vecino, nunca a un forastero, es el derecho de usufructo de la parcela, no la parcela misma, cuyo único dueño reconocido es la Comunidad. En otros asentamientos, no se permite la herencia y las tierras son redistribuidas entre las unidades familiares periódicamente, tolerando la cesión o venta del derecho de usufructo solo en casos excepcionales. Hay también poblados en los que las tierras del común cuentan más para la subsistencia de los vecinos que las minúsculas parcelas familiares, por lo que recuerdan experiencias colectivistas occidentales.

Al lado de las parcelas asignadas a las familias, existen, en todos los casos, terrenos estrictamente comunales, ejidos, bienes colectivos,… que se trabajan en común para obtener los medios con que sufragar eventos locales, como las festividades patronales, para cubrir gastos relacionados con la gestión municipal, para hacer frente a alguna circunstancia extraordinaria, como la visita de una personalidad importante o el envío de una delegación a este o aquel foro, para surtir de fondos a una u otra caja comunitaria. Determinados recursos comunales, como los bosques, los montes, etc., están abiertos a un aprovechamiento individual, familiar, pero bajo la supervisión de un comisario y en el cumplimiento de reglamentos consensuados.

Los estudios de Carmen Cordero, A. Bartra o A. E. Ceceña, entre muchos otros, han iluminado estos aspectos para América Latina; así como S. Mbah y E. Igariwey, al lado de otros antropólogos, los han ilustrado para el caso de África (“sistema del aldeas”). El comunalismo ha sido documentado también para determinadas comunidades de Asia o de los medios fríos.

En el medio rural-marginal occidental, en las aldeas de pastores y pequeños campesinos, se han registrado procesos análogos, con importantes recursos para la autosuficiencia acopidos comunalmente: en muchos casos, rebaños “colectivos”, conducidos de modo rotativo por los vecinos, para obtener ingresos que redundan en beneficio de toda la comunidad; aprovechamiento “comunero” de los bosques y montes (suministro de leña, recolección de frutos silvestres, disponibilidad de pastos para el ganado,…); disfrute libre de instalaciones e infraestructuras básicas, levantadas cooperativamente (horno de la aldea, almacén comunal, molino público, lavadero del pueblo, etc.). Que los lugareños dispusieran también, a título personal, de determinadas parcelas para surtirse de cereales y de pequeños huertos de auto-consumo, ni erosionaba el igualitarismo social y económico fundamental de la localidad ni atenuaba la preeminencia de los lazos comunitarios, de la reciprocidad y ayuda mutua campesina. La aldea rural-marginal occidental, como el poblado indígena, mantenía a raya la voracidad del Capital, protegiéndose de una generalización de la plusvalía, del trabajo alienado, de la división en clases, del acaparamiento individual de los medios de producción. De un tiempo a esta parte, se suceden las obras que exploran los restos de este colectivismo en los medios de montaña del norte y centro de España, valga el ejemplo. Hasta hace tres años, yo viví aún en ese contexto, en una aldea casi despoblada del Rincón de Ademuz.

2.5. Democracia

Las modalidades educativas no escolares se corresponden con prácticas tradicionales de democracia directa (asamblearia) o con disposiciones abiertamente anti-políticas, negadoras de los supuestos del Estado de Derecho y del concepto liberal de “ciudadanía”.

De una forma muy nítida, la “democracia india”, el “asambleísmo” rural-marginal y la anti-política gitana asumen funciones intrínsecamente educativas: “hora del cargo” indígena como “momento de la apropiación cognoscitiva de la realidad” (C. Cordero), socialización y moralización a través de la asistencia a las asambleas o “reuniones de vecinos” rural-marginales y asimismo indígenas, “descreimiento” y autonomía grupal gitana,…

Ha distinguido a las comunidades indígenas de América Latina y a los pueblos nativos del África Negra, pero también de otras regiones de la Tierra, en lo político, un modelo radicalmente democrático, que, durante muchos años, los antropólogos han denominado “sistema de cargos” o “jerarquía cívico-religiosa”. No tiene nada que ver con el histrión de la democracia representativa liberal; no hunde sus raíces en Occidente, a pesar de las similitudes estructurales con las fórmulas de la Grecia Antigua. La “diferencia política indígena”, en nuestra concepción, no se presenta como reminiscencia o supervivencia de un sustrato inalterado, mítico, cosificado; surge como elaboración histórica, como resultado de un proceso social que la sitúa hoy, ante nuestros ojos, como forma resplandeciente de la alteridad. En La bala y la escuela, detallé ese proceso para el caso de los pueblos indios mesoamericanos; y en África rebelde, libro editado por Alikornio, se describe en lo que concierne al tradicional “sistema de aldeas” de dicho continente.

Esta forma política descansa en la Asamblea o Reunión de Ciudadanos como verdadero depositario de la soberanía. En Juquila Vijanos, localidad zapoteca de la Sierra Juaréz de Oaxaca, cada familia, sin excepción, envía a esa reunión un delegado. A principios de cada año, en sesión ordinaria, se elige a los cargos públicos, con la autoridad municipal al frente, en votación directa, abierta, valorando la experiencia acumulada en los ejercicios anteriores y en puestos de menor responsabilidad. Sabemos por Carmen Cordero que en otras comunidades varía la mecánica, sin afectar nunca a la soberanía última de la Asamblea: la propuesta de nombramiento puede corresponder al Consejo de Ancianos y la ratificación definitiva a la Asamblea, las autoridades religiosas tradicionales pueden también ser consultadas a la hora de selecciona a los más aptos, etc.

En todas las comunidades, los cargos son rotativos y no remunerados: responden al concepto de un servicio a la comunidad, rigurosamente desinteresado en lo material, que proporciona respeto y prestigio. El desempeño puede ser anual, bienal o, como mucho, trienal, según las regiones; y, en todos los casos, se evitan las repeticiones y permanencias para que el ejercicio prolongado no corrompa al detentador del cargo y suscite fraudes a la voluntad popular. El desempeño de cargos, entendido como obligación cívica, suele empezar a los 15 años, por los puestos inferiores del sistema cívico-religioso; y, a partir de los 25, todos los vecinos, considerados por fin “capaces de pensar bien”, han de acceder al resto de obligaciones y responsabilidades comunitarias (“dar tequio”, por ejemplo), incluido el desempeño de los cargos superiores. El escalafón culmina en el cargo de autoridad municipal, que recae en las personas que han destacado en el desempeño previo de todos los cargos inferiores y el pueblo considera aptos para tal cometido; quienes ejercen como autoridad municipal con rectitud y dedicación ejemplares, ganándose la estima especial de la comunidad, entran en la categoría de Anciano, gente grande, gente de respeto, miembro del Consejo de Ancianos, con funciones informales de asesoramiento y cooperación con los cargos y autoridades tradicionales. El ejercicio de los cargos, así como los procesos de elección y las múltiples reuniones deliberativas de la Asamblea para seleccionar a los más adecuados, se hallaba profundamente ritualizado, envuelto en ceremonias de diverso tipo, como corresponde a un capítulo crucial de la vida comunitaria inscrito en la esfera de Lo Sagrado.

El carácter genuinamente democrático de este sistema (dentro de los que las tradiciones políticas occidentales denominarían “democracia directa”, “democracia participativa” o “democracia de base”) queda garantizado por las prerrogativas de la Asamblea: es ella la que interviene, antes y después, deliberando y cribando, en el proceso de elección, y a la que se le reserva la última palabra del nombramiento definitivo, de la ratificación. Los cargos son responsables ante el pueblo, que la Asamblea encarna, y deben dar cuenta constantemente de su gestión; pueden ser revocados, en cualquier momento, si lo decide la Asamblea. Incluso la autoridad municipal puede ser fulminantemente destituida si no respeta la voluntad del pueblo y la Asamblea así se lo hace saber.

Sin embargo, la Asamblea no es la “fuente” de la democracia, sino solo su principal “colector”: es preciso que cada iniciativa, cada idea, cada cuestión, sea estudiada y discutida por todos los miembros de la comunidad antes de parar en la Asamblea primero en el ámbito familiar, luego en los círculos de compadrazgo y de amistad, más tarde en los espacios de la labor y finalmente en los del recreo.

El lema zapatista de “mandar obedeciendo” y la presunción de que en los territorios autónomos chiapanecos “manda el pueblo y el gobierno obedece” deben ser entendidos a partir de este concepto visceralmente democrático preservado en las tradiciones políticas de las comunidades indígenas, en sus “usos y costumbres” centenarios, en su consuetudinaria “ley del pueblo”.

El sistema de cargos, constituye, pues, la forma política que corresponde a la educación comunitaria. Pero, en este caso, utilizo el término “correspondencia” en su acepción fuerte, que sugiere casi la idea de identificación: la democracia directa es educación comunitaria…En las comunidades indígenas el sistema político mismo desempeña funciones educativas, transmisoras de la cultura, socializadoras. De ahí la importancia de un segundo rasgo del sistema de cargos, que en ocasiones pasa desapercibido: la rotación. Los cargos no solo son “electivos”; son, asimismo y de un modo riguroso, “rotativos”… Esto quiere decir que todos los miembros de la comunidad, a partir de los 15 años, y ya de un modo intensivo desde los 25, van a ocupar sucesivamente puestos de actividad práctica que les reportan un enorme conjunto de conocimientos significativos. La “hora del cargo” es también la hora de la apropiación cognoscitiva de la realidad comunitaria, en todas sus determinaciones (económicas, políticas, psicológicas, culturales,…). Los indígenas advierten que las obligaciones cívicas constituyen la ocasión de un aprendizaje vasto, y no meramente técnico. Un topil no solo ha de conocer la naturaleza de su función, la especificidad de su cargo: para ejercerlo a la altura de las expectativas de la comunidad, con la rectitud que se le exige, ha de asimilar progresivamente los rasgos del entorno social que condicionan su labor. Puesto que los muchachos actuarán como topiles de varios regidores, las distintas parcelas de la vida comunitaria se les irán abriendo gradualmente, forzándoles a una experiencia en las mismas inseparable de un conocimiento de las mismas, y, lo más importante, aportándoles una comprensión progresiva de la dimensión humana, social, de dichas áreas (la salud de la localidad y la medicina tradicional, las instalaciones públicas y las formas cooperativas de mantenerlas, las posibilidades reales de relación y comunicación con los hermanos de los municipio próximos y las formas solidarias de proveerse de las infraestructuras requeridas para fomentarlas, etc., etc., etc.).

Cuando, después de años “rotando” por los puestos inferiores, años de formación, de preparación y de aprendizajes básicos, se alcance la verdadera edad de la razón, y cada ciudadano deba empezar a desempeñar cargos de mayor responsabilidad, que exigen una atención intensificada al medio y proporcionan conocimientos más amplios y más profundos, en ese momento decisivo, la educación comunitaria indígena incorpora a la asamblea como tutor de primer orden: a ella se le rinde cuentas, pero también de ella se recogen informaciones, datos, recomendaciones,… imprescindibles para prestar un mejor servicio a la colectividad y para ampliar la comprensión del horizonte social local. La asamblea, desde este punto de vista, es una “fuente de documentación”.

Desde el principio, los Ancianos, interesándose por el desenvolvimiento cívico de los muchachos, prodigándose en consejos, asesorando, premiando simbólicamente y amonestando cuando es preciso, han constituido el otro resorte de la educación comunitaria, una educación ‘para’ los cargos y ‘por’ los cargos; desde el principio, los hombres más respetados de la localidad, los más dignos y los más sabios, se han implicado de corazón en el proceso formativo y moralizador de la juventud, erigiéndose sin duda en el tutor mayor.

En las comunidades, pues, se instaura una relación entre política y educación que Occidente desconoce radicalmente. Nuestras escuelas “preparan” y “modelan” el material humano atendiendo a los requerimientos del orden político establecido; trabajan, por así decirlo, por encargo. Con su doble lenguaje cínico y des-moralizador, los pedagogos de Occidente declaman en favor de una “educación para la democracia”, evidenciando la triste circunstancia de que nuestro modelo político, indirecto y representativo, no educa por sí mismo, corroborando que la democracia liberal no es educativa. En los pueblos indios, por el contrario, la organización democrática tradicional, el sistema de cargos, actuaba como agente de la educación comunitaria: formaba, socializaba, moralizaba, culturizaba. Europa educa para un uso democrático-liberal de los hombres, para que el ciudadano se someta a un aparato de gobierno que sanciona la desigualdad en lo socio-económico y la subordinación en lo político; la comunidad indígena mesoamericana garantiza un uso educativo de la democracia, para que el ciudadano se integre en un sistema de auto-gobierno que preserva la igualdad en lo material y la libertad en lo político.

Al concepto de ciudadanía occidental se adhiere una disposición heterónoma de la moral: no admite la idea de una bondad del ser humano centrada sobre sí misma. Se es un “buen ciudadano” en la medida en que uno sirve para el funcionamiento del orden económico-político impuesto. Es la noción del “hombre-herramienta”, “hombre-instrumento”, apuntada en diversas ocasiones por T. W. Adorno y M. Horkheimer. El concepto de ciudadanía indígena, por el contrario, supone una disposición autónoma de la moral: el auto-gobierno democrático hace al hombre “bueno” para que se regocije en su bondad; el servicio desinteresado a una comunidad de iguales dignifica al ser humano y esa dignidad reconocida en uno mismo es la fuente de la autoestima y de la felicidad. Tal bondad, tal dignidad, es un regalo de la organización comunitaria carente de finalidades segundas, se cierra sobre sí misma en la aspiración última de lo que algunas etnias llaman «la buena vida», «el buen vivir»; la democracia india forja al ciudadano libre como condición de la felicidad. He ahí la meta de la “educación comunitaria indígena”. El anhelo imposible de Fausto, que cifra el utopismo desmadejado de Occidente (y no es banal que lo haya señalado un estadista: W. Goethe), aquel “vivir con gente libre en suelo libre”, era cotidianidad en las comunidades indias, un tesoro salvaguardado por su modos informales de educación.

La “democracia india”, asaltada en toda América Latina por el fundamentalismo imperialista del “Estado de Derecho”, comparte sus rasgos de fondo, estructurales, con las formas de autogestión política que caracterizaron a las “sociedades sin Estado” (también llamadas “Anarquía organizadas” o “Pueblos sin Gobernantes”) del África Negra. Que pueblos como el de los Igbo hayan practicado la democracia directa durante décadas, a pesar de aglutinar a una población de casi ocho millones de personas, es una constatación histórica que los celadores del Pensamiento Único liberal vienen ocultando sistemáticamente…

También el mundo rural-marginal occidental, aprovechando su aislamiento, su lejanía de los centros de poder, ha sabido durante siglos escabullirse de la ley positiva del Estado, haciendo valer el desinterés que hacia él mostraban las administraciones y los burócratas para perseverar en prácticas asamblearias, de democracia participativa, directa, encaminadas más a la obtención del consenso que al triunfo de una determinada fracción. Reuniones de ciudadanos, a veces en las iglesias, muy a menudo en las plazas de los pueblos, sustituían a la mera voluntad del “alcalde”, que por fortuna residía lejos, en la cabecera del distrito. Donde la complejidad de los problemas lo recomendaba, surgieron asimismo “cargos”, electivos, rotativos, no remunerados, siempre temporales,… Como, en rigor, “los niños no existen” en este entorno, y sí los “hombrecitos”, los “hombres de corta edad”, como aquí no arraigó el concepto de “niñez”, con su efecto segregador y confinador, estrictamente ideológico, tal nos recordó I. Illich, los más jóvenes aparecen por las asambleas y reuniones de campesinos lo mismo que aparecen por los huertos y por los corrales, para continuar aprendiendo, para educarse en comunidad. También el asambleísmo rural-marginal occidental constituía una ocasión y una herramienta educativa…

2.6. Apoyo mutuo cotidiano

El marco de esta modalidad socializadora, su escenario, es una cotidianidad educativa, una vida cotidiana no-alienada (“espacio intermedio de la educación”, trastornando la expresión de G. Lukács), nutrida por la igualdad económica y la libertad política, que se traduce en diversas prácticas de ayuda mutua y cooperación.

El Tequio, la Gozona y la Guelaguetza indígenas, el “compadrazgo” rural-marginal y los variados “contratos diádicos” gitanos y no solo gitanos, soportes de la ayuda mutua y de la solidaridad comunitaria, constituyen una verdadera apoteosis de la “educación en valores”, definidores de una “sociedad civil cívica” que la centralidad de Occidente desconoce. Se bastan para desterrar la explotación del hombre por el hombre y para ahuyentar los efectos fraticidas del dinero.

Hace décadas, hubo un incendio en Sesga, núcleo rural-marginal de la media montaña valenciana. Ante el infortunio, los vecinos, que perdieron sus casas, alcanzaron un consenso en el olvido de la Administración, desafectos hacia la ley positiva del Estado y de espaldas a sus agencias “asistenciales”: pedirían ayuda (en primer lugar, “hospedaje”) a los habitantes de Mas del Olmo, la aldea más cercana. El auxilio les fue prestado sin reservas; y, a partir de ahí, se forjó un vínculo de “apoyo mutuo” que hoy sigue en pie. Las gentes de Sesga están siempre atentas a las necesidades de las familias que les prestaron socorro, y no desaprovechan la menor ocasión de cooperar en su satisfacción. Todos los años, valga el ejemplo, los sesgeños se desplazan a Mas del Olmo para ayudar en la vendimia. De hecho, se ha establecido un “compadrazgo”, una suerte de “solidaridad perenne”, entre vecinos de los dos pueblos: se juntan para celebrar bodas, bautismos y cualquier otro evento trascendente o festivo. Se ha forjado una especie de “familia ampliada”, una “alianza entre familias” al menos…

Como los indígenas o los gitanos, los pastores de Sesga confiaron en sí mismos y en sus compañeros a la hora de afrontar la Adversidad. Se sabían “defendidos” por mallas de apoyo mutuo, que los salvaban asimismo de la toxicomanía más extendida: la adición a la protección estatal. Iván Illich señaló, en La sociedad desescolarizada, que las burocracias del bienestar social tienen como objetivo el “subdesarrollo progresivo de la confianza en uno mismo y en la comunidad” y dejan al individuo verdaderamente a merced del Estado, culminando una desposesión absoluta…

Este tipo de relaciones de ayuda mutua, que presenta tres vertientes (trabajo cooperativo en beneficio de la comunidad, intercambio de favores entre particulares y atención cotidiana y colectiva a las necesidades de cada uno de los compañeros), todavía se recuerda en el medio rural, y no solo marginal, y se ha practicado tradicionalmente hasta sucumbir bajo el rodillo compresor de la Modernidad (individualismo capitalista, sacrificio de la ruralidad, apoteosis del Estado,…). En cada región recibía un nombre distinto, que cubría las tres modalidades de apoyo: “tornallom” en Valencia, por ejemplo.

Pero es en el entorno indígena donde subsiste de un modo más nítido, convirtiéndose en bandera de la resistencia contra la globalización etnocida. Tanto allí como aquí, este tipo de relaciones desempeñaba asimismo una función “educativa”, en el contexto de modalidades socializadoras y de transmisión cultural no-escolares hoy parcialmente desmanteladas.

G. Lukács, en el prólogo a un libro de su discípula Agnes Heller, reconocida socióloga de la Escuela de Budapest, definió la vida cotidiana como “el espacio intermedio de la dominación”. Sería el ámbito donde el doble dominio inherente a toda sociedad de clases, la doble coacción de lo económico y lo político-ideológico, se sintetizaría en relación humana, en interacción diaria, en hábito colectivo, uso social, disposición de la afectividad,… La vida cotidiana aparecería, pues, y así lo ha argumentado la propia Heller, como el espacio en el que la opresión (política) y la subordinación (económica) se reflejan y se refuerzan

Como modalidad de organización igualitaria, de sociedad no-clasista, la comunidad indígena confiere a sus formas de cotidianidad una funcionalidad semejante, pero ya no al servicio del dominio, sino de la educación. La esfera cotidiana del pueblo indio es el ámbito en el que la educación comunitaria “se refleja y se refuerza”. Lo que en una sociedad de clases, como la occidental, sirve para la reproducción de la desigualdad y para la profundización de la opresión, en el “pueblo de indios” comunero alimenta sin descanso, reactiva, el proceso informal de auto-educación para la justicia social y para la democracia política. Usos sociales como el “tequio”, la “gozona” y la “guelaguetza”, que tan importante papel desempeñan en la vida cotidiana de las localidades indígenas, ilustran perfectamente esa dimensión “educativa” del espacio intermedio comunitario. Inducen una saturación de la comunicación cotidiana, de la interrelación social, por los valores de la solidaridad y la ayuda mutua. Es así, en definitiva, cómo se traducen, sobre el plano intermedio de la formación social, las determinaciones de un ordenamiento económico comunero y de una sociedad sin clases, por un lado, y de un sistema político democrático y un pensamiento igualitarista, por otro.

Jacobo Tomás Yescas, zapoteco de Juquila Vijanos y militante del Consejo Indígena y Popular de Oaxaca, nos explica el sentido del tequio y la gozona:

– “Acá estamos acostumbrados al tequio para realizar los trabajos del pueblo. Cuando una Autoridad llega a necesitar gente, convoca a todos los ciudadanos de la comunidad a realizar los trabajos del pueblo, ya sea limpiar caminos, desmontar lo que es de la carretera (“desmontar” decimos nosotros; porque la Autoridad que termina su año tiene su obligación ir a limpiar la carretera), y limpiar los caminos, para que él ya deja todo limpio a otra Autoridad que entre. O sea, a todo eso lo llamamos ‘tequio’.

Para nosotros la gozona es para… Por ejemplo, tengo un vecino, ¿no?, voy un día de él a trabajar, y ya va conmigo… Así es, ya van conmigo, ya voy con ellos. Eso en la gozona… Yo mi vecino le voy a ver: “ven a trabajar conmigo porque no tengo ayuda”. Hacemos gozona… El va de conmigo dos, tres días; y ya le repongo yo luego los días que trabajó conmigo… Somos gente de escasos recursos; entonces, ya con la gozona nos evitamos de dinero… Y así funcionamos unos con otros, cooperamos… Aquí no hay gente contratada: ya con la gozona tenemos, pues; resolvemos los trabajos…

El tequio y la gozona rigen buena parte de la vida económica y de la interacción social en las comunidades. No se trata de meros sustitutos funcionales del dinero: arrostran también una dimensión político-filosófica. Evitan las posiciones empíricas de sometimiento y de explotación de un hombre por otro enmascaradas en la sociedad mayor por el salario, por el contrato, por la nómina y colocan sin cesar en primer plano el valor de la cooperación y del trabajo comunitario. Ahí reside su función educativa: el pueblo, que se desea siempre unido, debe subvenir a sus necesidades colectivamente, evitando segregaciones y desigualdades. Todos los ciudadanos son campesinos y hombres que saben hacer más cosas, unos mejor que otros, aparte de cultivar sus parcelas; pero no debe haber “oficios” especializados, que excluyan a un hombre de la relación cotidiana con la Madre Tierra. La especialización laboral crearía jerarquías, diferencias internas de intereses y de pensamiento, exigencias de pagos en dinero,… En esta acepción, el tequio y la gozona aparecen como vectores de la igualdad y de la cooperación entre iguales; ensanchan el ámbito de la ayuda mutua en detrimento del contrato y del salario. Expresan el aborrecimiento indígena del trabajo alienado y de la plusvalía. Al mismo tiempo, como decía, “forman” a los jóvenes en el sentimiento de la fraternidad comunitaria, de la equidad, de la autosuficiencia cooperativa, de la aversión al individualismo burgués… Promueve una rigurosa “educación” en valores.

Al lado de la “gozona”, y dentro del conjunto de relaciones de reciprocidad y acuerdos de ayuda mutua característicos de las sociedades indígenas mesoamericanas (englobados por George M. Foster en la categoría de “contratos diádicos”), encontramos el “compadrazgo”. Surge cuando dos personas acuerdan cooperar en eventos críticos de la vida: bautismo, matrimonio, enfermedad, muerte,… E implica un compromiso por el bienestar y la seguridad del ahijado, resuelto como atención y ayuda a sus padres. En muchas etnias, los compadres no son parientes, por lo que el vínculo de colaboración, respeto e intimidad casi convierte en familiares a personas exteriores a la familia…

Todos estos “contratos diádicos” permean la cotidianidad indígena, sirviendo, según Foster, de “cemento que mantiene unida a la sociedad y lubricante que suaviza su funcionamiento”. Más allá de estas valoraciones “funcionalistas”, a mí me interesa destacar el carácter socializador y moralizador de tales vínculos, que suponen un concepto no-utilitario del ser humano (aforismo tseltal: “ante cada hombre, debemos ser capaces de tomar su grandeza”) y se inscriben en una forma de racionalidad en absoluto “instrumental”, por utilizar el término de Max Weber. Me interesa subrayar su dimensión educativa informal.

Sin embargo, es la “guelaguetza” la práctica social más sorprendente y entrañable, más delicadamente ‘educativa’, de cuantas surcan este espacio, decididamente espiritual, de la vida cotidiana comunitaria. Para caracterizarla, voy a reparar en un bonito relato del escritor oaxaqueño Abel Santiago Díaz. Trata de una pareja, recién instalada en la comunidad de Loogobicha, que puede contraer matrimonio gracias a la ayuda de los lugareños.

«[El sacerdote] les hizo saber la verdad:

El pueblo los ha aceptado como sus coterráneos les dijo con fruición, como nativos de este solar. Los ha hecho suyos. Les ha brindado familiaridad, parentesco. Han sido objeto de una guelaguetza, gracia que a muy pocos se concede: consiste en ‘la entrega de un don gratuito, sin más efectos que la reciprocidad del que lo recibe’. [En este caso: todo lo necesario para la fiesta nupcial: pollos, guajolotes, maíz, fríjol, especias, cartones de cerveza, cajas de refresco, aguardiente, loza, etc.]. Como hijos adoptivos del pueblo, han recibido el primer ‘acto de cortesía, de exquisitez y de finura’. Lo que les solicitan (…) es la aceptación de la consanguinidad».

Santiago Díaz se refiere aquí a un tipo particular de “guelaguetza”, que se materializa en fiestas, bodas, celebraciones, momentos especiales de alegría pero también de dolor, como las defunciones. Al lado de esta “guelaguetza” por motivos excepcionales, existe otra ordinaria, cotidiana, frecuente, que exige muy pocas condiciones para desplegarse. Puede responder a la mera “simpatía”, o al deseo de agradar al receptor. Sin embargo, en otros muchos casos, los que más nos interesan, se revela como un método para resolver problemas de los vecinos, para satisfacer necesidades ajenas, para atender carencias del otro, para eliminar esos “disturbios” que impiden la paz, la armonía comunitaria. A través de ella, los ciudadanos pueden sortear dificultades de muy diverso orden, pueden salvar obstáculos, diluir amenazas, superar crisis,… Todo esto al margen del dinero, de espaldas al cálculo crematístico, en la prescindencia del trabajo servil y de la “ganancia”, en la proscripción de la subordinación, desterrando de la comunidad la mera eventualidad de una explotación del hombre por el hombre. Como el tequio y la gozona, la guelaguetza opera para preservar la salud de la comunidad, su dignidad. Salud y dignidad radicales: expeler el problema, resolverlo o cancelarlo, por las vías de la ayuda mutua y de la colaboración. Los ciudadanos pueden así satisfacer cooperativamente la mayor parte de sus necesidades, gracias a las apretadas redes de los “contratos diádicos”, a la infinidad de “relaciones de reciprocidad” que establecen cotidianamente con sus vecinos, absolutamente al margen de las lógicas productivistas y consumistas de la sociedad occidental, sin pagar el precio de una opresión del hombre y de un maltrato a la naturaleza.

El saludo indígena tradicional, que, como tal, como saludo en sentido estricto, se ha perdido (sustituido por fórmulas que incluyen una referencia a “Dios”, como el “Padiuxh” zapoteco, un “buenos días le dé Dios”, saludo no-indio en el decir escueto de M. Molina Cruz), subsiste hoy como hábito dialógico, como predisposición a la conversación, casi como “interrogatorio afectuoso”, al servicio de una expectativa de guelaguetza. Se dispara ante la mera presencia del otro, del vecino, del conocido; y se ha dicho de él que es “un diálogo completo”, tendente a recabar toda la información sobre el ‘partenaire’, toda la verdad en relación con su salud, familia, tareas, proyectos, inquietudes, dificultades…

El saludo indio permite detectar en el interlocutor un motivo para la guelaguetza, una carencia en el hermano entrevistado que acaso se pueda subsanar, un problema que lo anda buscando y que puede exigir la atención comunitaria. Presupone en el saludador una disponibilidad, una voluntad de ayudar de acuerdo con sus posibilidades. Como los saludos cruzados a lo largo de la jornada son muchos, incontables, es también tupida la trama de guelaguetzas que en cada momento se está tejiendo.

Habituar a los jóvenes a saludar de este modo, a prodigarse cotidianamente en guelaguetzas, en «cariños», es, exactamente, educarlos en la voluntad de servicio a la comunidad, en la atención a las necesidades del otro, en la ayuda desinteresada, en el compromiso colectivo en pos de la “vida buena”, la paz local, la armonía, la bonanza eco-social…

Entre los ámbitos y recursos de esta cotidianidad formativa encontramos las asambleas y reuniones de compañeros; la milpa, el cafetal, los bosques, los ríos, las veredas, los caminos, los pastos, los corrales, los montes; las canciones, los mitos, las leyendas, los cuentos, las escenificaciones; las festividades, las conmemoraciones y otros eventos cívicos religiosos; las charlas vespertinas de los mayores; las irrupciones constantes de la “oralitura”…

En ausencia de la igualdad material y de la libertad política, la vida cotidiana de nuestras sociedades, por el contrario, aparece, nos recordó A. Heller, como el “espacio intermedio de la dominación” (“saber para oprimir” y “moral de los establos”, abono y cosecha de nuestras escuelas).

2.7. Vida Buena

El objetivo de esta educación es la “vida buena” (armonía eco-social), la “libertad”, la “evitación del problema”,… siempre en el marco de un localismo/particularismo trascendente.

He aquí una meta “comunitaria”, en las antípodas de todo móvil de promoción individual (“éxito”, acumulación de capital o de poder,…); meta sin duda “conservadora”, “restauradora”, no-teleológica. Esta aspiración a un “vivir en el bien” difiere abisalmente de los propósitos alentados por las educaciones administradas occidentales… Se vive en el bien, resumía A. Paoli, mientras nada amenace la paz cósmica de la comunidad, que integra a los hombres y a lo que acompaña a los hombres (animales, plantas, rocas, paisajes,…); y es sabido que el mayor enemigo de la “vida buena” se deja llamar “Estado”.

La mayor parte de los arqueólogos e historiadores actuales estiman que la “fidelidad a la localidad”, el “sentimiento comunitario”, se erige en el principal criterio de afiliación y solidaridad entre los indios centroamericanos, dejando a un lado los vínculos insuperablemente ‘primarios’ de la familia conyugal y la familia extensa. Pesa más el vínculo local que la identidad étnica; y, por ello, habiendo constituido una constante milenaria la rivalidad y el enfrentamiento entre localidades de la misma región o de regiones próximas, en todo tiempo y en todo lugar ha sido considerado un mal terrible, un peligro insondable, una verdadera abominación, la “división” intracomunitaria, la hostilidad ente hermanos de un mismo pueblo, la existencia de facciones en el municipio.

Asentada sobre el vigor de esta fraternidad local, la educación tradicional indígena sobredimensiona la significatividad de sus enseñanzas: agricultura local, climatología local, fauna y flora local, geografía local, historia local, costumbres locales, derecho local, usos políticos locales,… Se muestra, en verdad, muy poco interesada por lo que ocurre más allá de los límites de la comunidad porque, como órgano casi vital de los indígenas y preservadora de su condición y de su cultura, los quiere por siempre allí, en el pueblo. No prepara para la emigración eso atañe hoy a la Escuela; sirve a la causa de una integración física y espiritual del indígena en su medio geográfico y en su tradición cultural. Desmantelada en variable medida esta educación comunitaria, el campesino se extraña de su propia comarca: lo que oye en la Escuela le ayuda poco a sobrevivir en la comunidad, a comprender y amar a sus hermanos, a sentirse cómodo en su propia piel.

Según Joseph W. Whitecottom, dejando a un lado las obvias determinaciones lingüísticas y culturales, cabe definir la condición india como “campesinado que mantiene una peculiar relación con la tierra y con la comunidad”. Es precisamente la singularidad de esa relación con la tierra de aquí y la comunidad nuestra, instituyente, como veremos, de un “localismo sublimado en filosofía, en cosmovisión, la que se halla hoy en el centro de la diana sobre la que dispara la Escuela…

Lo local no es solo el conjunto de los edificios del pueblo; la comunidad no es solo el conjunto de los residentes. Una canción tseltal, recogida por A. Paoli, sugiere el verdadero alcance de estos conceptos:

Está contento nuestro corazón

cuando no hay problemas en nuestra comunidad:

somos todos entonces un solo corazón

y sentimos que el ambiente también sonríe”.

Dentro de la comunidad, todos los entes, personas, objetos, fuerzas de la naturaleza, animales, rasgos del relieve, prácticas sociales,… son sujetos que influyen y son influidos, que actúan unos en otros, que coexisten en una movediza interdeterminación. Se diría que hasta el más ínfimo elemento de la realidad comunitaria es “espíritu” para el indígena, es “gente”, “alma” (en el sentido platónico: “aquello que se mueve por sí mismo”), pero nada puede y en nada se manifiesta sin el concurso de todo lo demás. Para aludir a este aspecto capital de la mentalidad india, Carlos Lenkersdorf, entre otros, ha hablado de “intersubjetividad”.

Las lenguas indígenas resultan particularmente “esquivas” para los afanes traductores occidentales en virtud del papel que juega en ellas la multiplicidad de los sujetos y por los diversos tipos de intersubjetividad y transubjetividad que obtienen expresión verbal, gramatical, sintáctica. Lenkersdorf ha analizado con detalle este fenómeno de la intersubjetividad en la lengua maya tojolabal. Pero parece que se trata de un rasgo compartido por todas las lenguas mayas, incluso por todas las lenguas indígenas mesoamericanas. El zapoteco no constituye una excepción: he notado que los indígenas de Juquila padecen, cuando hablan en castellano, esa especie de dictadura de la primera persona, esa hegemonía del “yo”, que complica indeciblemente la expresión de unos sentimientos comunitarios en los que el sujeto, aun conteniendo al “yo”, habría de ser distinto y más vasto, habría de estar abierto a una identificación más profunda del hablante con “el ambiente”, debería ser capaz de referir interrelaciones específicas entre seres y objetos y de indicar la disolución circunstancial del individuo en esos conjuntos inestables de interdependencias.

Este protagonismo innegable de la intersubjetividad en la cosmovisión indígena, reflejada en el lenguaje y reforzada por el lenguaje, nos señala que la comunidad, lo local, es vivido como una realidad colectiva, donde naturaleza y sociedad están necesariamente integradas, donde la materia y el espíritu rompen sus corazas formales y se funden en un abrazo que ya lo abarca todo. El objetivo esencial, constituyente, de la educación tradicional indígena se cifra en promover la “armonía”, el perfecto avenimiento entre todos los componentes de esta colectividad, la paz en la comunidad, entendida siempre como ausencia del problema, el ideal de la “vida buena”. En los entornos rural-marginales occidentales, el apego a lo local-territorial se expresa en términos asombrosamente análogos, particularmente en las aldeas recónditas, pastoriles o agrícolas de subsistencia. Y, para el caso del pueblo gitano, el “localismo” se transmuta en “particularismo”; y la comunidad ya no es de “vecinos” o “habitantes”, sino de “familiares” o “parientes”. El “clan” sustituye al “poblado” en una desestimación paralela del individualismo y del universalismo.

Es de esta forma como “lo local” adquiere una dimensión filosófica, trascendente, manifiesta en los mitos y en las leyendas, y se adhiere a un proyecto colectivo de vida que es a su vez un proyecto de vida colectiva, asumido por la educación comunitaria. La expresión tseltal que subsume ese proyecto, y que en ocasiones se ha traducido como “vivir en el bien”, ha merecido estudios. Es esta: “lekil huxlejal”. Entre los romaníes se habló siempre de “korkorró” (la libertad colectiva del grupo nómada).

La paz, la “vida buena” o la “libertad” constituyen el objetivo último de la educación comunitaria porque son sentidos también como el ideal de existencia grupal. Como ha señalado A. Paoli, y podemos hacer extensible al resto de las etnias mesoamericanas, “los tseltales y los tsotsiles hablan de la paz como de una cuestión social y cósmica, aunque experimentada por el individuo”. Solo puede haber paz en la evitación del “problema”; y se entiende por tal aquel proceso que altera la armonía deseable de la comunidad, una armonía que aparece, a la vez, como cuestión social y del ecosistema, humana y medioambiental, material y espiritual. Está claro que «problema» afecta con la misma virulencia, a todos y cada uno de sus integrantes (“está contento nuestro corazón cuando no hay problemas en la comunidad”), y que la paz, el contento individual y colectivo, solo puede restablecerse si el conflicto se solventa. Queda también claro que la eliminación del problema es una responsabilidad de todos, que cada quien puede aportar algo en esa dirección. Y que no se debe mirar con saña al aparente ‘culpable’, al ‘infractor’, al causante del daño o del litigio: el Problema, que ya debía preexistir, lo buscó a él, se sirvió de él para manifestarse. Tan importante es asegurar la “reconciliación” de las partes, si ha habido un pleito, la “conformidad” del perturbador con las medidas reparadoras, en su caso, como erradicar las causas profundas, impersonales, del conflicto. Las aguas de la armonía retornan a su cauce si y solo sí la comunidad vuelve a sentirse “como un solo corazón”. Entonces sobreviene la paz:

Cuando hay paz, la vida es perfecta.

Cuando hay paz no existe la tristeza en el corazón,

no hay molestia, no hay llanto, no hay miedo ni hay muerte;

existe la vida buena en su esplendor:

somos un solo corazón, somos unidad,

es igual el derecho para todos,

todos tomamos igual la grandeza de todos,

hay amor,

hay igualdad en nuestros corazones”.

(Palabras recogidas por A. Paoli)

El localismo trascendente de las comunidades no puede admitir una resolución en falso del “problema”. La comunidad en su conjunto sufriría las consecuencias; el ambiente seguiría acusando la tristeza y la misma naturaleza exteriorizaría su pesar. Nadie puede “hacer la paz” por la comunidad; solo la comunidad misma puede hallar y eliminar el problema que se ha personalizado en un hermano y, volviéndolo contra sí mismo, contra sus compañeros, contra la armonía local, ha afligido a todo “el cosmos de aquí”. Los poderes externos, policías, jueces y tribunales, quedan desautorizados. La “vida buena” es un conjunto de condiciones socio-ecológicas y morales locales que los extraños no pueden comprender. Toda intromisión ‘universalista’ es una agresión: Jan de Vos ha hablado, al respecto, de “agresión ladina”, subrayando su doble índole, taimada y mestiza. La “Kriss Romaní”, el derecho consuetudinario oral de los gitanos, coincide en lo fundamental con esta manera india de “hacer las paces” y con los procedimientos campesinos tradicionales para resolver los conflictos internos.

Lo local/particular como materia de la educación comunitaria reaparece en el contexto de las festividades y conmemoraciones, bajo un amplio repertorio de representaciones, danzas, cantos, bailes, ceremonias, ritos, recitaciones, juegos tradicionales, etc., La historia y la cultura de la comunidad sigue aflorando en esos y otros escenarios festivos y espirituales. Bajo la apariencia de lo lúdico, era toda una empresa subjetivizadora y moralizadora la que se desplegaba en tales oportunidades. Cabría definir estas festividades como la ocasión de una verdadera apoteosis de la educación informal comunitaria. No se han perdido, hasta la fecha, pero algunos escritores denuncian su trivialización y floclorización (1).

2.8. Apertura y fusión

Las educaciones no-escolares excluyen toda “policía del discurso”, toda forma de “evaluación individual” y toda dinámica de “participación forzosa”.

En esta esfera, el discurso queda “abierto”, sin otro norte que el interés de los hablantes, en ausencia de un “currículum” definido, temporalizado, plegado sobre “objetos” explícitos,… No se evalúan los aprendizajes adquiridos y nadie “califica” a nadie, pues solo la Comunidad puede “premiar” (reconocimiento, prestigio) o “censurar” en casos excepcionales. La “evaluación”, extraña y ajena, recaería en el individuo, midiendo sus esfuerzos y progresos particulares, desgajándolo de la Colectividad. Por último, se proscribe toda metodología de “participación forzosa”, todo activismo bajo coacción, que partiría necesariamente de una “asimetría de poder”, de una “jerarquía no-natural”, de una exigencia arbitraria de “obediencia”, de un principio exógeno de “autoridad” y de “disciplina” (a la manera “escolar”).

Sin currículum cerrado, sin evaluación despótica y sin participación obligatoria, el aprender se funde con el trabajo y con el juego. Pude observar, en Juquila, que los niños solían acudir al cafetal, sobre todo los fines de semana, cuando la Escuela les daba una tregua, no tanto para ayudar a los mayores, para realizar alguna tarea concreta adaptada a su edad, como para erigirse en objetos de una dinámica colectiva inmediatamente ‘socializadora’, ‘moralizadora’. El niño se convierte entonces en el centro de la reunión, desplazando al árbol; y todos los campesinos aprovechan su disponibilidad para conversar con él, darle consejos, enseñarle mañas y maneras laborales, contarle historias,… La temática de las charlas, de las bromas, de las risas y de los cuentos giraba siempre alrededor de lo local, de lo comunitario. Se diría que no existía otro mundo que el del poblado.

Notaba que no me hallaba ante la consabida muestra de simpatía hacia los niños: la voluntad de rigor y una especie de atmósfera ceremonial que envolvía el encuentro delataba una práctica consciente de culturización, probablemente venida a menos con la invasión usurpadora de la Escuela, pero todavía operativa. La circunstancia de que muchas labores agrícolas, muchos eventos del ciclo productivo, a los cuales los niños asisten desde muy temprana edad, se desarrollen en un contexto social altamente ritualizado, grávido de simbolismos y alegorías, surcado por leyendas y mitos, acentúa la eficacia educativa del mencionado procedimiento socializador.

Paralelo es el caso de las asambleas convocadas para resolver litigios y reprobar comportamientos atentatorios contra la “armonía e integridad” de la comunidad. Como ya se ha indicado, la asistencia de los niños a estas reuniones era aprovechada sistemáticamente por el colectivo para enriquecer el proceso de formación de los jóvenes, mostrándoles aspectos cardinales del derecho consuetudinario y profundizando su asimilación de la cosmovisión colectiva.

Dentro del grupo nómada, los niños participaban también en todas las tareas relacionadas con la subsistencia colectiva, desde la recolección hasta los espectáculos, desde la búsqueda de alimentos o el cuido de los caballos hasta las formas diversas de obtener los recursos dinerarios imprescindibles, reparando objetos, bailando, cantando, etcétera. Y en tales momentos, como cuando los hijos de los pastores y de los pequeños campesinos acompañaban a los mayores a las labores, la educación comunitaria alcanzaba uno de sus momentos cenitales.

2.9. Oralidad

El aliento de las educaciones comunitarias, ya sean indígenas, de los pueblos nómadas o de los ámbitos rural-marginales, es, invariablemente, la oralidad.

La educación comunitaria reforzaba el apego a lo local a través de determinadas dinámicas tradicionales que operaban fundamentalmente en las familias y que se fundaban en la oralidad. Entre ellas, cabe destacar la charla vespertina del padre y de la madre, de regreso de los campos o en la acampada tribal de los nómadas, una verdadera «institución» cotidiana en la que las palabras de los progenitores eran escuchadas por la prole con un máximo de atención y de respeto.

En la casa de la familia Francisco Yescas, indígena zapoteco, era raro el crepúsculo que no sorprendía al padre en plena exposición, sentado cerca de Ezequiela, mientras los fríjoles se cocían, con el niño recién nacido sobre sus rodillas y los hijos alrededor, en actitud casi reverente. He sabido, por los escritos de M. Molina Cruz y otros, que la charla vespertina de los padres era tan habitual bajo los tejados zapotecos de la Sierra Juárez como las tortillas de maíz y el café que, entretanto, se calentaban al fuego. Como los trabajos diarios son duros, y el cuerpo acaba fatigado, la tarde era el momento ideal para relajarse y conversar con los hijos, sin mayores distracciones, con una intención especial, cuidando particularmente las palabras y escogiendo a conciencia los objetos del discurso. Más cálidos que un sermón dominical, más vívidos que una explicación del maestro, más próximos que la perorata de un Anciano, estos semi-monólogos de los mayores han debido marcar la conciencia de los niños con una intensidad difícil de subestimar. El asunto solía ser “local”, si bien se extraía de él o una suerte de moraleja moral, o un argumento crítico contra tal o cual influencia externa, o una reconvención hacia inclinaciones inadecuadas de los hijos… La educación comunitaria se sirve en esta ocasión de la madre y del padre, como se servía de los familiares y amigos adultos cuando los niños acompañaban a los mayores al trabajo o a las labores cotidianas.

En estas y otras circunstancias, el método pedagógico aplicado por la educación informal comunitaria era la oralitura, “un recurso de enseñanza para contrarrestar ideologías extrañas y ajenas”, en el decir de M. Molina, “arma de resistencia cultural” en la expresión más sintética de E. Marroquín. La “oralitura” conserva, vivifica y transmite un patrimonio rico y variado de mitos y leyendas, de cuentos e historias, que encierran no solo un ideal de vida, una cosmogonía, una moralidad,… sino también herramientas conceptuales para la defensa de la comunidad, de la condición étnica, de la cultura particular. Es difícil concebir un medio más eficaz de convertir lo local/particular en negación y cuestionamiento de un universalismo falaz, parcial, partidista…

Mitos, leyendas, cuentos, historias,… envuelven la existencia cotidiana del indígena, del pastor o del nómada, acompañándolo desde la infancia, enseñándole el camino de la vida buena y los peligros que pueden desaviarlo, las costumbres de su pueblo y las amenazas que enfrenta, el núcleo de las creencias tradicionales, los aciertos de sus mayores en la persecución del bien común y los errores ocasionales, los aspectos de su espiritualidad, de su organización política, de su actividad económica y social, los hitos principales de la historia grupal, anécdotas que cada quien interpreta de un modo… Se trata de un verdadero regazo oral, flexible, abierto, indeterminado. Al lado de mitos antiquísimos encontramos leyendas de hace unas décadas, historias casi contemporáneas que han iniciado el proceso de su sedimentación en la memoria colectiva. Las ocasiones en las que el mito aflora son múltiples, inabarcables: allí donde se suscita una conversación, el mito acecha. Se diría que la relación con los niños, con los más jóvenes, despierta en los adultos el deseo de activar el mito, de transmitirlo, de recrearlo. S. E. Caviglia, en La educación en el Chubt 1810-1916, nos ha dejado páginas muy sugerentes, al respecto.

Las leyendas, los relatos, están vivos; cambian con cada generación, se escinden, ramifican, conocen infinitas variantes. Constituyen algo más que el depósito fluido de la propia cultura: como una segunda respiración, un aliento más hondo, una cobija bajo el brazo, tal las sandalias del espíritu, se ciñen al hombre y hasta lo vivifican. Ceremonias, rituales, danzas, cantos, representaciones,… le sirven de soporte; pero pueden emerger por sí solos, en cualquier alto del trabajo, en cualquier plática vespertina, en cualquier curva del camino…

Campesinos zapotecos de la Sierra Juárez me contaron leyendas inverosímiles con un acento absolutamente serio, trascendente. Nunca olvidaré la expresión casi dolorida, dramática, de Felipe Francisco mientras relataba el cuento del maíz que llora… Conozco otros mitos por lecturas posteriores, pero todos ellos me trajeron recuerdos de conversaciones con gentes de las comunidades, todos ellos pudieron asentarse sobre una experiencia grabada para siempre en la memoria (2). Esto nos habla de su buena salud relativa, de su vigencia como procedimiento cardinal de la educación comunitaria, herramienta socializadora y moralizadora de primer orden en los pueblos indios.

No obstante, la influencia social efectiva de los mitos y de los rituales en todas partes desfallece, como signo de la postración de la educación comunitaria, que no puede competir exitosamente con la Escuela, con los medios de comunicación, con los patrones de comportamiento introducidos en los pueblos por los “profesionistas”, etc. En esa competencia tiene las de perder, porque desde la base material de la existencia, desde el ámbito económico, le llegan solicitudes, requerimientos, que no puede contemplar. La generalización de las relaciones sociales capitalistas (uso constante del dinero, asalarización, multiplicación de los intercambios comerciales, privatizaciones,…) la convierten en disfuncional, contradictoria, retrógrada. Las tendencias económicas y sociales contemporáneas, tal y como influyen en la organización socio-política de las comunidades indígenas, con la intromisión interesada de los poderes estatales y federales, tienden a consagrar la hegemonía de la Escuela, relegando la educación comunitaria a un segundo plano residual.

En este contexto, muchos mitos y leyendas se pierden o se transcriben atendiendo a criterios de deformación sistemática. Las ceremonias y los rituales se folclorizan, se frivolizan, como ha ocurrido con la Danza de los Huenches, danza sagrada del maíz degradada en dramatización chusca. Leyendas como la de las rocas guardianes no despiertan otro interés que el del inventario, el de la recolección de exotismos venerables; muy poco dicen ya a los indígenas de hoy. Procedimientos religioso-curativos tradicionales como el del temascal cambian de naturaleza y hasta de nombre; etc., etc., etc.

Soy conciente de que, con este trabajo, estoy entonando un Réquiem, queda claro que desde la simpatía. Réquiem por la Educación Comunitaria Indígena… Corresponde a la Escuela contemporánea, hoy como ayer baluarte del capitalismo occidental, perseverar en su crimen histórico, en la infamia que la acompaña desde sus orígenes: el exterminio sistemático del “hombre oral”, la aniquilación metódica de las “culturas de la oralidad”, con todos los valores que comportaban.

3. MISERIA DEL INTERCULTURALISMO

Contra la voluntad de resistencia de las educaciones comunitarias no-escolares, la administración occidental de la educación promueve y difunde “pedagogías blancas interculturales”. En el contexto de la actual globalización capitalista y de la occidentalización acelerada de todo el planeta, tal “interculturalismo” se resuelve como “monoculturalismo”… Se produce, en primer lugar, una disolución de la Diferencia (psicológica, ética, sociológica, epistémica, cultural) en Diversidad, inducida por la escolarización forzosa de la infancia y la juventud todas, que desmantela o neutraliza el influjo de las modalidades educativas no-escolares; y, en segundo, por la difusión de una ideología «intercultural» de raíz cínica, que presenta la Escuela como vehículo de un diálogo entre civilizaciones.

Hablo de cinismo intercultural occidental por cinco razones:

1) La Escuela no es un árbitro neutral en el choque de las culturas, sino componente de una de ellas, las más expansiva: Occidente, juez y parte. La Escuela es la cifra, el compendio, de la civilización occidental.

La Escuela, como fórmula educativa particular, una entre otras, hábito relativamente reciente de solo un puñado de hombres sobre la tierra, no se aviene bien con unas culturas (indígenas) que exigen la informalidad y la interacción oral comunitaria como condición de su producción y de su transmisión. La Escuela solo podría desnaturalizar, violentar, amputar, tergiversar, en el caso que hemos elegido como ejemplo, el legado cultural zapoteco. Convertir la cultura zapoteca en “asignatura”, “materia”, “currículum”, “objeto de examen”, etc., es asestarle un golpe de muerte. Probablemente, se le haría más daño que con la exclusión actual… Por la Escuela no caben, en modo alguno, las cosmovisiones indias, debido a la desemejanza estructural entre la cultura occidental y las culturas indígenas. Una cultura es también sus modos específicos de producirse y socializarse. Desgajar los contenidos de los procedimientos equivale a destruirla. Resulta patético, aunque explicable, que la intelectualidad indígena no haya tomado conciencia de ello; y que, en lugar de luchar por la restauración de la educación comunitaria, se haya arrodillado ante el nuevo ídolo de la Escuela occidental, viendo meramente el modo de verter en ella unos contenidos culturales ‘desvitalizados’, ‘positivizados’, ‘reificados’, gravemente falseados por la circunstancia de haber sido arrancados de los procedimientos tradicionales que le conferían la plenitud de su sentido, la hondura de su significado.

La leyenda zapoteca de la langosta, por ejemplo, tan henchida de simbolismos, se convierte en una simple historieta, en una serie casi cómica, si se ‘cuenta’ en la Escuela; y en un insulto a la condición india si, además, la relata un “profesor”. La leyenda de la langosta solo despliega el abanico de sus enseñanzas si se narra en una multiplicidad ordenada de espacios, que incluyen la milpa, el camino y la casa, siempre en la estación de la cosecha, si se temporiza adecuadamente, si se va desgranando en un ambiente de trabajo colectivo, en una lógica económica de subsistencia comunitaria, si parte de labios hermanos, si se cuenta con la voz y con el cuerpo… El mito de la riqueza, que encierra una inmensa crítica social, y puede concebirse, por la complejidad de su estructura, como un “sistema de mitos”, se dejaría leer como una tontería si hubiera sido encerrado en una unidad didáctica. Convertir el ritual del Cho’ne en objeto de una pregunta de examen constituye una vileza, una profanación, un asalto a la intimidad.

2) No es concebible un individuo «con dos culturas», por lo que en la Escuela se privilegiará la occidental reservando espacios menores, secundarios, a las restantes (danzas, gastronomía, leyendas,…). Los alumnos serán espiritualmente occidentalizados y solo se permitirá una expresión superficial, anecdótica, folclorizada, de sus culturas de origen.

La educación “bicultural” no es psicológicamente concebible. De intentarse en serio, abocaría a una suerte de esquizofrenia. En ninguna subjetividad humana caben dos culturas. El planteamiento meramente “aditivo” de los defensores de la interculturalidad solo puede defenderse partiendo de un concepto restrictivo de “cultura”, un concepto positivista, descriptivista, casi pintoresquista. Decía A. Artaud que la cultura es un nuevo órgano, un segundo aliento, otra respiración. Y estaba en lo cierto: el bagaje cultural del individuo impregna la totalidad de la subjetividad, determina incluso el aparato perceptivo. Por utilizar un lenguaje antiguo, diríamos que la cultura es alma, espíritu, corazón,… Y no es concebible un ser con dos corazones, con dos percepciones, con un hálito doble.

La educación “bicultural” se resolvería, en la práctica, primero como hegemonía de la cultura occidental, que sería verdaderamente interiorizada, apropiada, ‘encarnada’ en el indígena; y, desde ahí, desde ese sujeto mentalmente colonizado, en un segundo paso, como apertura ilustrativa, enciclopédica, folclorizante, a la cultura étnica, disecada en meros “contenidos”, “informaciones”, “curiosidades”,… La posibilidad contraria, una introyección de la cultura indígena y una apertura “ilustrativa” a la cultura occidental no tiene, por desgracia, los pies en esta tierra. No existe el menor interés administrativo, político o económico, en una escolarización que no propenda las “disposiciones de carácter” y las “pautas de comportamiento” requeridas para la expansión del capitalismo occidental, que no moldee los llamados «recursos humanos» de cara a su uso social reproductivo, bien como mano de obra suficientemente cualificada y disciplinada, bien como unidad de ciudadanía sofocada por los grilletes del Estado de Derecho liberal (obligaciones cívicas, pulsión al voto,…).

Y no debemos olvidar que la “pedagogía implícita” portada por la Escuela moderna en tanto escuela (por la mera circunstancia de exigir un recinto, un horario, un profesor, un temario, una obediencia,…), su “currículum oculto” es, a fin de cuentas, Occidente las formas occidentales de autoridad, interacción grupal, comportamiento reglado en los espacios de clausura, administración del tiempo, socialización del saber,…

3) Existe una incompatibilidad estructural entre el sujeto urbano occidental (referente de la Escuela) y los demás tipos de sujetos indígena, rural-marginal, gitano,… Los segundos serán “degradados” y el primero “graduado”: de una parte, el fracaso escolar o la asimilación virulenta; de otro, el triunfo en los estudios y un posicionamiento en la escala meritocrática.

No hay comentarista de la Escuela que no esté de acuerdo en que, tradicionalmente, se le ha asignado a esta institución una función de homogeneización social y cultural en el Estado Moderno: “moralizar” y “civilizar” a las clases peligrosas y a los pueblos bárbaros, como ha recordado E. Santamaría. Difundir los principios y los valores de la cultura ‘nacional’: he aquí su cometido. Nada más peligroso, de cara al orden social y político mejicano, valga el ejemplo, que los pueblos indios, con su historia centenaria de levantamientos, insurrecciones, luchas campesinas,… Nada más bárbaro e incivilizado, en opinión de muchos, que las comunidades indígenas, con su “atraso” casi ‘voluntario’, su auto-segregación, su endogamia, su escasa simpatía circunstancial por los ‘desinteresados’ programas de desarrollo que les regala el gobierno, sus creencias “supersticiosas”, su religiosidad “absurda” y “disparatada”, sus curanderos, sus brujos, la “manía” de curarlo todo con unas cuantas hierbas, su ínfima productividad, su “torpe” dicción del castellano, su “pereza” secular, su “credulidad” risible,… Nada más alejado de la “cultura nacional”, construcción artificial desde la que se legitima el Estado Moderno, que el apego al poblado, la fidelidad a la comunidad, la identificación “localista” de los pueblos originarios, enemigos casi milenarios de toda instancia estatal fuerte y centralizada, como señalara Whitecotton. Continuando con el ejmplo: si hay una palabra capaz de aglutinar a las 56 etnias de la Federación Mexicana bajo una misma bandera y al son de un único tambor C. Cordero lo ha señalado reiteradamente, esta es “autonomía”, entendida como preservación de las formaciones culturales específicas y salvaguarda de los modos tradicionales de organización política y jurídica.

La Escuela habrá de hallarse muy en su casa ante este litigio entre contendientes disparejos, habrá de sentirse muy útil enfrontilando al más débil, pues para ese género de “trabajos sucios” fue inventada…

4) Se parte de una lectura previa, occidental, de las otras culturas, siempre simplificadora y a menudo tergiversadora. Late en ella el complejo de superioridad de nuestra civilización; y hace patente la miopía, cuando no la malevolencia, de nuestros científicos y expertos. No es “la Cultura” la que circula por las aulas y recala en la cabeza de los estudiantes; sino el resultado de una “discriminación”, una inclusión y una exclusión, y, aún más, una posterior re-elaboración pedagógica y hasta una deformación operadas sobre el variopinto crisol de los saberes, las experiencias y los pensamientos de una época (conversión del material en “asignaturas”, “programas”, “libros”, etc.). El criterio que rige esa “selección”, y esa “transformación” de la materia prima cultural en discurso escolar (currículum), no es otro que el de favorecer la adaptación de la población a los requerimientos del aparato productivo y político vigente vale decir, sancionar su homologación psicológica y cultural…

Hay, por tanto, como ha señalado F. González Placer, un conjunto de “universos simbólicos” (culturales) que la Escuela tiende a desgajar, desmantelar, deslegitimar y desahuciar, como, por ejemplo, el de las comunidades indígenas latinoamericanas, el del pueblo gitano, el del subproleariado de las ciudades o el arrostrado en Europa por la inmigración musulmana… Con el patrimonio cultural de los pueblos indios, la Escuela intercultural solo puede hacer dos cosas, como ya hemos apuntado: desoírlo, ignorarlo y sepultarlo mientras proclama cínicamente su voluntad de protegerlo; o “hablar en su nombre”, subtitularlo interesadamente, esconder sus palabras fundadoras y sobrescribir las adyacentes, sometiéndolo para ello a la selección y deformación sistemáticas inducidas indefectiblemente por la estructura didáctico-pedagógica, currícular y expositiva, de la Escuela moderna… Por último, ‘oferta’ este engendro –o casi lo ‘impone’– a unos indígenas escolarizados que, normalmente, manifiestan muy poco interés por toda remisión a sus orígenes, una remisión interesada e insultante. En ocasiones, como subrayaba D. Juliano, la cultura de origen se convierte en una jaula para el hijo del emigrante, un factor de enclaustramiento en una supuesta “identidad” primordial e inalterable. Actúa, por debajo de esta estrategia, un dispositivo de clasificación y jerarquización de los seres humanos

5) En la práctica, la Escuela “trata” la Diferencia, con vistas a la gestión de las subjetividades y a la preservación del orden en las aulas (J. Larrosa). El estudiante «extraño» es percibido como una amenaza para el normal desarrollo de las clases; y por ello se atienden sus señas culturales, su especificidad civilizatoria para prevenir y controlar sus manifestaciones disruptivas. La hipocresía y el cinismo se dan la mano en la contemporánea racionalización “multiculturalista” de los sistemas escolares occidentales. J. Larrosa ha avanzado en la descripción de esa doblez: “Ser ‘culturalmente diferente’ se convierte demasiado a menudo, en la escuela, en poseer un conjunto de determinaciones sociales y de rasgos psicológicos (cognitivos o afectivos) que el maestro debe ‘tener en cuenta’ en el diagnóstico de las resistencias que encuentra en algunos de sus alumnos y en el diseño de las prácticas orientadas a romper esas resistencias”. En algunos países de América Latina, donde porcentajes elevados de estudiantes, por no haber claudicado ante la ideología escolar y por no querer “implicarse” en una dinámica educativa tramada contra ellos, son todavía capaces de la rebeldía en el aula, del ludismo, del disturbio continuado, estas tecnologías para la atenuación de la «resistencia», para la eliminación del atributo psicológico inclemente atrincherado en alguna oscura región del carácter, cobran un enorme interés desde la perspectiva de los profesores y de la Administración…

La “atención a la diferencia” se convierte, pues, en un sistema de adjetivación y clasificación que ha de resultar útil al maestro para vencer la hostilidad de este o aquel alumno, de esta o aquella minoría, de no pocos indígenas y demasiados subproletarios. Más que ‘atendida’, la Diferencia es tratada a fin de que no constituya un escollo para la normalización y adaptación social de los jóvenes. “Disolverla en Diversidad”: eso se persigue…

Y es que las Escuelas del “multiculturalismo” atienden la Diferencia en dos planos: un trabajo de superficie para la ‘conservación’ del aspecto externo de la Singularidad formas de vestir, de comer, de cantar y de bailar, de contar cuentos o celebrar las fiestas,…, y un trabajo de fondo para aniquilar sus fundamentos psíquicos y caracteriológicos otra concepción del bien, otra interpretación de la existencia, otros propósitos en la vida… La “apertura del currículum”, su vocación ‘interculturalista’, tropieza también con límites insalvables; y queda reducida a algo formal, meramente propagandístico, sin otra plasmación que la permitida por áreas subordinadas o secundarias, tal la música, el arte, las lecturas literarias o los juegos aspectos floclorizables, museísticos… Y, en fin, la apelación a la “comunicación” entre los estudiantes de distintas culturas reproduce las miserias de toda reivindicación del diálogo en la Institución: se revela como un medio excepcional de regulación de los conflictos, instaurado despóticamente y pesquisado por la Autoridad, un ‘instrumento pedagógico’ al servicio de los fines de la Escuela…

Todo este proceso de “atención a la diferencia”, “apertura curricular” y “posibilitación del diálogo”, conduce finalmente a la elaboración, por los aparatos pedagógicos, ideológicos y culturales, de una identidad personal y colectiva, unos estereotipos donde encerrar la Diferencia, “con vistas a la fijación, la buena administración y el control de las subjetividades” (J. Larrosa). El estereotipo del “indio bueno” compartirá banco con el estereotipo del “indio malo”, en esta comisaría de la educación vigilada y vigilante. El éxito de la Escuela multicultural en su ofensiva anti-indígena dependerá del doble tratamiento consecuente… De este modo, además, se familiariza lo extraño (“la inquietud que lo extraño produce anota el autor de ¿Para qué nos sirven…? quedaría aliviada en tanto que, mediante la comprensión, el otro extranjero habría sido incorporado a lo familiar y a lo acostumbrado”) y nos fortalecemos, consecuentemente, en nuestras propias convicciones, dictadas hoy por el Pensamiento Único.

Sucediendo al “asimilacionismo clásico” (que tradicionalmente no modificaba los ‘currícula’ a pesar de la escolarización de los indígenas; y situaba su horizonte utópico, su límite programático, en la organización de ‘clases particulares de apoyo’ o ‘programas complementarios de ayuda’, etc., sin alterar el absoluto eurocentrismo de los contenidos, ‘idénticos’ y ‘obligatorios’ para todos), tenemos hoy un “asimilacionismo multiculturalista” que produce, no obstante, incrementando su eficacia, los mismos efectos: occidentalización y homologación psicológico-cultural por un lado, y exclusión o inclusión socio-económica por otro… Desmitificado, el multiculturalismo se traduce en un asimilacionismo psíquico cultural que puede acompañarse tanto de una inclusión como de una exclusión socio-económica. El material humano psicológica y culturalmente ‘asimilado’ (diferencias diluidas en diversidades) puede resultar aprovechable o no-aprovechable por la máquina económico-productiva. En el primer caso, se dará una “sobre-asimilación”, una “asimilación segunda”, de orden socioeconómico, que hará aún menos notoria la “diversidad” arrastrada por el inmigrante (asunción de los símbolos y de las apariencias occidentales). En el segundo caso, la asimilación psicológico-cultural se acompañará de una segregación, de una exclusión, de una marginación socio-económica, que puede inducir a una potenciación compensatoria como “valor refugio”, decía D. Provansal de aquella ‘diversidad’ resistente (atrincheramiento en los símbolos y en las apariencias no-occidentales, a pesar de la sustancial y progresiva «europeización» del carácter y del pensamiento).

4. PEDAGOGÍAS BLANCAS DEMOFASCISTAS

La Pedagogía es la disciplina que suministra al docente la dosis de autoengaño, o “mentira vital”, imprescindible para atenuar su mala conciencia de agresor. Narcotizado por un saber justificativo, podrá violentar todos los días a los niños, arbitrario en su poder, sufriendo menos… Los oficios viles esconden la infamia de su origen y de su función con una “ideología laboral” que sirve de disfraz y de anestésico a los profesionales: “Estos disfraces no son supuestos. Crecen en las gentes a medida que viven, así como crece la piel, y sobre la piel el vello. Hay máscaras para los comerciantes así como para los profesores” (F. Nietzsche).

Como “artificio para domar” (F. Ferrer Guardia), la pedagogía se encarga también de readaptar el dispositivo escolar a las sucesivas necesidades de la máquina económica y política, en las distintas fases de su conformación histórica. Podrá así perseverar en su objetivo explícito (“una reforma planetaria de las mentalidades”, en palabras de E. Morin, suscritas y difundidas sin escatimar medios por la UNESCO), modelando la subjetividad de la población según las exigencias temporales del aparato productivo y de la organización estatal.

A grandes rasgos, ha generado tres modalidades de intervención sobre la psicología de los jóvenes: la pedagogía negra, inmediatamente autoritaria, al gusto de los despotismos arcaicos, que instrumentaliza el castigo y se desenvuelve bajo el miedo de los escolares, hoy casi enterrada; la pedagogía gris, preferida del progresismo liberal, en la que el profesorado demócrata, jugando la carta de la simpatía y del alumnismo, persuade al estudiante-amigo de la necesidad de aceptar una subalternidad pasajera, una subordinación transitoria, para el logro de sus propios objetivos sociolaborales; y la pedagogía blanca, en la vanguardia del Reformismo Pedagógico contemporáneo, invisibilizadora de la coerción docente, que confiere el mayor protagonismo a los estudiantes, incluso cuotas engañosas de poder, simulando espacios educativos “libres”.

La forma de Escuela que se globaliza en nuestros días, fragua del “policía de sí mismo” en tanto figura de la Subjetividad Única, responsable de la aniquilación de la otredad educativa, aparece como el punto de desenlace del reformismo pedagógico moderno. La hemos denominado demofascista, y ello nos lleva a plantear la relación entre Fascismo y Democracia…

4.1. Fascismo y democracia

La historia de las ideas ha conocido tres formas de definir el Fascismo desde la arena de la Democracia. Son estas:

1) La historiografía liberal (ejemplificada por W. J. Momsem) sostuvo que el Fascismo era lo contrario de la Democracia, una especie de aberración enterrada en el pasado y que respondió a causas muy concretas, casi «endémicas», conjugadas en Alemania e Italia de un modo meramente coyuntural. Se sobrevaloraba el papel de los líderes (Hitler, Mussolini) y se sugería que el monstruo habitaba fuera de la casa demoliberal, que bastaba con consolidar el Estado de Derecho para mantenerlo a raya.

2) Desde la sociología y la politología marxistas (N. Poulantzas, entre otros) se alegó que Fascismo y Democracia eran dos cartas que la oligarquía, la clase dominante, podía poner encima de la mesa, una u otra, según le conviniera. En tiempos de bonanza, se prefiere la carta democrática, a través de la cual se embauca mejor a la población; en tiempos de crisis (penuria, conflictividad social, luchas obreras,…), se recurre a la carta fascista. Se recordaba, contra la tesis liberal, que Hitler alcanzó el poder por vía democrática. Trabajos de sociología empírica, obras posteriores como la de D. Goldhagen (Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el Holocausto) o Ch. Browning (Gentes de lo más normal), revelaron la participación de personas de todas las edades, todos los oficios, todas las clases sociales… en la persecución de los judíos, muy a menudo sin ser nazis, ni funcionarios, sin alegar “obediencia debida”… «Buenas personas», «gentes normales», que destruyeron, torturaron y mataron voluntariamente… No fueron alienadas o manipuladas por la administración fascista: quisieron el fascismo, lo amaron; respaldaron y aplaudieron a Hitler porque de algún modo expresaba sus sentimientos. En la misma línea se expresaron H. Arendt y P. Levi, en dos obras inquietantes (Eichmann en Jerusalen, Los salvados y los hundidos).

3) En medios filosóficos y literarios se ha fraguado una tercera interpretación, que suscribimos: el Fascismo, si bien de nuevo cuño, es el destino de la Democracia. Auschwitz es la verdad, el “telos”, de nuestros regímenes democráticos. La democracia liberal desemboca en una forma actualizada de despotismo: el demofascismo. Desde la Teoría Francesa (M. Foucault, G. Deleuze,…) y la Escuela de Frankfürt (T. W. Adorno, W. Benjamin) se han aportado argumentos para fundamentar este diagnóstico: liberalismo, fascismo y estalinismo parten de un mismo fondo filosófico, conceptual, epistemológico (concepto «cósico» de la Verdad, Minoría Esclarecida encargada de rescatarla, Labor de Misionerismo Social para llevar esa verdad a unas masas que se consumen en la ignorancia, fines sublimes que justifican cualquier medio, indiferencia ante el dolor empírico del individuo, Proyecto Eugenésico encaminado a la forja del Hombre Nuevo, “reificación” de la población, teleologismo explícito o implícito, etc.), y recurrieron de hecho a los mismo procedimientos (orden del discurso, escuelas, cárceles,…).

Hijos los tres de la Ilustración, liberalismo, fascismo y estalinismo remitían, en último término, al legado grecocristiano y podían reconocer en Platón una de sus fuentes mayores. En Por qué hay que estudiar el Poder, M. Foucault desbrozó las vías para esta desmitificación del liberalismo; y, en Contra la Razón destructiva, E. Subirats adelantaba el concepto de un “fascismo democrático”, que compartía rasgos decisivos con los fascismos históricos.

4.2. El demofascismo como avance desde lo antiguo: rasgos heredados e innovaciones

El demofascismo comparte dos características con los fascismo históricos: expansionismo (¿no estamos ya en la III Guerra Mundial?) y docilidad de las poblaciones (ausencia de crítica interna, de oposición, de resistencia significativa).

Como en tiempos de Hitler o Mussolini, las potencias occidentales invaden países para apropiarse de sus fuentes de energía, materias primas y recursos estratégicos, o por motivos geo-estratégicos y político-ideológicos. Como ayer, la ciudadanía mira a otra parte, o mira de frente y aplaude las masacres…

Sin embargo, el fascismo democrático arroja rasgos propios, que lo distinguen del fascismo histórico, y que hallan un eco privilegiado en la escuela, en la forma de educación administrada que le corresponde:

1) Una clara preferencia por las formas simbólicas, lingüísticas, psicológicas… de dominación, en detrimento del recurso a la violencia física represiva. En algún sentido, el poder pretende invisibilizarse; y para ello se despliega un orden de la violencia simbólica, vinculado a lo que se ha llamado Aparatos Ideológicos del Estado (Medios de Comunicación, Partidos, Sindicatos, Escuelas,…) y ya no tanto a los Aparatos estrictamente Represivos (Fuerzas de Seguridad, Ejército).

2) Allí donde el poder no se puede ocultar, las figuras de autoridad se dulcifican (empresarios que facilitan la adquisición de una vivienda a sus empleados o les proporcionan viajes de vacaciones en condiciones ventajosas; funcionarios de prisiones con formación socio-psico-terapéutica, en sustitución del tradicional carcelero «sádico»; policías de proximidad, desviviéndose por ayudar en lo cotidiano a la población; profesores «alumnistas», reformistas, capaces de gestionan el aula desde la simpatía, ganándose el aprecio de sus víctimas,…).

3) Transferencia al oprimido de una parte de las prerrogativas del opresor, de modo que se haga factible la auto-coerción (trabajadores a los que se les regala acciones de la empresa, para que se sientan patronos de sí; “módulos de respeto” en las cárceles, de manera que los problemas de la convivencia se resuelvan a través de asambleas, tal en un ejercicio de auto-gestión, en ausencia del funcionario, actuando los presos como carceleros de sí mismos; “colaboración ciudadana” con la policía, erigiendo a la gente en vigilante y denunciante de sí misma; alumnos que ejercen de auto-profesores, incluyendo temas de su agrado en los currículos, dándose las clases, evaluándose a sí mismos, gestionando la experiencia democráticamente,…).

4) Disolución de la Diferencia (inquietante, peligrosa) en Diversidad inocua, de modo que lo Extraño, lo Ajeno, lo Otro se incorpora a lo Establecido mediante una supresión o corrección severa de sus caracteres idiosincrásicos, una preservación de sus índoles accesorias (superficiales o aparentes) y, como resultado, una homologación de fondo, estructural, tendente a un isomorfismo sustantivo.

4.3. La escuela del demofascismo

Una escuela que convierte al estudiante en auto-profesor, que le concede cuotas engañosas de poder (establecimiento del currículum, auto-calificación, asambleísmo, participación en la gestión de la institución,…), que cancela los procedimientos autoritarios clásicos, que invisibiliza la coerción de los docentes mediante dinámicas participativas, activas, democratizadoras, etc., es la que hallamos hoy en trance de globalización; escuela demofascista involucrada, por la vía del interculturalismo, en la aniquilación de la alteridad educativa y socio-cultural, mundializadora de aquel “policía de sí mismo” fraguado en Occidente hasta erigirlo en Subjetividad Única, forma planetaria de conciencia. “Catástrofe de advertencia que funciona como advertencia de la Catástrofe”, se ha dicho.

Para acercar este ensayo al ámbito de lo empírico, podemos ofrecer un retrato-robot del reformismo pedagógico contemporáneo, atendiendo a los cinco puntos que vertebran toda práctica educativa efectiva: asistencia, currículum, dinámica, evaluación y gestión.

4.3.1. Asistencia

Contemplamos una postulación no maximalista de la obligación de acudir a las clases, aunque, de un modo o de otro, deberá satisfacerse el requerimiento adminitrativo de un control de la asistencia.

En el límite, cabría acordar con los padres calendarios «recortados» y ausencias «excepcionales» (por razones etno-culturales, socio-económicas, residenciales…), trasladándoles en esas circunstancias la responsabilidad educativa y aprovechando los recursos didácticos de la telemática avanzada internet, videoconferencias, blogs escolares, etcétera.

Ante el profesor o ante «sus progenitores y la máquina», el niño ve su libertad secuestrada; y ha sido metódicamente separado de las restantes instancias educativas no-escolares: «calle», red no institucional, aprendizaje auto-motivado,…

4.3.2. Currículum

Se produce una reforma o sustitución de los temarios oficiales tradicionales, decididamente etnocéntricos, ideológicamente «retardatarios», para poder albergar, desde el punto de vista de una ciudadanía democrática universal, la pluralidad sociocultural de los intereses e inquietudes de los estudiantes.

Estos «nuevos» temarios podrán ser elaborados por los profesores (culturalmente diversos, en lo posible), o entre los profesores y los alumnos, o incorporando también las perspectivas de las familias y de diferentes actores locales o comunitarios. Destacarán por su mayor «sensibilidad social» y por su «compromiso intercultural», incrementando la carga de crítica y de denuncia. Enlazarán con las temáticas clásicas del pacifismo, del ecologismo y del feminismo; e incorporarán aspectos locales, regionales, étnicos… Presumirán de haberse dotado de un aparato conceptual «más científico», «actualizado», «más complejo», acaso «inter» o «trans» disciplinario…

Pero el nuevo temario no podrá ser ajeno al anhelo proselitista, a la vocación de adoctrinamiento difuso, que se afirma desde el área del «programa latente» («currículum oculto» o «pedagogía implícita»), como denunciara I. Illich. Por debajo, o más allá, de las revisiones y novedades en el ámbito del «programa patente» («currículum manifiesto» o «pedagogía explícita»), campo de los contenidos informativos, de los objetos de estudio y de los mensajes ostensibles, se registrarán siempre las mismas sugerencias de heteronomía moral, semejante trabajo de corrección del carácter, una idéntica asignación de roles, una análoga racionalización de los principios de autoridad, disciplina y jerarquía…

Por encima de toda prescriptiva curricular, además, se ha establecido un «Orden del Discurso» (M. Foucault) que trasciende de toda «policía inmediata de los enunciados», de todo «trabajo concreto de represión lingüística» (F. Guattari). Este Orden, en cierto sentido «metalingüístico», incluye la eficacia de todo un conjunto de procedimientos, ceremonias, lógicas sociales e institucionales, dispositivos, reglas tácitas de ubicación y movilización de los cuerpos, mecanismos para la administración de los gestos, etcétera, que garantizan la doma y el control no solo del discurso en sí, sino de los intercambios todos, de los organismos en pleno…

4.3.3. Dinámica

Se enfatiza el diseño de métodos y didácticas alternativos, tendentes a incrementar la participación de los alumnos, en el respeto de sus singularidades («clases abiertas» adaptadas a la heterogeneidad de los pefiles psicológicos y socio-culturales), aprovechando las nuevas tecnologías audiovisuales, digitales y telemáticas en general, e intensificando la interacción con el entorno eco-social (localidad, barrio, etnia, familia).

La nueva «ingeniería de los métodos alternativos» apuntará hacia el constructivismo pedagógico, la forja de «ambientes» en sí mismos educativos con sesiones «activas», «participativas» que realcen el protagonismo de los estudiantes, en el aprovechamiento intensivo de las tecnologías-punta de la información y de la comunicación, y ensayando una cierta «externalización» del proceso formativo (actividades extraescolares diversificadas, idea de «comunidad educativa», etc.).

Pero tales cambios en la dinámica devienen siempre como un «dictado de la Autoridad» (imposición «bienintencionada» del educador o del experto, al socaire del político o del legislador), en línea despótico-ilustrada. Bajo la figura de un especialista filantrópico, casi «paternal», siempre «alumnista», procurará encubrirse el autoritarismo subyacente a todo ejercicio escolar. Y siempre se perseguirá, con las nuevas didácticas, una aceptación del sistema escolar por parte de los alumnos: dinamizadas, amenizadas, ahuyentando el aburrimiento y la pasividad tradicionales, las clases pierden su aspecto inmediatamente coactivo, la desnudez de su arbitrariedad, con lo que la clausura se soporta mejor.

Sin embargo, todas las dinámicas «participativas» que cabe desplegar en la Escuela, todos los artefactos pedagógicos que el educador puede diseñar antes de esconderse tras las bambalinas de los métodos y «dar cuerda» a sus alumnos, parten de la asimetría de poder, de la jerarquía no-natural y de la exigencia de la obediencia. Se trata de un «activismo forzado», de una participación «bajo coacción», de una movilización «pesquisada».

4.3.4. Evaluación

Asistimos a una desvalorización del examen y de la nota, que, de todos modos, no exime de la obligación de «evaluar» o «medir los progresos en la formación». La determinación del sistema de calificación y de las calificaciones mismas no será ya incumbencia exclusiva del profesor, sino que implicará a los propios alumnos (tentándose, en ocasiones, la auto-calificación) y, en algunos proyectos, a otros agentes de la comunidad, como los padres, los servicios psicológicos o sociales, las autoridades locales, etc.

Impugnándose los modelos clásicos de examen (trascendentales, memorístico-repetitivos), que serán sustituidos por procedimientos menos «dramáticos», se alegará medir la adquisición y desarrollo de «habilidades», «destrezas», «facultades». «Pruebas», «ejercicios», «prácticas», «tests», «juegos», «evaluación continua», «observación diaria del trabajo», etcétera, simularán, pues, suplantar al «examen».

En segundo lugar, se promoverá la participación de los alumnos en la elección del tipo de prueba o procedimiento evaluador y en la fijación misma de las calificaciones (nota consensuada con el profesor, evaluación por el grupo, auto-calificación), al lado de otros actores -familiares, locales, étnicos…

Sin embargo, «desdramatizado» y hasta «democratizado», el fundamento material de la evaluación, reciba el nombre que reciba, no se ve nunca suprimido. La evaluación y la calificación siguen funcionando como el eje de la pedagogía, contribuyendo decididamente a la interiorización de la ideología dominannte: ideología del fiscalizador competente, del operador «científico» capacitado para juzgar «objetivamente» los resultados del aprendizaje y los progresos en la formación; ideología de la desigualdad y de la jerarquía «naturales» entre unos estudiantes y otros, entre estos y el profesor; ideología de los dones personales o de los talentos; ideología de la competencia, de la lucha por el «éxito» individual; ideología de la sumisión conveniente, de la violencia inevitable, de la normalidad del dolor; ideología de la simetría de oportunidades y de la ausencia de privilegios, etcétera.

A nivel psíquico, el examen (o la «prueba») actúa como corrector del carácter, como moldeador de la personalidad: habitúa, por ejemplo, a la aceptación de lo establecido/insufrible, a la perseveración torturante en la Norma. Por último, con su función selectiva y segregadora, tiende a fijar a cada uno en su posición social de partida, reproduciendo de ese modo la dominación de clase (Ch. Baudelot y R. Establet). Elemento de la perpetuación de la desigualdad social (P. Bourdieu y J. C. Passeron), destila además una suerte de «ideología profesional» (L. Althusser) que coadyuva a la legitimación de la Escuela y a la mitificación de la figura del Profesor.

4.3.5. Gestión

Se procura la subrepción del autoritarismo profesoral, en el sentido de una proclamada democratización de la enseñanza, involucrando a tal fin al alumnado en la gestión del aula y del Centro, y fomentando las dinámicas de reflexión y discusión «colectivas» de los asuntos escolares. En esta línea, se favorecerá tanto la auto-organización estudiantil como el empoderamiento de los distintos actores implicados, directa o indirectamente, en el proceso educativo (agentes locales, instancias comunitarias, familias, trabajadores no docentes…). A su vez, la institución educativa se reubicará como elemento de la dinamización político-democrática de la sociedad civil, en pos de la co-gestión comunitaria…

El favorecimiento de la participación de los alumnos en la gestión de los Centros (a través de «representantes» en los Claustros, Juntas, Consejos Escolares, etc.) y el fomento del asambleísmo y de la auto-organización estudiantil propenden un único fin: la «integración» del estudiante, a quien se concederá como urdiéndole una trampa una engañosa cuota de poder.

En el límite de este reformismo hallamos las llamadas «Escuelas Libres», las prácticas de pedagogía anti-autoritaria («institucional», «no directiva» o de fundamentación psicoanalítica) y los denominados «centros de educación democrática», tal Summerhill. En una renuncia expresa al poder profesoral, declaran experienciar la «autogestión educativa», el asambleísmo y la horizontalidad en la toma de decisiones, la democracia directa…

Pero, al igual que ocurría con la pirotecnia de los Métodos Alternativos, es el profesor, el adulto (o el conjunto de los adultos), el que impone la nueva dinámica, el que obliga al asambleísmo gesto de nuevo autoritario, paternal, despótico-ilustrado, que contiene la idea de un Salvador, de un Liberador, de un Redentor, de un Cerebro Privilegiado o una Mente Esclarecida que implanta lo que conviene a los estudiantes como reflejo de lo que convendría a la Humanidad. La sugerencia de que la libertad no puede ser «donada», sino solo «conquistada» (W. Benjamin) queda abolida…

Por añadidura, al alumnado no se le otorga el poder mismo, sino solo su usufructo; ya que la «cesión» tienes sus condiciones y hay, por encima de la esfera autogestionaria, una Autoridad que ha definido los «límites» y que vigila su desenvolvimiento simulacro del «abdicación» del poder por parte del Educador y libertad contrita, maniatada, la de los estudiantes, ajustada a unos moldes no creados por ellos. Esta concepción «estática» de la libertad una vez instalados en el seno de la misma, los alumnos ya no pueden «recrearla», «reinventarla» y de la libertad «circunscrita», «limitada», vigilada por un Ser al que asiste la certreza absoluta de haber dado con la Ideología Justa, con la organización «ideal», es la concepción de la libertad del estalinismo, la negación de la libertad. Incluso en sus formulaciones más extremosas, la Escuela de la Democracia acaba definiéndose como un Escuela «sin» Democracia -«demofascista», la hemos nombrado.

4.3.6. Conclusión

Utilizo, para recapitular esta denuncia, una pasaje de El enigma de la docilidad:

Por el juego de todos estos deslizamientos puntuales, algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento.

Se produce, fundamentalmente, una «delegación» en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica… Habiendo intervenido, de un modo u otro, en la rectificación del temario, ahora habrá de padecerlo. Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se co-responsabilizará del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor rutina erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas. Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora. Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto?

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una «Escuela de noche». La parte visible de su funcionamiento coactivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, «la buena obra no se nota» —apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la buena represión: no se ve, no se nota. Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El estudiante ejemplar de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días. Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. «¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!», pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz. Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un atajo de educadores, y ya casi no exclamo nada. ¿Qué puede el discurso contra la Escuela? ¿Qué pueden estas páginas contra la Democracia? ¿Y para qué escribir tanto, si todo lo que he querido decir a propósito de la Escuela de la Democracia cabe en un verso, en un solo verso, de Rimbaud: «Tiene una mano que es invisible, y que mata».

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NOTAS

(1) Lo local indígena está amenazado. Su enemigo es el avance de la propiedad privada capitalista en el medio rural, con sus efectos erosivos y disgregadores de la comunidad. En la medida en que los pueblos indios empiezan a asimilar una lógica empresarial, mercantil, y dejan de valorar la tierra tal un bien espiritual para concebirla como ‘objeto de explotación’, como materia, el apego al “patrimonio común territorial” se debilita. Las estrategias del gobierno procuran acelerar ese tránsito conceptual, movilizando para ello las fuerzas de la seducción (alienación cultural) y las de la opresión (ahogo económico, acoso político).

Bien por necesidad (por el estrangulamiento de la relativa autosuficiencia económica de la comunidad y por la crisis de los sectores ejidales modernos), bien por fascinación (por las expectativas de mejora material y de enriquecimiento suscitadas en determinados sectores indígenas) son ya muchos, demasiados, los “comuneros” que han renunciado a su condición, erigiéndose en pequeños propietarios ‘libres’ o en jornaleros rurales. El magnífico edificio de la localidad indígena comunal, regida por sus Usos y Costumbres tradicionales, orgullosa de su autarquía económica relativa y de su autogobierno democrático, ve multiplicarse sus grietas a golpes de ofensiva cultural occidentalizadora, política económica neo-liberal y campaña de terror policíaco-militar. Estamos apuntando que el futuro es incierto, siendo horrible el presente. Que todavía hay una lucha por librar, aunque en muchas partes ya se perdió la guerra…

La desgracia infinita de las comunidades indígenas radica, en última instancia, en la condena contemporánea del “localismo” subalterno, no-expansivo. Hay, por supuesto, un localismo triunfante, siempre sonriente (es, la suya, la sonrisa del criminal, si usamos con propiedad las palabras), que se mundializa hoy, que asoma por todas partes: es el localismo de los pueblos de Occidente, el localismo ilustrado. Y hay también localismos menos arrogantes, no tan poderosos, localismos subalternos: este es el caso de las comunidades indígenas. Conservan la posibilidad de dialogar con el otro, porque no quieren rebasar sus fronteras, no contemplan la idea de una ‘colonización’ de la alteridad. Es un localismo que en absoluto aspira a la globalización.

Nada en la cultura occidental retiene la capacidad de una comprensión de la idiosincrasia indígena. Todo en la cultura occidental apunta a una voluntad de extermino de la alteridad india, a un programa sin cesar renovado para sofocar la insumisión indígena. El combate se inició hace doscientos años: de un lado una Ilustración por siempre insuficiente (T. W.Adorno), desde muy pronto destructiva (E. Subirats), hoy ya cínica (P. Sloterdijk), que ondea al aire la bandera de una farsa sangrienta (E. Cioran), afeitada de Modernidad igual que se embellece un cadáver en el tanatorio; de otro, un localismo comunero, “democrático” en la más noble acepción de esta palabra, humilde hasta el punto de no anhelar otra cosa que su propia y sencilla vida. Al margen del pronóstico sobre el resultado de la contienda, hay una cosa cierta: si la Humanidad ha de sobrevivir sobre la tierra, no lo hará bajo el estandarte de la globalización capitalista, de la muy racional mundialización del productivismo occidental. El planeta ya nos lo ha hecho saber: si seguimos así, él no aguanta –o no nos aguanta.

Solo el localismo no-expansivo cuenta hoy con credenciales atendibles; un localismo vinculado al exterior, pero no hasta el extremo de la dependencia. Persuadido de ello, Jerry Mander ha defendido “la viabilidad de economías diversificadas y localizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las fuerzas externas pero no dominadas por ellas”. En la misma línea, R. Douthwaite apunta que “en vez de una economía global que dañara a todo el mundo hasta el colapso, un mundo sustentable podría contener una plétora de economías regionales (subnacionales) que produjeran todo lo esencial para vivir de los recursos de sus territorios, y que fueran, como tal, independientes unas de otras”. Frente al “monstruo” ilustrado, nos queda, pues, la esperanza ‘local’… Resistirse al monstruo es lo que las comunidades indígenas vienen practicando desde hace casi dos centurias; hallar en ellas, o en otros localismos, sustento para la esperanza es lo poco que todavía cabe a cuantos, como nosotros, se temen occidentales.

El campesino indio no ignora que solo puede “resistirse al monstruo” con los pertrechos de su democracia tradicional y en la vieja trinchera de la propiedad comunera de la tierra.

Paralelo ha sido el pulso entablado entre el mundo rural-marginal occidental y la expansión urbano-industrial capitalista. La “modernización” de la agricultura llevó las mejores tierras al punto de no retorno de la propiedad privada, de su “explotación” individual y de su sometimiento al mercado. En las sierras pobres, en las aldeas recónditas, en los medios montañosos poco atractivos para la inversión de capital…, pudo subsistir un concepto diferente de lo “local”, de la relación del hombre con el territorio. Pastores antiguos, como mi amigo Basilio, a quien de algún modo dediqué Desesperar, aparecen todavía como un compendio “vivo” de esa filosofía que nunca se llamaría a sí misma “filosofía”, de ese localismo trascendente enfrentado al universalismo altericida de la Ratio. Las analogías con la cosmovisión indígena son sorprendentes; y su ocultamiento constituye un cargo más contra la disciplina historiográfica académica.

(2) La leyenda de la langosta, recogida en el libro Primeras interpretaciones de simbolismos zapotecos de la Sierra Juárez de Oaxaca, ofrece una elaboración “mítica” de sucesos fechados a partir de la tercera década del siglo XX.

En efecto, desde finales de los años 30 los pueblos serranos sufrieron el ataque de la langosta, plaga terrible que los privó de sus cosechas durante siete años consecutivos. La educación comunitaria no podía desaprovechar la ocasión de ‘reclutar’ el fenómeno para que sirviera a la causa de la socialización y de la moralización de la población; no podía dejar pasar la oportunidad de construir un “mito”. Y surgieron varios, convergentes en sus intenciones, pero con importantes diferencias en su estructura. En todos los casos, se presenta la plaga como un “castigo”, una amonestación de la divinidad del maíz, agraviada por comportamientos que violan la norma comunitaria, por actitudes poco respetuosas con las tradiciones religiosas y el derecho consuetudinario local.

La versión que cabría considerar “estándar”, tal vez por haber trascendido del dominio oral, alcanzando registros escritos, permite una doble lectura, como muchos otros mitos. Superficialmente, el dios de la productividad, Bada’o bzan, se enojó con un campesino que no acataba el ritual de la cosecha y almacenaje del maíz, que se desentendía de las ceremonias pertinentes (a través de las cuales los campesinos manifestaban su contento y su gratitud a la divinidad de la abundancia, el propio Bada’o bzan), que incluso prescindía de honrarlo en los momentos y en los modos fijados por las tradiciones religiosas; y su castigo desmesurado consistió en las plagas de langostas que azotaron a todas las comunidades de la región durante varios años seguidos.

A un nivel más profundo, no sería tanto la negligencia del campesino, su desidia para con los ritos, lo que se penalizaría, sino su fracaso y el fracaso de la comunidad a la hora de resolver el “problema” que lo había buscado, y que se manifestaba en su abandono de las costumbres ceremoniales y en su displicencia ante la divinidad. El problema era de orden sentimental: el deterioro de su matrimonio y la huida de su mujer. El mito señala esa circunstancia como explicación del desatentado comportamiento del campesino, que llega a abandonar su casa para correr tras su mujer “en pleitos de abogados”. Señala también que el “problema” era conocido por todos. Sugiere que no se le había dado el tratamiento debido, que la comunidad se había decepcionado a sí misma al no hallar el modo de ahuyentarlo. Y que, ante esa incapacidad del pueblo para restablecer la armonía colectiva, la paz en su casa, el desdichado pierde la fe en los procedimientos consuetudinarios, en la comunidad toda; y se resiente su devoción, se ve abandonado por la educación que había recibido, extravía la razón… El signo de su perdición estriba en que cierre con llave la puerta de su casa y deje el poblado; en que se enajene de su identidad y de su cultura hasta el extremo de partir, de romper con la comunidad, de romper la comunidad. Que recurra al derecho nacional, a la ley positiva mejicana, que ande en “pleitos de abogados”, justamente los enemigos tradicionales de la “ley del pueblo”, del derecho consuetudinario indígena, es un agravante imponderable. Se ha consumado la alienación, y hasta podría hablarse de “traición”. La comunidad entera ha sido ofendida…

El castigo de Bada’o bzan sanciona este cúmulo de errores, esta falta de rectitud y de solicitud general y particular, este desatino comunitario e individual: la plaga afectará a todos porque todos son culpables. Sufrirá el campesino por su insolencia y por su locura, que afecta a todos sus hermanos; y sufrirán todos los ciudadanos por su incompetencia y flojera, ya que no supieron sacar a flote al campesino, restablecer la vida buena en la localidad.

La circunstancia de que otras versiones de la leyenda de la langosta “seleccionen” como causa del enojo del dios, causa de la plaga en tanto castigo, la alteración o transgresión de uno u otro de los usos sociales estratégicos, ilumina esta doble naturaleza del mito y la necesidad de atender a su dimensión educativa específica, socializadora, sin permitir que la riqueza de su horizonte “testimonial”, descriptivo (de ritos, ceremonias, costumbres, procesos religiosos, etc.), nos traslumbre. En Zaagocho, por ejemplo, se cuenta que la plaga sobrevino cuando la divinidad descubrió a unos viejecitos llorando: su hijo no les daba de comer. Al día siguiente, los granos de maíz se habían convertido en langostas. Toda la comunidad padeció la calamidad, porque, en tanto unidad (“somos parte de una sola mazorca, somos el maíz de una sola milpa”, dicen los versos de A. Rodríguez Silva), le hubiera incumbido detectar y resolver el problema, consistente en la violación de un principio fundamental dentro del entramado comunitario: el respeto a los padres y, en general, a los mayores.

Padres, mayores y Ancianos son los agentes principales de la educación informal comunitaria; su sabiduría, atesorada por la experiencia, por el desempeño de los cargos, por las funciones cívicas que a lo largo de sus vidas han ido satisfaciendo rotativa y escalonadamente, por el conocimiento de los mitos y de las leyendas ‘formativas’,… les reviste de una dignidad especial.

El mito de la riqueza, estimado por sus exegetas como verdadera arma de la resistencia cultural indígena, prevención comunitaria contra la invasión de los modos mercantiles capitalistas, uno de los más contados e influyentes en la sierras de Oaxaca, nos sorprendió por la sutileza de sus apreciaciones, el uso continuado de la matización y de la reserva, y una cierta ambigüedad sustancial que, abriéndolo a interpretaciones diversas, flexibilizándolo, le permite escapar tanto del maniqueísmo adoctrinador que podría suponérsele, dada su temática, como de la erosión del devenir, de la modificación de los contextos históricos. En tanto “obra abierta”, que diría U. Eco, susceptible de una infinidad de usos ‘populares’, en muy diferentes ámbitos, de una constante recreación social, su relativa inconcreción, su bella complejidad, le ha capacitado para sortear peligros como el de el acaparamiento por una minoría intelectual o el de la fosilización ideológica.

El mito de la riqueza no “sataniza” al Capital: hacerlo sería faltar al respeto de muchos hombres de la comunidad. Porque tu hermano no es estúpido, porque no puedes considerarlo así aunque haya claudicado ante las artimañas mercantilistas, tú, que lo conoces, has de admitir que el Capital, si bien dañino, no encarna meramente al Mal. Algunos relatos lo presentan como un “ladino” (vale decir, como un mestizo astuto y embaucador), al tiempo que lo divinizan. En palabras de E. Z. Vogt: “Se le describe como un ladino grande y gordo que vive debajo del suelo, posee grandes cantidades de dinero, vacas, mulas, caballos y pollos. Al mismo tiempo ostenta los atributos del rayo y la serpiente (…). Cabalga sobre un venado. Hay mitos gloriosos acerca de cómo algunos hombres han adquirido grandes riquezas en dinero y en ganado por haber ido a visitarlo a su cueva. Pero este dios, que necesita muchos trabajadores, puede también capturar a un hombre y obligarlo a trabajar en la tierra durante años, hasta que se desgasten los guaraches de hierro que le ha asignado”.

No cabe duda de que se trata de un dios sombrío, que nosotros identificaríamos como “el Capital”. Por eso acumula, enriquece a quien se le acerca y explota al trabajador. Por ello se le caracteriza como un ladino, como un mestizo, como un no-indio: para los pueblos indios el “mestizo” (o “ladino”) encarna la mayor amenaza concebible, esto es, el fin de la propiedad comunal de la tierra y del autogobierno tradicional, el fin de la Comunidad en resumidas cuentas, asesinada por la propiedad privada, los partidos políticos y las formas de organización social “extrañas”. No resulta ocioso añadir que, en otras variantes de este mito, al bene ya’, divinidad de la riqueza, todavía se le ‘decolora’ más la piel: aparece con rasgos de hombre blanco, como ha atestiguado E. Marroquín.

Llama la atención que el mito no se resuelva de un modo trágico, que no abuse del drama. Los occidentales, de un tiempo a esta parte, hemos educado nuestra sensibilidad en el “sensacionalismo”. Pero este no es el caso del mito de la riqueza: lo que nos cuenta es sencillo, casi cotidiano; la historia se despliega sin convulsiones, sin golpes de efecto, lejos de toda afectación. Pasan muy pocas cosas en este mito; y, sin embargo, los indígenas captaban su profunda significación, percibían el sentido y la palpitación filosófica de cada episodio, aparentemente irrelevante. Casi nos emociona intuir que todavía subsiste un intelecto capaz de recoger el matiz, de reaccionar sin prisa y con delicadeza ante un relato nada estridente…

La versión del mito de la riqueza que hemos analizado, incluida en el libro El Arco Iris Atrapado, nos habla de un campesino insomne sorprendido por la escena que pudo capturar en la madrugada: una recua de venados, con arriero que acelera la marcha, llega finalmente al poblado y se estaciona ante la casa del rico local. El campesino intuye que en aquella vivienda se cierra un trato, se hace un negocio. Al día siguiente, no obstante, por no hallar rastro de los animales, indicios de la visita, casi concluye que todo fue un sueño. Pero, en las noches ulteriores, otros campesinos se percataron de la repetición del suceso: la recua, el arriero, el encuentro con el rico del pueblo, el trato que se cierra,… El potentado local, además, hacía ostentación de su riqueza, soleando su fortuna con una significativa asiduidad. Y un día murió. Y se extendió el convencimiento popular de que su espíritu moraba en el monte, al lado del dios de la riqueza, con quien en vida tratara. Y que cuidaba de la fauna y de la flora local, especialmente de los venados, como habían podido comprobar algunos cazadores.

No hay más argumento, no hay más ‘arquitectura’ narrativa. ¿Dónde reside entonces el interés? ¿Cómo discernir el significado, la intención, el objetivo educativo? Son las acotaciones, los comentarios que se intercalan entre episodio y episodio, las notas adyacentes, los excursos,… los que confieren significatividad a la leyenda, dotándola de una segunda naturaleza conceptual, filosófica. Los narradores avezados saben cambiar el semblante en esos momentos, levantar la mirada para solicitar atención, modular la voz para que el mensaje llegue a todos… Desde sus primeras palabras, el mito rehuye la explicitud y el apasionamiento demagógico en beneficio de la insinuación y de cierto distanciamiento afectivo.

La “presentación” del Capital y de su Señor es una obra maestra de la ponderación y de la sensibilidad en la crítica: “Cuentan en el pueblo que la fortuna tiene su misterio, que el capital tiene un patrón que no es humano; ese amo del caudal de plata y poder es el bene ya’, o sea, el señor potentado, soberano sobrenatural que vive en la montaña, en el peñasco, en la cueva o en el arroyo; es dueño y vigilante de sitios determinados y mantiene un control sobre las cosas y los seres de tales parajes. Donde vive el bene ya’, se vuelve un sitio encantado. El bene ya’ cambia de identidad: a veces aparece vestido de humilde campesino de la región; otros aseguran que lo han visto vestido de catrín. Sale de día o de noche. Los que lo han visto dicen que no es pernicioso, es generoso, amable y domina a la perfección el zapoteco y el castellano”.

El Capital no obedece meramente a los designios de un hombre o conjunto de hombres; es más complejo: “tiene su misterio”, “un patrón que no es humano”. Cabe representarlo como una divinidad negativa. El Capital, que no es solo “plata”, sino también “poder” (“caudal de plata y poder”), fuerza económica y política, domina directamente un área, ejerciendo un control absoluto sobre los bienes y los hombres de ese “sitio encantado”. Como veremos, sale de sus dominio para “hacer visitas”, pero también puede “ser visitado” en su propio territorio.

En sus manifestaciones externas, aparentes, el Capital es diverso: lo puede encarnar un campesino de aspecto humilde, y sin embargo adinerado (el mito se forja en el período colonial, cuando algunas comunidades contemplaban importantes diferencias de fortuna entre los indígenas), o una persona elegante, bien vestida, engalanada (un “catrín”), que no parece de la región. Para satisfacer sus objetivos, el Capital se sirve de las “buenas maneras”; y aquellos que lo tratan, que giran en torno a él, de hecho lo presentan como un elemento no pernicioso, capaz de la generosidad, “amable”. Además, tiene de su lado a la Cultura (“domina a la perfección el zapoteco y el castellano”); en sí mismo es Saber. Así, con esta introducción, garantiza el narrador la inteligibilidad del mito: con medios extraordinariamente sencillos, se ha expuesto toda una teoría del Capital.

A partir de aquí, la “condensación”, la “concentración”, se hallará entre sus rasgos más destacados. Y el mito se resuelve finalmente como un ensamblaje de críticas poderosas que operan por pinceladas sueltas, aunque plenas, rápidas pero precisas. Cabría hablar de “impresionismo” literario para este género de leyendas…

En el mito, un campesino que no logra conciliar el sueño se convierte en testigo de una de las visitas del Capital, que para en la casa de don Macario, rico incipiente. El bene ya’ llega arriando una recua de venados (“esa recua era de por lo menos dos docenas de animales; a su paso levantaban polvo”). Esa breve referencia introduce, según E. Marroquín, una denuncia: “Se denuncia a la ganadería, innovación económica causante de la ruptura del igualitarismo comunitario tradicional”.

Pero es el personaje de don Macario quien recibe la mayor carga crítica: amigo de los comerciantes de la villa de Mitla, recibe el cargamento de plata que le trae el bene ya’, en esa ocasión y en las sucesivas, y exhibe su fortuna sin decoro, cada tres o cuatro meses, asoleando la plata en petates “como quien asolea maíz o café”. Sus conciudadanos, que llevan una vida muy distinta, estiman que en la casa del nuevo rico vive “una serpiente con cresta de pluma dorada” –símbolo de la iniquidad del Capital. La avidez de don Macario, sus afanes mercantilistas, lo han separado de la Comunidad: en su casa se aloja un mal. M. Molina señala que, en algunas variantes no zapotecas del mito, el bene ya’ se asimila a la figura judeo-cristiana del diablo, de modo que, con sus reiteradas visitas, con sus constantes entregas de plata, terminaría ‘endemoniando’ a don Macario.

En la versión que comentamos, Macario establece con el bene ya’ una relación de “compadrazgo”: ello implica que todos los asuntos importantes de su vida quedarán a expensas de ese vínculo con el Capital; ha fundido su suerte a la del interés, se ha “familiarizado” con lo mercantil, vivirá literalmente bajo su protección:

-¡Bienvenido, compadre! –exclamó don Macario en zapoteco.

– Buenas noches, compadre. Disculpe la demora, y es que uno de mis animalitos se descarrió; pero ya estoy aquí –dijo el bene ya’ en la misma lengua.

– En buena hora, compadre; pase, su comadre nos espera con la cena.

– Gracias, compadre, pero desearía primero hacer la entrega del cargamento: son veinticinco animalitos con carga de plata circulante, según pedido. Si gusta puede contar.

– Caray, compadre, de usted no se duda; pongamos la carga dentro de la casa”.

Al lado de don Macario, el propio bene ya’ se erige en objeto de la denuncia, pero siempre de un modo curiosamente ‘respetuoso’: el Capital acude de vez en cuando a los mercados comarcales (“cuando esto sucede hay afluencia de dinero y el tránsito de marchantes se desborda”), aunque prefiere la ‘opacidad’ de los tratos que cierra con los particulares (muy pocos hombres lo han podido sorprender, en esas visitas a los nuevos ricos y comerciantes)…

La acumulación de capital es, en efecto, “invisible”: los procesos que encumbran materialmente a un hermano de la comunidad y terminan desgajándolo de esta no son inmediatamente perceptibles. El mecanismo de la ganancia es secreto. La plusvalía no se nota: en la mercancía halla su máscara.

Hay un aspecto del mito que, en nuestra opinión, ha sido a menudo malinterpretado. El bene ya’, aparte de su “delatadora” relación con la ganadería (una de las puntas de lanza de la penetración del capitalismo en las comunidades), se presenta, paradójicamente, como un “defensor de la naturaleza”, un “protector de la fauna y de la flora”, un “guardián ecológico”. Esta circunstancia ha confundido a M. Molina, así lo creemos, que reseña sin más este lado sorprendentemente ‘bondadoso’ del bene ya’. A nosotros nos parece, sin embargo, que el mito adelanta ya la crítica de ese “medioambientalismo anti-campesino”, ese “ecologismo capitalista”, que, en nombre de la causa conservacionista, estrecha el cerco a las comunidades, las desplaza en ocasiones, amenaza su subsistencia material, las priva de sus recursos, dificulta el aprovechamiento comunitario del bosque y de los montes, y, en definitiva, las desposee del derecho tradicional a regular su integración en el ecosistema; y todo ello para alentar negocios capitalistas, ecoturísticos a menudo, bioprospectivos cada vez más, como han analizado A. E. Ceceña y J. Giménez Héau, entre otros.

El mito indica que el bene ya’ cuida de los venados del monte y los protege de los cazadores; que, después de su muerte, el espíritu de don Macario lo acompaña en esa tarea. Pero se sobreentiende que actúa así para explotarlos por su cuenta, en sus recuas por ejemplo, para ‘domesticarlos’ con mentalidad de ganadero, impidiendo a los humildes campesinos que completen su dieta con un poco de carne de caza. Otras variantes del mito presentan a la divinidad negativa impidiendo que se abran brechas o se construyen carreteras en sus dominios, lo que resultaría plausible desde un purismo conservacionista, pero cabe suponer que, con ello, pretende obstruir la comunicación entre los indígenas, para mantenerlos en su marginación y aislamiento; y en los mitos se le reprocha, de hecho, la mortalidad que provoca al forzar a los campesinos a peligrosas rutas alternativas, como la vía Oaxaca-Ixtlán-Tuxtepec. También se dice en las leyendas que extravía a los indígenas cuando se internan en el bosque para aprovisionarse de leña, que esconde ovejas y cabras de las comunidades,…

Se trata, en resumidas cuentas, así lo estimamos nosotros, del Capital que se apodera del monte, del bosque, de la naturaleza; y que esgrime argumentos ecologistas para “limpiar” de indígenas y de usos indígenas sus propiedades, actuales y futuras. Se trata del Capital y de sus proyectos de explotación de la naturaleza, enfrentado a unos campesinos que vivían en ella, que son parte de ella. Un Capital que, para predicarse “amable”, “generoso”, “no pernicioso”, oculta sus afanes depredadores tras la fraseología educada de la conservación del medio ambiente, de la protección del ecosistema

El mito de la riqueza, protagonista excepcional de la educación comunitaria mesoamericana constituye –en esto el acuerdo es absoluto– un recurso privilegiado en la lucha contra las fuerzas económico-sociales y políticoideológicas ‘universalistas’, capitalistas, que procuran desmantelar el localismo indígena, un localismo comunero y democrático. Así lo ha considerado, valga el ejemplo, M. Molina Cruz, escritor indígena zapoteco:

El mito de la riqueza (…) arranca de una resistencia, de un debate por recuperar espacios, más cuando todo un sistema de vida forcejea en un tránsito difícil que lo va sepultando. Ante el peligro inminente del abandono de la tierra, por andar en pos del metal o del billete que no se come, la agricultura tradicional era la forma más humana de ganarse la vida, aun cuando ese ejercicio esté lleno de sacrificios. Por el contrario, el dinero derriba valores, da poder y, en consecuencia, genera la desigualdad, estropea cualidades éticas y somete a los seres humanos a la esclavitud, a la pobreza.

La amenaza de un sistema de poder frente a una cultura en decadencia dio origen al mito de la riqueza, una postura legítima, apologética de los ancestrales derechos a elegir la forma de vivir. El conflicto iniciado en la colonia se fue acentuando con la decadencia de los servicios comunitarios y la falta de respeto a la madre naturaleza. El mito de la riqueza se contó en todos los hogares, bajo todos los tejados de las comunidades. Se trataba de detener ese viento que pone de cabeza una economía sustentada y equilibrada como el trueque -el gwzon de ayuda mutua-, economía que fue apagándose por la intromisión de la política capitalista; a partir de entonces surge el trabajo asalariado y con ello mucha gente indígena es explotada y miserable.

El gwzon [nosotros hemos escrito “gozona”], como método horizontal de trabajo, permitió la justicia y la igualdad, una labor colectiva donde nadie explota a nadie. El medio pedagógico de nuestros abuelos para advertir de los males que conlleva la riqueza fue la ‘oralitura’, un recurso de enseñanza para contrarrestar ideologías extrañas y ajenas, quizás un intento de evitar lo inevitable. La ‘oralitura’, independientemente de ser un recurso recreativo de los pueblos indígenas, se adapta a los intereses de su contexto, pues parte de una realidad y de un hecho social concreto”.

De una forma llana y sintética, E. Marroquín redundó en la misma idea, que hemos hecho nuestra sin ambages: “El mito fue forjado por los oprimidos y cumple indudables funciones de resistencia cultural”.

El motivo del “maíz que llora” aparece en una infinidad de relatos, leyendas, historias,… Lo mismo que el mito de la riqueza, sigue formando parte del repertorio temático de la educación comunitaria indígena. En todos los casos, supone la idea de que también el maíz “tiene corazón”. En Primeras interpretaciones… se recoge una escena a la que asistimos repetidas veces por los caminos de Juquila: una madre regaña a su hijo por no recoger del suelo un grano de maíz, un grano que está llorando:

A mediados del siglo XX, la educación comunitaria tenía presente al maíz como grano sagrado. Si todas las cosas tienen corazón, ¿cómo no lo va a tener el maíz? En la cultura zapoteca todos los elementos de la naturaleza tienen corazón, así sean vegetales o minerales, todos sienten y resienten el trato que se les da.

De niño, cuando mi madre me llevaba por las culebreadas veredas del pueblo, recuerdo perfectamente la orden y la explicación que diera sobre el maíz tirado en el camino:

– ¡Levanta ese maíz! ¿No ves que está llorando? A alguien se le debió de haber caído anoche. El maíz es sagrado, no debe estar tirado, es el grano que nos sustenta. Si lo desdeñas a tu paso, nunca más se acumulará en tu casa y vivirás triste por haberlo despreciado. El maíz tiene corazón y se da cuenta; aprende a recogerlo. El fríjol también tiene vida, son dos cosas que debes valorar. Recuérdalo siempre, hijo. Apresúrate a levantarlo cuando lo veas en tu camino”.

La gente de estos rumbos lleva ese concepto. Cuando encontramos tirado un grano de maíz lo levantamos y lo limpiamos antes de guardarlo en el bolsillo”.

Pero, ¿por qué llora el maíz? Una interpretación dominantemente culturalista insiste en su carácter sacro, en su papel religioso, simbólico, que lo ha convertido en objeto de veneración, de modo que lloraría por ‘desatención’, por ‘abandono’, por menoscabo de su dignidad y pérdida del debido respeto,… Lloraría por una afrenta. Sin embargo, muchos relatos sugieren que el maíz no es tan egoísta y, de hecho, llora por la Comunidad, por la unidad eco-social del pueblo indio. Podríamos sostener, con un juego de palabras grato a J. Baudelaire, que el maíz piensa y siente por la comunidad y en ocasiones se aflige. Piensa y siente por la comunidad, y llora por lo que descubre…

Me cuenta Felipe Francisco una leyenda de Juquila Vijanos, en la que el maíz también llora. Su origen data de los años convulsos de la Revolución, que en Oaxaca se desfiguró notablemente y ha sido recordada como tiempos de violencias y atropellos, de caos y de desórdenes sin par. Los ciudadanos de Juquila, ante el cariz que tomaban los acontecimientos, y los rumores insistentes acerca de una ocupación del pueblo por una u otra facción, decidieron en asamblea abandonar la localidad. No tendrían tiempo de recoger la cosecha, pues estimaban que sus vidas corrían peligro. Marcharon al amanecer, sin despedirse de sus milpas. Unas semanas después la aldea seguía sin ocupar; y el maíz sin cosechar. Unos mercaderes que caminaban por una brecha próxima a los sembrados oyeron en cierta ocasión unos sonidos estremecedores: les pareció que una criatura, o un animal en todo caso, gemía desesperadamente. Escalaron una ladera y se asomaron a la milpa: era el maíz, todo el maíz, el que lloraba.

Cuenta Felipe que no lloraba por el ‘retraso’ en la recolección, cosa habitual en otros años por este o aquel motivo. No lloraba por sentirse “inútil”, lo cual no era cierto, pues la madre tierra tiene sus modos de ‘recuperar’ aquello que los hombres rehusan –de hecho, los campesinos de Juquila nunca recolectaban toda la parcela, nunca recogían toda la cosecha: dejaban una buena parte del maíz en sus mazorcas, para libre uso de los pájaros, los demás animales, las otras fuerzas de la naturaleza… Insiste Felipe en que el maíz lloraba por la marcha de los hombres, que significaba la muerte de la comunidad; lloraba porque sabía que para un indígena no había tragedia mayor que el desplazamiento. Sin los hombres, la milpa era también un muerto viviente, un cadáver a la intemperie. El maíz lloraba por todos, por el todo de la comunidad mutilada. Dicho de otra forma: la comunidad entera lloraba en el

maíz…

Un sistema educativo informal que ha convertido los mitos del maíz en compendio de una filosofía; que ha repetido hasta la saciedad, por la boca de sus leyendas, de sus rituales, de sus representaciones, algo muy importante, recordado con toda sencillez por A. Aguilar Castro: “De la semilla del maíz nace nuestra cultura”, debió sufrir como un ultraje el establecimiento, a partir de los años 60, de las tiendas rurales campesinas «Conasupo», que llevaban maíz subsidiario y de mala calidad a las comunidades, provocando el abandono de su cultivo en muchas laderas productivas de la Sierra. Cabe sorprender, en esa medida “paternalista”, una estrategia para debilitar la cultura ancestral agrícola, pues atentaba contra la característica tradicional de convivencia con la tierra y empujaba hacia el consumo y la emigración. Este maíz extraño, que se trasvasaba con prisa, sin ceremonias ni rituales, cuyos granos esparcidos en la descarga eran barridos por el personal de «Conasupo» como se barre cualquier basura, ante los ojos angustiados de la población mayor, probablemente llorara ya solo por él...

¿Y qué decir del maíz “modificado” de nuestros días, aparte de que ya no puede llorar, pues la ingeniería genética le ha suprimido también esa capacidad?

Dentro de la serie de los rituales, hay uno que expresa admirablemente el optimismo vital de los pueblos indios, su actitud esencialmente positiva ante los avatares de la existencia: el ritual del Cho’ne, que procura alejar la muerte del hogar.

Cabe la posibilidad de que el cristianismo no haya conseguido dramatizar la muerte tanto como hubiera deseado en el ámbito de las comunidades, y que subsista ahí una concepción menos lacrimógena del desaparecer. La naturalidad con que el indio afronta los sucesos más terribles de la existencia, esa energía que extrae de la organización colectiva de la vida. alimentada por la educación comunitaria, se expresa en sus ritos funerarios.

Reparar en ellos puede ayudarnos a comprender mejor la obstinación de su resistencia secular, su manera de vivir la insumisión como principio cotidiano, a pesar de la fortaleza del Enemigo, de su voracidad sanguinaria, del monto de desaparecidos, torturados. encarcelados…

Los indígenas de Cajonos estiman que, mientras continúen en el hogar las pertenencias del difunto, ni este descansará como se merece ni los vivos podrán librarse de su recuerdo opresivo. Mientras en la casa algo ‘hable’ de él, su espíritu seguirá rondando a los moradores, sin nada bueno que aportarles. Por eso, en la noche del entierro, el petate en el que el familiar expiró se convierte en una bolsa grande, y en él se depositan las pertenencias del fallecido: ropa, huaraches, sombrero, cobija, ceñidor, pañuelo, gabán,… Solo se conservan los instrumentos agrícolas, como el machete y la coa.

Mientras se introducen estos objetos en el petate, se habla al espíritu del muerto, con buenas palabras. Se le asegura que en vida se le quiso, y no poco; pero que ahora debe hacer el favor de dejar en paz a los vivos y no interferir más en sus cosas… Hecho el “equipaje”, amarrado con el mecapal del propio difunto, regado todo con mezcal y ahumado con incienso, se pide a una persona no familiar, un borracho o un vago preferiblemente, que tire el bulto fuera del pueblo, y que no regrese a casa. Se le regalará licor o se le pagará por el servicio, pero se le instará a que dé un largo rodeo, busque el punto por donde nace el sol y, sobre todo, bajo ninguna excusa regrese al domicilio del finado. Al Cho’ne se le prende fuego y, como está prensado, tarda días en consumirse.

Mientras tanto, los familiares celebran rituales para ‘desprenderse’ de la muerte, entre ellos el del “lavado de ropa”, que se efectúa en las afueras del pueblo, en un arroyo, manantial o incluso en el propio río. Marchan en peregrinación y permanecen hasta la tarde, lavando y secando la ropa, “limpiándose” también ellos, eliminando todas las ‘adherencias’ de la muerte. Al medio día una comisión del pueblo les trae alimentos, normalmente tortillas de maíz y fríjoles fritos.

El énfasis en la necesidad de “alejar” la muerte, así como la exigencia de una “purificación tras el entierro del ser querido, testimonian un vitalismo radical, una primacía absoluta de los valores de la vida, de una vida que se desea alegre, no contaminada por los efluvios malsanos del recuerdo doloroso. No se cancela el duelo; pero se rechaza la idea de una permanencia en su seno. Y, sobre todo, se repara en los vivos, en los afectados por la pérdida, en sus necesidades, en su restablecimiento anímico, en lo que precisan para seguir adelante… Para evitar que se hundan en una tristeza paralizadora, porque la comunidad los sigue necesitando firmes y resueltos, se borran a conciencia las huellas de la muerte y del difunto.

C

Escuela. Roberto Barrios.

Escuela zapatista 1

Pedro García Olivo

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

AFORISMOS DESDE LOS NO-LUGARES

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on junio 24, 2020 by Pedro García Olivo

Los Mundos Convulsos, Errante el Pensamiento, la Vida Irregular y por fin Tú

Ráfagas, en la doble acepción de la palabra: «Viento fuerte, repentino y de corta duración» y «golpe de luz viva». Vientos y luces movidos por un asalto de la imaginación, del sentimiento o de la crítica: así fueron estos aforismos.

Ráfagas un poco demasiado airadas en ocasiones, como vientos destructivos; y ráfagas, casi siempre amigables, de luces cálidas.

Pero desde el principio, en el origen, la imposibilidad de resistirme a un impulso turbio de escritura, suscitado por cualquier cosa, una noticia periodística, una circunstancia local, un accidente de la emotividad, un suceso en el círculo familiar o afectivo…

Biotexto «desde los no-lugares»…

No-lugares de la Geografía, que ha terminado siendo sustancialmente «política»: firmo las últimas composiciones en el Alto Juliana, paraje sito en el monte público de Sesga, aldea que hace parte del Ayuntamiento de Ademuz, comarca perteneciente a la Provincia de Valencia, componente, al lado de Alicante y de Castellón, de la Comunidad Valencia, territorio del Estado Español, organización política inserta en la Unión Europea…

Si algún día pensé que mi Cueva estaba fuera del mundo, me equivoqué como tantas otras veces: es un «lugar» y, por ello, queda definitivamente inscrito en los ámbitos de la administración y de la gestión política, circunscrito burocráticamente. Aunque lo reitero y reitero en mis fotografías, pues estoy orgulloso de haber construido, con mis manos y donde no lo permite la Ley, un espacio para vivir, quise escribir abstrayéndome en cierto sentido de él y de los modos de su subordinación, redactar desde un no-lugar geográfico.

No-lugares del Pensamiento, pues no hay nada tan desalentador como una «reflexión domiciliada», una escritura con residencia fija; y he tenido que soportar, durante décadas, hasta que me acostumbré y dejó de molestarme, las etiquetas que se lanzaban sobre mis obras, ya como dardos afilados ya como abrazos pegajosos: que si eran de un escritor anarquista, que si mis libros procedían de un neo-marxismo disimulado, que si mi aliento era el del «nihilismo», que si había caído en las redes de un pos-modernismo reaccionario, que si jugaba al «malditismo» y al «romanticismo»…

Satisfecho del curso de mis palabras, con todas sus contradicciones, sus oscilaciones, sus interrupciones, sus insuficiencias, sus patetismos y sus culpabilidades, me propuse escribir por fuera de todas las demarcaciones intelectuales, desde un no-lugar mental.

Y lugar del Sentimiento, de la Pasión, de la Emoción, de la Sublevación y de la Adhesión, del Amor y del Odio, del Fuego y del Hielo, la menos infame de las patrias, barricada personal contra lo político y lo económico, un lugar que solo puede definirse como «no-lugar».

Cerré ayer estos aforismos que, normalmente, tampoco eran «aforismos» en el sentido estricto del término. Los releeré y los convertiré en un texto, algo parecido a un libro. Rescato aquí unos pocos, para culminar la nota. Revisados y hasta re-escritos, quedarán todos pronto en este blog. De momento, y como borradores, esperan en un rincón digital: https://www.facebook.com/pgarciaolivo

«NO HAY NADA EN SÍ MISMO MÁS TEMIBLE que el hecho de vivir a salvo. Pero, aterrorizados por sombras de la nada, corremos a mendigarle a la Administración dosis y dosis de bienestares tóxicos, cuotas y cuotas de seguridad encadenante».

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«TE TOLERAMOS EN TU DIFERENCIA, QUERIDO EXTRAÑO, porque estamos seguros de que, gracias a la «ayuda» que vas a recibir de nuestros asistentes y benefactores sociales remunerados, pronto ya no serás tan diferente y un poco después acaso tú mismo también trabajes para nosotros, «ayudando» bajo salario a tus ex-compañeros de rareza».

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«CONSTITUIDOS POR EL PRINCIPIO BÉLICO»

En defensa de una Razón lúdica subversiva

Ya no habrá una III Guerra Mundial. La «guerra mundial», como episodio horrendo que alteraba la regularidad (se decía que pacífica y no se decía que penosa) de las vidas bajo el Capitalismo, desapareció de la escena. Porque la guerra ya no es «episodio», ya no aparece como «suceso y ruptura». Ahora habitamos la guerra; y lo bélico es una constante, una permanencia, una condición de la reproducción del Capitalismo.

Se trata, no obstante, de una guerra de nuevo cuño, con otro formato y actualizadas formas de despliegue destructor. Pareciera «guerra de baja intensidad», con explosiones locales y temporales dramáticas. Y es una guerra con nuevas armas, armas que ya no parecen armas: el Mediterráneo es para Europa un arma de destrucción masiva —nos evitamos las cámaras de gas, las ejecuciones sumarias y costosas, propiciando que ellos mismos, los africanos llevados a la pobreza por el imperialismo del Norte, «responsables» de sus propias decisiones, se embarquen y se ahoguen. Si no se ahogan físicamente, cabe encerrarlos en engendros tipo CIE donde empezarán a ahogarse espiritualmente. Asia es un campo de batalla ininterrumpido en el que la gendarmería del llamado «Mundo Libre» mata y mata para salvaguardar sus intereses. En América Latina continúa, y proseguirá hasta el final, la persecución y la aniquilación cultural de los pueblos originarios. La forma de su muerte, de su exterminio, se llama «integración» y plena adquisión de derechos y deberes como «ciudadanos» —vale decir, súditos de Estados etnocidas.

El principio bélico, que pasa por el desprecio a la alteridad y por una voluntad agresiva de auto-afirmación, se manifestó con toda nitidez en la Antigua Grecia, de donde procede una de las determinaciones fundamentales de la civilización occidental. Se desató ante las mujeres, ante los designados “bárbaros”, ante los esclavos… Y ya nunca abandonó a la veta central de la cultura europea. Lo padecieron infinidad de pueblos, de personas, de seres. Entre las gentes que este principio llevó a la muerte estuvieron las llamadas “brujas”, los “herejes”, los “locos”, los caracteres irregulares de todo tiempo, los nómadas, las comunidades indígenas afirmadas en otras culturas, etcétera.

Constituida nuestra psique por este principio, es la nuestra una cultura de la violencia. Violencia física y violencia simbólica. Todos los días se manifiesta en los hogares, con mujeres agredidas por los hombres, niños dañados por sus padres y madres, hermanos atacados por sus hermanos. Se evidencia en las fábricas, bajo la forma de explotación laboral. En las escuelas, tanto en sentido vertical, por la disciplina debida y el poder de los docentes, como horizontal, por la lógica de las relaciones entre los alumnos… Salta a la vista en las calles, en las tiendas, en los cines y demás espectáculos, en todas las artes…

Tediosa y odiosa, esta declinación de la agresividad (estatal, institucional, social, interpersonal y hasta intrapersonal) choca de un modo llamativo con los discursos que engalanan nuestra formación cultural y la presentan ávida de “diálogo”, de “coexistencia”, de “tolerancia” y de “paz”. Y es que no solo respiramos la guerra: nos mentimos sin cesar a su propósito.

El principio bélico se desata en todos los ámbitos de la cotidianidad: nuestra forma “pública” de educar es agresiva, las relaciones de pareja se basan en el conflicto cruento o incruento, las familias son escenarios privados de guerra, en los empleos humillamos o se nos humilla, las instituciones son maltratadoras de sus usuarios…

De la mano del principio bélico corre el expansionismo y la pretensión de verdad universal, rasgo definidor de la civilización europea. La violencia se desata entonces “hacia el exterior”, para eliminar las alteridades que no sucumben al proselitismo de Occidente. Hermosas palabras teñidas de sangre: Democracia, Justicia, Inclusión, Libertad, Educación… El concepto de “imperialismo humanitario” se hace cargo admirablemente de esta dimensión exterior del principio bélico.

La forma de racionalidad que promueve y oculta esta propensión a la violencia es de orden estratégico: se puede designar “razón burocrática” y recubre eficazmente todo el plano de una “razón económica” subyacente y determinante en última instancia. Frente a esa abominable lógica exterminista, que danza sin descanso del “tener” al “poder” y del “poder” al “dañar”, todavía cabe esgrimir una “razón lúdica” subversiva. Lo que re-significamos “Juego Libre” se halla en el corazón de esta impugnación festiva, antipedagógica y desistematizadora al mismo tiempo.

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«A LA SOCIEDAD LE DEBO EL PAN Y EL ODIO. Lo que ella me debe, se lo perdono. Todo cuanto pueda darme está manchado de horror. Escapar de los tentáculos del Mercado, lo que no es fácil, sabiendo que es casi imposible (pero es posible) vivir al margen del Estado».

Así hablaba mi orgullo hace décadas («¡Orgullo, esa defensa frente a toda miseria!», gritaba un verso de Baudelaire). Con el paso del tiempo, del orgullo brotaron unas alas; y yo, un temperamento nómada, hice de esas alas un hogar».

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«ESTAR SUELTO»

– Tú, que nunca trabajaste para nadie y fuiste dueño de todos los minutos de tu vida; tú, que nunca creíste que algún “otro” extraño, o un grupo de otros, ajeno y distante, pudiera mejorar tu existencia, y por eso jamás escuchaste a los políticos; tú, que apenas compras y desconoces desde hace décadas la obediencia, ¿eres libre, Basilio?

Mi amigo pastor me contesta, casi airado: “¿Libertad? ¿Libertad? ¿Qué me sé yo lo que sea la Libertad? Yo estoy “suelto”.

Creo comprenderle, y añado:

– Cuando era profesor, yo también estaba “suelto” dos o tres meses al año, casi como nadie en los empleos. Era “libre” en las vacaciones.

Su respuesta me dejó sin palabras y con pocas ganas del simulacro de libertad ofertado en estas “cárceles al aire libre” que constituyen nuestro mundo:

– «No porque se le dé más cuerda al perro, deja este de estar amarrado.

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«LE FALTABA OXÍGENO. Apenas podía respirar. Lo lograba un poco en las mañanas, cuando madrugaba desmedidamente a fin de encontrarse con la lectura y con la escritura. Pero, conforme se acercaba la hora de ir a la Universidad, para impartir sus clases, empezaba a ahogarse. Tenía que ponerse entonces una suerte de traje de buzo y encontrar casi milagrosamente una botella de oxígeno simbólica para no asfixiarse en el desempeño de su labor docente y en el cumplimiento de sus responsabilidades sociales.

En la mañana del cuatro de noviembre de 1995, ya retirado de la vida universitaria, sintió no obstante un ahogo todavía mayor que el de costumbre. Sin ganas de enfundarse el traje de buzo y cargar con la botella, como cuando daba clases, corrió decidido hacia el balcón y se lanzó con energía al vacío, muriendo como un loco o como un sabio.

Gilles Deleuze, el cantor de la fuga, solo halló esa manera de evadirse definitivamente, solo ese día fue capaz de huir de verdad. Ingresó entonces en la ya nutrida lista de los “suicidados por la sociedad”, como decía Antonin Artaud.

[A partir de un texto de Paul Virilio en torno a la muerte de su amigo Gilles]

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«EL HACER Y EL AMOR»

Hablar del amor nos convierte en sospechosos de mojigatería, de sensiblería facilona, de recaída en romanticismos trasnochados. Sin embargo, si la Humanidad tiene un motor, este es, al lado del odio, el amor.

Víctimas de un racionalismo descarnado, los comunistas dijeron que el motor, en último término, era la consciencia de clase. Pero qué es esa consciencia aparte de amor a todos los que comparten nuestras penurias y nuestros dolores?

La Iglesia cristiana, amiga de una bonachonería cínica, sigue repitiendo que “debemos amar al prójimo como a nosotros mismos”. Triste destino entonces, el del prójimo, pues la forma que tenemos de amarnos es muy fea, está sucia, sabe a justificación incesante y va siendo educada en la literatura demofascista de la “elevación de la autoestima”.

Para hacer el sexo no se requiere el amor, como es sabido y experimentado. Para hacer el amor se convoca al sexo. Ahí se da una conjunción de lo espiritual y lo carnal que Occidente siempre ha procurado cancelar. Temía al espíritu lo mismo que a la carne. Con el tiempo, aprendió a gobernar la sexualidad y, como anotó Foucault, empezó a “reprimirnos por el sexo”. El sexo, en vez de ser perseguido, era exhibido, aplaudido, fomentado, “administrado”. Por fortuna, no consiguió reclutar al amor.

No hay lucha sin amor, no hay anticapitalismo sin amor a una fórmula sustitutoria, no hay rebelión verdadera que no esté enamorada de sí misma… Y no hay nada de eso sin odio, sin un saber detestar aquello que merece ser repudiado.

Hacer! Hacer! Y hacerlo todo con amor, como cuando se hace el amor….

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«UNA VIDA CON INSTRUCCIONES DE USO, UNA PROTESTA CON MODO DE EMPLEO»

Esta idea de que se nos da la vida con unas «instrucciones de uso» al lado… En el «modo de empleo de la vida» estaría el ser un buen hijo o una buena hija, un buen estudiante, una buena empleada o un buen empleado, buen esposo o buena esposa, buena madre o buen padre, consumidores y votantes conscientes, jubilados y jubiladas a tiempo, y, al fin, buenas tumbas en un buen cementerio de excelentes marionetas democráticas del Capitalismo… Esta idea de que se nos dio la vida bajo la exigencia de vivirla solo de un modo, ya dictado, ya determinado.

La idea también de que se nos dio la opción de la protesta con una «carta de las formas debidas y no debidas de la discrepancia». En el «modo de empleo» de la protesta están los partidos reformistas, bienestaristas, socializantes, izquierdistas, radicales, etcétera. Están las huelgas legales, las manifestaciones autorizadas, los aspavientos subvencionados de los sindicatos, las concentraciones consentidas,…

Fuera de esos manuales para el existir o para el denegar está todo aquello que la democracia capitalista occidental considera peligroso o inquietante para su pretensión de gestionar sin fin «la paz de los cementerios». Es decir, están las diversas formas de vida inobedientes y las prácticas de cuantos conciben la lucha como un arte, una bio-poética, una deriva sin reglas y sin patrón.

En lo que cabe denominar «anarquismo existencial», y que no se corresponde con ninguna doctrina, ninguna ideología, ninguna Idea, se refugia hoy la posibilidad de vivir de otro modo, acaso des-ordenado, en el que la vida se sienta aún viva, y de protestar de otra forma, bajo riesgos inmensos, particularmente en el escenario de la creación y re-creación de la propia existencia.

Sobre ese asunto gira «En los tiempos de la protesta domesticada. El anarquismo existencial como resistencia sin reglas, disidencia creativa y bio-poética de la lucha», ensayo incluido en «La Peste pedagógica», libro que empezó a caminar en el Chile convulso de este año, editado por gentes en riesgo, queridos amigos en peligro por ser como son, vivir como viven y protestar sin recetas. Un abrazo y un escudo, compañeros de «Mar y Tierra».

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«NO HAY RELIGIÓN TAN NOCIVA COMO LA DEL ESTADO, Y AHÍ RESIDE EL MÁS VIRULENTO DE LOS FUNDAMENTALISMOS»

¡Qué fácil, para un europeo, criticar el islamismo, pongamos este ejemplo! ¡Qué fácil regodearse en la imagen ficticia de que todos los pueblos y todas las culturas tuvieron sus formas propias de crueldad y de violencia: que si los sacrificios humanos incas, que si el canibalismo de ciertas etnias del África Negra, que si los imperios llamados «precolombinos» o «asiáticos», etcétera! ¡Qué fácil imputar al otro las lacras que nos constituyen!

Y, después de todo, tras tan soberbios y cansinos ejercicios altericidas, arrodillarnos ante «el más frío de los ídolos», como decía Nietzsche: ese Estado que nos sistematiza la vida de arriba a abajo y está ya en cada latido de nuestros corazones, en nuestra misma respiración, en casi todos nuestros deseos, en la mayor parte de nuestras percepciones del pasado y de nuestros proyectos para el futuro. Ese Estado fundado en la liturgia del voto.

Homicida, genocida, etnocida, la fe en el Estado es, a día de hoy, la mayor amenaza que se cierne sobre una Humanidad casi indigna de su nombre.

Pero cabe aún avanzar por el camino contrario, inverso, denegador: podemos seguir reconstruyendo el tejido de lo comunitario no-estatal, de la ayuda mutua y de la cooperación por fuera de las telas de araña de la Administración, senda de la autosuficiencia tentativa y de la autogestión practicable. Si llega el día en que ese camino, que huele a libertad y en el que la autonomía se saborea, aunque se trate de una libertad fragmentaria y de una autonomía provisoria, se cierra, entonces, en ese tiempo tan refinado, ya se habrá acabado todo.

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«NECESIDAD DE CREER QUE «CAER» NO ES «HUNDIRSE»: UN ANTIPEDAGOGO DANDO CLASES»

Caí, muchas veces caí en mi vida; y me asiste el orgullo de no ocultar mis derrotas. Me enfrento a un baño de infamia y de dolor. Pero fue una tortura elegida por mi libertad.

Por amor, y hace ya casi tres años, dejé mi Cueva, en la que estaba a punto de perecer de tanta soledad, de tanta libertad solitaria. Dije entonces que «con la libertad no basta» e incluso que «la felicidad tampoco es tan gran cosa». Me hallaba en una honda depresión, la más grande y terrible que me embargó en mi vida toda. Sentirme libre en un mundo de esclavos, presumir de mi autosuficiencia y de mi autonomía en un universo de insuficientes y dependientes, no me daba el entusiasmo necesario para continuar saboreando la existencia: me daba igual morir al día siguiente que hacer cualquier otra cosa.

Por amor a Adara, y se van a cumplir tres años, salté un Océano, casi sin medios, y me consagré al trabajo doméstico con pasión y romanticismo. Hice del cuido de los niños, de la cocina y de la higiene de la casa mi estandarte. Y volví a hincarle el diente a la existencia, sí.

En medio de la crisis argentina, esa fórmula de relación empezó a hacer aguas. Sentí que tenía que dar un golpe de timón en mi vida, por mí y por ellos, mi familia. Se trataba de que un grupo de cinco personas, tres niños y dos adultos, pudiera vivir con dignidad; y de que la crisis histórica no pusiera en riesgo el amor del que yo dependía.

En las sociedades más libres, más igualitarias, todos sus miembros eran «dependientes emocionales». Dependían del afecto de la familia, del clan, del poblado, de la comunidad siempre; y no había ningún motivo para disimular esa necesidad insaciable de estima, de cariño. El odioso capitalismo liberal, que convierte a sus sustentadores-victimados en horrorosos «individuos», nos dice que la «dependencia emocional» es como un defecto, una tara, un problema, algo que subsanar: así lo enuncia para dejarnos completamente aislados y en una absoluta e insuperable «dependencia mercantil y estatal». «No te entregues a nadie, no dependas del amor de nadie, no quieras sin cautelas o salvaguardas, porque, así, te tendremos por siempre sujeto, arrodillado, tal un toxicómano de la protección estatal, adicto también al consumo consuntivo».

Hace dos días que volví a dar clases. Soy un antipedagogo en la escuela. De nuevo profesor, de nuevo funcionario, de nuevo la encarnación de lo que más odio. Siento que ese paso tenía que darlo, aún con pánico. Tengo miedo. No sé lo que será de mí. Desde ahora, me ofrezco como carnuza para todas las aves de carroña, para todos los sádicos que gustan de hacer leña del árbol caído.

De todas formas, estoy de paso por esta iniquidad. Mi rebajamiento no durará más de tres años, justo lo que necesito para fortalecer mi relación y prestar alas a mis seres queridos. Quiero pensar que «caer» no es «hundirse»; y que el camino hacia la libertad tiene como dientes de sierra: a veces vas hacia adelante, a veces retrocedes, si bien, en conjunto, progresas y progresas. Pero no descarto que me esté engañando ahora mismo.

En el IES de Abastos, en pleno corazón de Valencia, abasteciendo a mi adversario en lo grande y un poco a mí y a mi gente querida. ¿Será verdad que la noche también es un sol?

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«¿Y SI LA REPRESIÓN FUERA EXACTAMENTE UN SIMULACRO?»

Policías golpeando brutalmente a manifestantes exasperados que les hacen frente con corage y hasta les lanzan piedras. Balance de heridos y, a veces, de muertos. Policías partidarios del capitalismo contra manifestantes partidarios del capitalismo.

Los descontentos quieren que se respeten y se satisfagan los derechos que el sistema capitalista les concedió -así lo hizo cuando la gendarmería del llamado Mundo Libre consideró que «dignificar la vida de sus súbditos» equivalía a «reproducir mejor lo establecido». O claman por un capitalismo socialmente sensible, garante de bienestares disfrutados o prometidos, ya no salvaje, tan «humanitario» como las guerras que no cesa de provocar. O quieren librarse de la coerción de un Estado que sienten ajeno para crear su propio aparato coercitivo de Estado.

Los policías agreden porque de esa violencia nace su nómina. Obedecen, como obedecen los profesores, los médicos, los políticos, los jueces y los periodistas. Nada se está reprimiendo entonces, pues los revoltosos y los obedientes están de parte del Capitalismo.

Domesticada la protesta política, cabe todavía un ámbito de resistencia real, de insubordinación efectiva, en el que se refugia la denegación franca de lo instituido. De ese ámbito sabían los libertarios de la primera hora y saben hoy los pocos anticapitalistas que no juegan a la representación por el voto: reinvención personal y comunitaria para arrancarse del ser y del «querer ser» las encarnaciones e incrustaciones del Capital y del Estado, voluntad de afuera y de margen, des-instalación progresiva, autoconstrucción ética y estética para la lucha, anhelo de autonomía y de autogestión…».

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«DISTANCIARSE PARA SEGUIR JUNTOS»

Durante un tiempo, creí que el amor se cultivaba en la distancia. Así lo sentí y así amé. Así quiero a mi hijo, apenas sabiendo qué hace ahora ni dónde para; así amo a mi padre, que murió, y a mi niño Daniel, que vino para decir que se iba enseguida. Quizás estuviera equivocado, aunque sigo pensando que la distancia no es la enemiga del amor. Sé, y de esto estoy cierto, que en la distancia no se cultiva el odio. Porque la distancia es la enemiga del rencor.

La proximidad era bella antes de que la sociedad mercantil y burocrática pusiera en ella sus garras para convertir a los hermanos en sucios socios, a los padres en tiranos y a los hijos en parricidas, a los compañeros en delatores, a los amantes en combatientes, a las esposas en esposadas y a los esposos en propietarios, a los amigos en desposeídos o en despojables… Y hoy, al final, la cercanía nos lleva al temblor, pues está llena de peligros y de amenazas.

Habiendo vivido casi tres años seguidos al lado de mi amada, ahora me separo de ella y viajo a España para continuar queriéndola y para hacer de la distancia un sustento de nuestra estima. Nuestro amor sobrevivió a la convivencia y ahora se fortificará en el alejamiento.

Cuelgo el delantal, digno de reivindicar siempre y penoso de sobrellevar siempre, y viajo a mi Cueva, de la que nunca me separé porque ella y yo estamos hechos de la misma sustancia. Mi Cueva me verá partir una y otra vez para que los abrazos de mi novia me embriaguen de vida y de afición al existir; y me verá regresar, una vez tras otra. Y un día lluvioso, besado no obstante por el sol, conocerá a Adara, como anhelo desde hace años.

La dignidad de esforzarse en el cuido de un grupo familiar, contemplando todos los días la bondad de los alimentos y la higiene del espacio, el buen estado de las ropas y el mal estado de la cartera, la salud de los afectos y los efectos saludables del espíritu, nunca será reconocida por la racionalidad estratégica, instrumental, económica y organizativa, que nos domina y que dominamos. Por eso, las amas de casa fueron secularmente menospreciadas…

Cuelgo el delantal, la única bandera que estimo, la bandera menos estimada, la bandera menos homicida, la única bandera sin ensangrentar; y corro a mi «refugio en el paisaje» para restablecerlo en su insólita belleza y enseñarle a esperar a nuestra amada, de la que me distancio para que sigamos juntos.

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«CREAR NUEVAS FORMAS DE VIDA, CREAR OTRA CULTURA»

Porque no hay Progreso ineluctable, tampoco se da la Decadencia irreversible. Porque el paradisíaco Reino de la Libertad no nos espera al final de los tiempos, el futuro que aún cabe a los humanos en nada se asemeja a una Ciénaga de Esclavitud. Ya que la historia ni es lineal ni es continua, ya que cada tiempo histórico difiere del anterior, instaurando sus propias reglas y sus propias lógicas, ya que no hay «evolución», «origen», «involución» ni «destino», allí donde la Utopía es cínica, la Dis-topía es embaucadora.

Y, sin embargo, nos seducen las perspectivas apocalípticas, catastrofistas, exudantes de un teleologismo negativo. Por alguna razón, nos gusta recordar a Cioran, cuando anotó aquello tan sugerente: «Las máquinas no llevan al hombre a su perdición. Es porque estaba ávido de ella, porque quería llegar lo antes posible a su extravío definitivo, por lo que las inventó, para acelerar la caída». Dijo que «nos preside una providencia negativa», y casi le dimos la razón… Probablemente, sea la evidencia del horror de lo actual, la miseria inenarrable del Capitalismo que somos, del Sistema que nos constituye y que reproducimos, lo que nos lleva a simpatizar con tales discursos, en cierto sentido necrófagos.

Y de la negación de todo mesianismo, de todo finalismo, de cualquier metafísica del avance o del retroceso, de la escolástica de la salvación y de la literatura fácil de la condenación, brota la consciencia de que tanto la leyenda rosa de la humanidad como la leyenda negra son falaces y viven de palabras alquiladas.

Desoyendo los relatos del Amanecer lo mismo que los cuentos del Ocaso, cabe todavía aferrarse al principio fundamental de la ontología ácrata: la fe en la capacidad regenerativa, creativa y auto-creativa, del ser humano y de la sociedad. De esa fe se nutre la crítica radical, en la que el pensamiento se funde con la vida; y de ahí obtiene sus alas la desesperación que no paraliza, un descreer activo, práctico, bio-poético.

No de balde, correspondió al filósofo que más nos habló de «dominaciones», «poderes», «micropoderes», «disciplinas», «controles», «bio-políticas», etcétera, señalar algo tan sobreentendido como olvidable, manifestando así su vinculación con la ética y con la estética libertarias:

«Los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos (…). [Pero] no se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación».

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«LOS SIN-NOMBRE DEL ANTIGUO SUBURBIO»

Movidos por la necesidad de amar, a veces corremos fuera de nuestras tierras en busca de un sustento para la simpatía, para la adhesión, para la estima; y nos hemos enamorado de lo lejano y de los lejanos: pueblos originarios de las otras culturas, revoluciones distantes a veces más aparentes que reales, seres exóticos o de acentuada extravagancia que se nos antojan puertas entreabiertas hacia otros mundos… Para rentabilizar esa propensión a dejarse fascinar por lo que no está cerca surgió, por cierto, la «industria occidental de la solidaridad», un inmensa factoría ideológico-mercantil.

Pero cabe la posibilidad de que, movidos por esa proclividad viajera de nuestra demanda de afecto, hayamos perdido muchas veces de vista bellezas próximas, hasta demasiado próximas, como las que pudieran hallarse en ese bar un poco sucio de la esquina del barrio, por no ir más lejos…

Desde que, hace años, leyera en «Ekintza Zucena», la hermosa revista libertaria vasca, una serie de artículos sobre los barrios suburbiales o marginales de Bilbao, el de San Francisco entre ellos, y sus valores silenciados (sano instinto anti-aristocrático y anti-burgués; densidad de las redes de ayuda mutua entre personas llamadas «vulnerables» o «precarizadas»; franca colaboración interétnica; ofrecimiento de «refugio» existencial a gentes perseguidas por cualquier motivo, social, político, sexual o cultural; anhelo variable de autonomía y de evitación del Estado, etcétera); desde que esas lecturas entroncaran con mi consustancial afición a perderme e incluso arraigar allí donde brilla lo supuestamente más bajo, defectuoso, dañado y dañino, enfermo o enfermante, torcido, roto, herido, disruptor, desde entonces, sentí que había contraído una deuda profunda con mis orígenes y hasta con mis ancestros y que llegaría el día en que ese débito se resolvería en una cascadas de palabras atropelladas e imprudentes.

Llegó ese día, después de un cuarto de siglo en el medio rural-marginal, enamorado de los pastores tradicionales y de los campesinos de subsistencia, gentes tan exquisita y afortunadamente retrógradas, mis «maestras» en el sentido más digno de la palabra. Llegó la hora, después de haberme soñado nómada entre los nómadas e indígena entre los indígenas, y después de haber despertado también, un poco súbitamente, de esa ensoñación, plena de alegría romántica y de tristeza pequeño-burguesa. Y quiero, ya, pensar y escribir a propósito de un sujeto «sin nombre», que pobló los suburbios, las periferias, los extrarradios de las grandes ciudades.

A las mujeres y a los hombres de los suburbios antiguos siempre se les miró con anteojeras. Por eso fueron nombrados con términos engañosos por parciales y parciales por partidistas -provenientes de esta o aquella fracción de opinión y, a menudo, asimismo de voto. Se les llamó «pobres», «desdichados», «humildes», «desventurados»…, desde el partido gigantesco del Cristianismo; se les encasilló como «subproletariado», «lumpemproletariado», «segmento de la clase trabajadora oprimida y explotada», «sujeto revolucionario en tal que adquiera consciencia de clase»…, desde la versión laica de ese mismo enorme partido redentor; se les designó «necesitados», «discriminados», «excluidos», «marginados»…, desde el novísimo fundamentalismo que instituye hoy la socialdemocracia, el Estado del Bienestar y los «populismos» del capitalismo compensatorio (peronismo y kirchnerismo, en Argentina, por ejemplo) y del auto-proclamado socialismo de mercado (Venezuela, en primer lugar).

Como solo se podía ver, en estas gentes, lo que el nombre bajo el que eran sepultadas alcanzaba a evocar, quedó la sensación de que continuaban siendo, en gran medida, unas «perfectas desconocidas», el objeto de una colosal tergiversación, un enigma o un misterio. Sirvieron de pre-texto para la recitación de los diversos Textos Sagrados en los que se funda la Civilización occidental (la Biblia, El Capital, la Declaración Universal de los Derechos Humanos, los Evangelios de Freud y sus apóstoles…), para su «comentario» idefinido, en términos de Foucault. Sirvieron de «materia prima» para el colonialismo interior de las diversas empresas del bienestar social, rentando políticamente y proporcionando remuneraciones fijas a los asalariados del gremio psico-socio-terapéutico, «integradores» y «asimiladores» progresistas.

Soberbio como siempre, engreído, narcisista y petulante, me propongo capacitarme para llegar a levantar, si no me flaquean las fuerzas y si cuento con vuestra ayuda, un relato distinto, que se acerque a estas «gentes sin nombre» dejando a un lado el uniforme del científico social y las anteojeras del creyente y del militante. Como solo creen en la Verdad los mentirosos, en la Ayuda los egoístas, en la Ciencia los ignorantes y en el Futuro los vencedores, pretendo estudiar el ser de las personas que habitaron los arrabales antiguos, no para iluminar nada, auxiliar a nadie, extender el conocimiento o contribuir al progreso. Quiero saber de esas gentes de los suburbios y de sus vidas para arrojar unas cuantas páginas insolentes contra el decoro y el acomodo de las poblaciones definitiva y terminalmente «instaladas», ya vivan del salario, de la plusvalía, de las rentas, del beneficio comercial o de los subsidios y prestaciones del Estado.

Las «villas miseria» de Buenos Aires se van a constituir en el objeto privilegiado de mis bio-investigaciones, desde este momento. Tengo que recorrer el tango social de los años 20, 30 y 40, particularmente; debo dominar, hasta un cierto punto, el «lunfardo», lengua-protesta, lengua-venganza y lengua-desafío de los inasimilables y de los brutalmente asimilados; he de reparar también en los estudios clásicos y modernos sobre ese mundo, labor que ya he iniciado; y, sobre todo, he de hallar el modo de conversar y tejer vínculos de complicidad con los habitantes de tal micro-cosmos. Agradezco, a partir de ahora, todas las pistas, todas las sugerencias, todos los materiales y todas las experiencias que queráis compartirme en torno a este asunto. Empecé a andar, desde hace unos meses, gracias a la ayuda de Julio César Carrión, estudioso de la «filosofía del arrabal» y del primitivo tango social; de Velia Bianco, verdadera enciclopedia andante; de Kelia Lachner, que me facilitó un diccionario virtual del lunfardo y de otros amigos de esta ciudad. Y no pararé en varios años».

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«POEMA SIN PEDAGOGÍA»

Pedagógico, horriblemente pedagógico, ese padre que se esfuerza, por todos los medios, para hacer de su hijo un hombre crítico, reflexivo, tolerante, solidario, capaz de alistarse allí donde otros pedagogos soliciten seres tan pre-moldeados y tan moldeables, transformadores hipostasiados de la sociedad.

Porque su hijo no es de arcilla y porque él sí es un odioso «demiurgo», un colonizador despótico de la subjetividad del menor.

Pedagógico, lamentablemente pedagógico, ese varón que le recomienda a su compañera un cambio de apariencia, una forma de vestir con más escote, faldas más cortas, prendas más ceñidas, relevancias mayores del cuerpo, etcétera.

Porque su amiga no es de arcilla y porque él sí es un odioso «demiurgo», un colonizador despótico de la subjetividad de la mujer.

Pedagógica, tristemente pedagógica, la madre que, de cualquier forma, quiere llevar a su hija lejos de los estereotipos patriarcales de la feminidad, como si ese gesto no fuera, en sí mismo y desde el principio, «patriarcal», impositivo, dogmático, misionero, catequista, irrespetuoso con la vida de mujer que nace y crece, vida que aspira a determinar por sí misma su propio devenir.

Porque su niña no es de arcilla y porque ella sí es una odiosa «demiurga», una colonizadora despótica de la subejtividad de su hija.

Pedagógica, desesperantemente pedágogica, la esposa que le propone al marido un pantalón menos ajustado, que no subraye tanto sus atributos sexuales, o, por el contrario y da lo mismo, que le invita a «marcar paquete» y exudar la hombría de un animal macho.

Pedagogos los que perseguían a las llamadas «brujas» y los que hoy las celebran y las cantan como asistiendo a una nueva homilía altenativa, un credo o una pose del «antagonismo políticamente correcto».

Pedagogos los profesores, torturando a la juventud en nombre de la Cultura.

Pedagogos los políticos, engatusando a las ciudadanías para avalar el Progreso.

Pedagogos los médicos, sanando a punta de pistola y envenenando a la gente para reclutarla como «enferma».

Pedagogos los jueces, decretando castigos que ellos mismos mercerían.

Pedagogos los policías, los militares y los periodistas, esa muy laica Santísima Trinidad.

Pedagogos los escritores que todo deploran y a los que todo indigna, salvo su propio ser estúpidamente escribidor.

Pedagogos los que hablan sin cesar y los que callan para que su silencio valga más que la palabra.

Pedagogos los empresarios que difunden la perversidad del emprendimiento y los trabajadores orgullosos de su condición «proletaria».

Que vivimos en la Edad de la Pedagogía, para desgracia de la autonomía personal, la independencia organizativa, la ayuda mutua comunitaria y los valores olvidados de la libertad por siempre posible. Que la disposición pedagógica está cayendo sobre las poblaciones como una peste, como la Peste, como la plaga última de esta vil humanidad occidental.

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«NO ERA LA VIDA LO QUE DEBERÍA DEJAR CAER, como un fardo, desde el puente todos los puentes, sino la esclavitud.

Invierno de 2008… En una fecha que más adelante fijaré, nadie lo vio partir de Sesga, en su furgoneta blanca, como todas las mañanas, apenas despuntaba helador el día, rumbo al Instituto de su desesperación. Pero partió.

Sin embargo, no lo hizo como todas las mañanas.

Eligió, para que lo acompañara en el trayecto, un fondo de sonido singular: los más afligidos violines de Shostakovich, que hacían parte de una compilación musical elaborada artesanalmente por él mismo y a la que llamó “Melancolía”.

Sobre el salpicadero del auto colocó, bien visible, un folio escrito a mano, con rotulador azul, cuyo título no cesaba de leer mientras conducía: “Despedida”…

“DESPEDIDA”

Desde la serenidad y desde la salud,

decido poner hoy fin a mis días.

Para mí, existir nunca fue un contratiempo.

Me gustó vivir.

El mundo, no tanto.

Casi nada los hombres.

He sabido odiar el orden social instituido

como se merecerá siempre.

Pedro.

Confería a ese último gesto una absoluta trascendencia estética. Lo quería bello en su despliegue como bellas quería sus palabras cuando escribía.

Había escogido el lugar sin margen para el error: el puente de Santa Cruz. Aquella soberbia obra de ingeniería civil abrazaba en lo muy alto, y sobre las brincadoras aguas del Turia, dos engravecidas paredes rocosas. Antes que a él, había seducido también a otros dos sufrimientos, hombres afligidos que se encaramaron a la barandilla y dejaron caer, desde ahí, sus vidas torturadas. Cuando, asentada ya la mañana, cruzaba despacioso el puente, camino de las aulas infamantes, sus ojos se clavaban como aguijones en las flores de las dos coronas mortuorias. Flores enlazadas que dibujaban dos bocas abiertas por la desdicha, dos aros para el recuerdo suspendidos entre los cielos y las aguas.

El no oía gritos en el puente. Más bien, creía percibir lejana, casi acariciante, una canción quebrada de amor. Por amor a la vida, se habrían dejado caer tres muertes, como lastres, como rémoras, por la baranda del puente de Santa Cruz…

Los violines adoloridos de Shostakovich avanzaron hasta la mitad de la casi aérea construcción. Extasiado, arrimó el auto a la reja, paró el motor a fin de que nada estorbara a la música, reubicó con cariño “Despedida” en el salpicadero y desembarcó como una serenidad mayestática.

Para su sorpresa, el barandal era más alto de lo que parecía desde el asiento del conductor. Resultaba complicado trepar hasta su ancho pasamanos: tendría que servirse del coche como de una escala. Pero todo debía acontecer de un modo grácil, melodioso su espíritu entre la melodía de las cosas, como en la más delicada representación teatral.

Ya se había aferrado a la baranda cuando una estridencia intermitente le alarmó. Giró la cabeza y divisó, en lontananza, un vehículo raudo que se acercaba importunante. Era la destartalada furgoneta del campesino que en ocasiones le invitaba a café en el bar de Santa Cruz. Un aldeano simpático, más viejo que joven, muy bajito, jorobado…

¡No, así no! Se acababa todo. Se había roto el embrujo, la magia, el ensueño. Con prisas, no. No; sin belleza, no. Subió veloz al auto, arrancó con urgencia y abandonó despavorido la zona.

Ese día padeció las clases como siempre y aplazó, también para siempre, la idea del suicidio. Ese día padeció las clases como nunca y creo que postergó, también para nunca, la tentación suicida que, tal una madre o tal una patria, le había estado acechando desde el pasado. No era la vida lo que debería dejar caer, como un fardo, desde el puente todos los puentes, sino la esclavitud. No la vida, sino el oprobio de la docencia.

Echaba a andar la aguja, corrían los plazos, se fraguaba la escapada….

* * *

«CARGAR DE CULTURA EL ARMA DE NUESTRA VANIDAD»

Conoció a un profesor perezoso que tenía mucho más que aprender que todo lo que él pudiera enseñar. “No sabía ni hacerse un guiso, confundía el nombre de los árboles, de las aves, de las labores… Era como si no tuviera manos, como si no le hubieran enseñado a hacer cosas con ellas, a trabajar, a nada importante”. Un vecino suyo estudió, luego se metió en guerras y al final murió en la cárcel. “Quería decirnos lo que teníamos que hacer. Menos mal que no le seguimos la corriente: estaríamos muertos”. Ha oído que tampoco los estudiantes encuentran más tarde empleo, y por eso se pregunta: “¿Para qué los tendrán entonces tantas horas encerrados, para qué tanto corral?”. Responde, a su manera, con otra pregunta: “¿No será para atarlos mejor, para hacerlos tan inútiles como el maestro que conocí y tan infelices como el vecino que murió preso por estudiar demasiado y atenerse a lo que los libros decían? ¿No será para acostumbrarlos a levantar el carro de una manera y no de otra, como interese a quienes mandan en las escuelas?”.

Yo le doy la razón: en efecto, a la juventud se la obliga a estudiar para controlarla mejor; para sujetarla; para hundirla un poco más en este pozo de estupidez, desdicha y servidumbre que es el mundo de los mayores, la vida adulta. Y la juventud cae en la trampa ciega de esperanza: esperanza de conseguir un trabajo cómodo, disputándoselo, cuchillo entre los dientes, a todos los demás; esperanza de dominar un área de conocimiento y, a su través, dominar a un círculo de personas; esperanza, para los más ambiciosos, de cargar de cultura el arma de su vanidad y capacitarse así para persuadir al común de las gentes, arrastrando tras alguna interesada quimera, si hay fortuna, a un hatajillo de crédulos.

“Leer no solo corrompe el escribir, también degrada el pensar”, anotó Nietzsche. El estudiante, máquina de leer y de repetir, adiestrado en la obediencia, desaprende en la escuela a pensar. Sobre la pizarra borrada de su carácter, escriben los funcionarios del consenso discursos de sumisión y adaptación. A través de su cerebro, el poder pensará, el capital hará negocios, la Razón matará. Se estudia como se deja uno explotar, como se funda una familia, como se acepta el engaño político…, solo por esperanza. Esperanza de cosas turbias, sucia esperanza. Desesperados, mi amigo Basilio, pastor felizmente no alfabetizado y yo, lamentable saco roto de palabras, detestamos la educación escolar. El pastor no fue a la escuela y yo intimé lo justo con el monstruo para escupirle por sorpresa en la frente y echar a correr hacia ninguna parte.

* * *

«EL ABRAZO COMO DESALOJO»

Era una sensación inédita. Más extraña todavía por ser compartida… El abrazo antes de dormir y el dormir abrazados se les había convertido en un signo de felicidad, de bienestar interior; y figuraba, entre sus cotidianidades, como uno de los momentos más hermosos del día, o de la noche, o del día y de la noche.

A veces se preguntaban por qué les ocurría eso, y no hallaban las palabras adecuadas, capaces de satisfacer su terca y necia voluntad de explicación racional. O no había palabras, o ellos no las encontraban.

Siempre cabía recurrir, buscando alguna luz, a la palabra “amor”; pero, de tan gastado ese término, y precisamente entre personas infelices, anegadas en el malestar; de tan devaluado el concepto, que rondaba lo mismo la música más estúpida que los labios más mentirosos; de tan sospechosa la expresión, vinculada demasiado menudo a una u otra forma de interés, a uno u otro de los modos de la economía; ambos preferían casi evitarla.

Abrazados, se dormían como niños, como niños lo bastante pequeños para no conocer todavía el miedo ni la decepción. El abrazo mutuo instituía en sus vidas una suspensión dichosa de la realidad, un paréntesis casi milagroso del devenir; en cierto sentido, congelaba el tiempo y luego lo hacía arder. Parado el mundo, callado el lenguaje, pensándose la sensibilidad, el abrazo prolongado, capaz de atravesar toda la noche, no abría ya “la puertecita por la que podría entrar el mesías”, como hubiera dicho el filósofo poeta que se suicidó delante del espejo: abría las ventanas del silencio y arrojaba por ellas, todas de una, esas quimeras, esas esperanzas y esas ilusiones de las que, para honrar a la engañifa, no paran de hablarnos las palabras. Su dulzura sabía a desalojo…

La felicidad del abrazo recordaba un poco la dicha de tener siempre cerca, a mano, un libro; pero un libro abierto por su primera página, que estaría en blanco como la última, en blanco como todas sus páginas.

Una vida que tuviera como razón de ser semejante abrazo todavía me parecería digna de ser vivida.

* * *

«EL FANTASMA DE LA IDENTIDAD»

Aparte de robar, dejarme la piel jornalera en los bancales, dar clases, publicar artículos, practicar el contrabando, presumir de “solidario” en Centroamérica, escribir cosas como estas y llevar un hato de cabras, ya no he hecho mucho más en la vida… Habiendo ejercido de ladrón, asalariado, profesor, articulista, mafioso, cooperante, escritor y cabrero, no fui nada de eso.

En parte, porque todo lo hacía mal y lo hacía solo por hacerlo. Y en parte porque el fantasma de mi identidad no responde al nombre de un oficio. Del mismo modo que «no» escribo, «no» trabajo.

Aún más: el fantasma de mi identidad no responde a ningún nombre: «Yo, que conozco a la perfección a un tal Pedro García Olivo, me desconozco profudamente a mí mismo».

* * *

«LA NORMALIDAD MATA»

¿De qué adolece una Civilización que convirtió a las personas “normales” en máquinas de matar y de amarse no obstante sin descanso a sí mismas? Porque nos dijo Hannah Arendt que los responsables del genocidio nazi no eran personas enfermas o afectadas de insania moral: “Estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales». Sabemos, desde entonces, que es inmenso el poder homicida de las gentes “corrientes”, de las gentes “comunes”.

¿A qué aspira una Cultura que hizo de cada ser humano un “súbdito del Estado” y colocó, en primera línea de sí misma, a los “funcionarios”, la categoría socio-profesional que, como corroboró J. Keane, más ha perseguido, vejado, torturado y asesinado a lo largo de los últimos siglos. Primo Levi miró a los ojos de los empleados del Estado que lo custodiaban en los centros de exterminio alemanes, de los cuales Auschwitz se ha convertido en la cifra, y alcanzó esta conclusión: “No encontré allí demonios, sino funcionarios… Seres humanos medios, medianamente inteligentes, medianamente malvados: salvo excepciones no eran monstruos, tenían nuestro mismo rostro”.

Adolece de muerte y aspira a la muerte. Primero fue Occidente, y después la necrofilia.

¡Ten cuidado, si sales esta mañana a la calle y te cruzas con un tipo “normal”, quién sabe si, por añadidura, un “funcionario”!

* * *

«NADA MENTAL PERMANENTE»

Lo que menos soportaba de la Enseñanza no era el hecho de tener que tomar la palabra, sino la circunstancia de que esas palabras fueran inmediatamente oídas. Una de las cosas que más detesto de la literatura y su mundo es la existencia del lector. Me parecería perfecta si también ella hablara al vacío. Nada tendría que objetar a una escritura que no se firmara, absolutamente anónima, y que permaneciera por completo a salvo de ser leída. Pero eso es no-escribir… ¡Cuánto deberíamos aprender de esos escritores desconocidos de libros que se han perdido! Ellos son mis inspiradores. A ellos dedico esta escritura negativa:

«Mi odio al Estado no es una idea: es un sentimiento que me entró por lo ojos antes de que intentaran enseñarme a usar el cerebro. Mi odio a la burguesía es también un sentimiento, pero este me entró por el sudor del cuerpo, mientras el sádico de mi primer patrón se echaba una siesta surestina delante mismo de nosotros, sus trabajadores adolescentes, borrachos y extenuados. Mi odio a la cultura es biológico, una reacción del organismo al exceso de saberes que me han administrado hasta hacerme perder la inteligencia natural y el conocimiento espontáneo. Y mi odio a la escritura puede tomarse como una manía de viejo chiflado que olfatea algo podrido allí donde otros aspiran no sé qué fragancia embriagadora. En otra parte hablé de “husmo”: hedor a carne en descomposición. Fuera de esto (y dejando a un lado la repelencia que siento hacia el sujeto moderno; no ya odio, sino desprecio y asco), no hay en mí ninguna constancia, ninguna fijación de la reflexión, nada mental permanente. A menudo, me defino como un gran odiador, boca enemiga.

* * *

«FLORES ENTRE LOS ADOQUINES O EL ENCANTO DE LA SILLA DE RUEDAS»

Salvaje, el neoliberalismo nos quiebra las piernas. Perverso, el Estado del Bienestar, feliz también de vernos inválidos, nos regala entonces sillas de ruedas. Cínicas, las gentes de esa izquierda que se nombra radical y que, no obstante, nos pide el voto, indignados de postal desplazándose asimismo sobre sillas rodantes, despotrican, desde su acomodo asistido, contra los usuarios del artefacto y contra sus fabricantes.

Cada vez que me sentí desolado ante este panorama de seres inhabilitados y que lloran, claman, luchan y votan por una acentuación de su desvalimiento (“más y mejores sillas de ruedas”: con eso sueñan); cada vez que me hundí por debajo del suelo de la desesperación por temerme impotente y necesitado, tan flojo y tan usado como la masa religiosa de los votantes; cada vez que os odié y que me odié por todo esto, tropecé con un ser diferente, con una persona distinta, todavía capaz de andar por sus propios pies. No quería silla de ruedas; y lo que la salvaba de la inhabilitación era una cosa muy pequeña, acaso mínima: el deseo de autonomía y el gusto por la libertad.

A pesar de los salvajes, de los perversos y de los cínicos, el anhelo antipolítico de soberanía sobre uno mismo no ha sido aniquilado del todo. Aún brotan flores entre los adoquines.

* * *

«LA AMISTAD Y LOS CONTACTOS»

A nosotros, las gentes de la cultura dominante, de la fraternidad no nos queda ni la sombra. Sin libertad y sin igualdad, la fraternidad se falsifica a sí misma; y tenemos entonces “pseudofraternidades” de Iglesia, de Partido Político, de Vecinos de un piso o de un barrio, de Madres y Padres de niños de la misma escuela, de Equipo de fútbol o de Banda de Rock…

Otra cosa es la amistad, que escapa de la Razón lingüística y de su lógica matemática, y que también está hoy en peligro. Pero resiste, como la última belleza, como el último pétalo de una flor sin nombre y sin jarro donde perecer decorativamente.

Contra la amistad, se han establecido los “contactos”. El “contacto” procede de una simulación del afecto con fines estratégicos, de tener o de poder, económicos o políticos; instrumentaliza un simulacro de amistad para la obtención de réditos particulares, individuales o corporativos; e instituye a veces pérfidas esferas de pseudo-fraternidad.

Reparo ahora en que mis mis mejores amigos, mis amigos verdaderos, son personas huérfanas de “contactos”.

* * *

«NO ARDER, CASAOS»

No era ese el propósito de la relación, para nada su objetivo. Durante mucho tiempo, tampoco se vio como una exigencia, un requisito para el sostenimiento del vínculo. «No arder, casaos», decía San Pablo; pero nosotros, que éramos y seremos incendios inextinguibles, nos casamos…

1. ¿Escritor independiente que no vende sus libros?

Cuando, para que me dejaran vivir en este país al lado de mi compañera, alegé, en Migraciones, que era un escritor independiente, que me dedicaba a la investigación y a la composición literaria todos los días, que ese era mi oficio, si es que me correspondía alguno, aparte del oficio de vivir, y que no tenía contrato con ninguna editorial ya que liberaba desde internet y al instante mis elaboraciones y me negaba a vender mis libros o percibir ingresos por ellos, sencillamente no me creyeron. Añadieron, además, que eso a lo que yo alegaba consagrarme, si no los estaba engañando, no era un trabajo. Y que no podía residir permanentemente en Argentina bajo ese aspecto.

2. ¿Ama de casa?

Cambiando de plano, les dije entonces que, aparte de escribir y casi más que escribir, me ocupaba a diario de las labores domésticas, limpiando, fregando, cocinando, cuidando de los niños, etcétera. Que dejé mi Cueva en la montaña, donde vivía como recolector de hierbas y de frutos del bosque y como campesino de subsistencia, por amor; y que ese era el motivo de mi estancia en su nación, donde laburo, como las llamadas «amas de casa», para la conservación del grupo familiar. Me parece que me creyeron todavía menos, pues brotaron extrañas sonrisas en sus rostros de burócratas aburridos. Insistieron en que, en tales circunstancias, yo seguiría siendo considerado como un «turista», obligado a salir cada tres meses del país.

3. ¡Traficante!

Así lo hice, durante dos años y medio. Al final, fue la misma gente de Migraciones la que me cerró esa vía: «Está claro que no eres un turista, pues sales cada noventa días del país y regresas al día siguiente. ¿A qué te dedicas? Debes saber que esta será la última vez que te dejaremos entrar en Argentina, a menos que regularices tu situación». Les conté otra vez lo de siempre, que era un escritor sin dependecia de ninguna empresa comercial y una persona encargada de las tareas domésticas, del cuidado del hogar; que vivía en Buenos Aires porque me enamoré de una mujer y quise sortear aquellas dos «fuentes del dolor» señaladas por Buda: «Estar separado de lo que se ama, estar unido a lo que no se ama». Como respuesta, me aislaron del resto de los viajeros y permitieron que un perro drogadicto husmeara mi equipaje. Encontró algo, si bien no era lo que los polis esperaban: unas galletas de oferta, adquiridas en un supermercado popular, que llevaba a Uruguay para no tener que comprar ningún alimento durante mi día de permanencia en Carmelo, donde habría de dormir al raso, por cierto. El can se comió una, con deleite. Estaba claro que no solo le interesaban las drogas, y eso me reconfortó…

4. Más amigo de la Vida que de las Ideas

Puestos a elegir entre suspender una relación de amor por un obstáculo burocrático, ya que se me impelía a salir definitivamente del país si no obtenía la condición de «residente», o soportar el trámite de una «unión cívica» ante un Juez en el Registro de las Personas, escogimos lo segundo y mañana nos casamos. Y seguiremos ardiendo, aunque le pese a San Pablo…

No va con mis ideas el acto del matrimonio civil, pero no va con mi vida separarme para siempre de los seres que quiero: Adara, Fa, Ayr y Eze en primer lugar y en este país. Cada vez que tengo que elegir entre las Ideas o la Vida, me decanto por lo segundo, es la verdad.

Y estamos alegres, y nos sentimos de fiesta. Y os lo cuento hoy, un poco antes de lavar la camisa que me pondré mañana, que tiene el cuello bastante sudado, y sacarle brillo a unos zapatos que me encontré en la calle, al lado de uno de esos contenedores de basuras que tanto me encanta escudriñar.

Comparto con vosotros mi entusiasmo y brindo por la manía de perdurar que tiene el verdadero afecto.

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Pedro García Olivo

Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 24 de junio de 2020

EL FUNCIONARIO HA INVENTADO LA FELICIDAD

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on junio 6, 2020 by Pedro García Olivo

Apoyo mutuo y resistencia activa contra el proyecto despótico-ilustrado de normalizarnos de nuevo la vida

Primer capítulo. Para dar la espalda al funcionario y a su vida sepulcral

LA RECUPERACIÓN DEL CUERPO

El Funcionario ha sido inventado para extraviar aún más el sentido de la tierra, para evitar que el Libertino consiga por fin “hacerse un cuerpo”nada menos que un cuerpo: ajusticiamiento del Más Allá, descodificación de los flujos del deseo

¡No vuestro pecado –vuestra moderación es lo que clama al cielo,

vuestra mezquindad hasta en vuestro pecado es lo que clama al cielo!

¿Dónde está el rayo que os despierte con su furia?

¿Dónde la demencia que habría que inocularos?”

F. Nietzsche

Me han enseñado a odiar al Gran Burgués y, sin embargo, no le temo –apenas me preocupa. No veo en él más que a un esclavo: explotar al obrero, esa es su forma de servir a la maquinaria capitalista, esa su manera de perseguir el bienestar y no encontrar más que la desdicha. Como también me educaron en el amor al Proletario, dediqué cierto tiempo a describir su dolor, relatar sus luchas, celebrar sus triunfos y lamentar sus derrotas; intuía que de aquella escritura, supuestamente explosiva, dependía incluso el Valor de mi vida. Pese a ello, nada que tenga que ver con sus miserias, con su opresión evidente, ha logrado hasta el momento desencadenar toda la irritación de que me creo capaz. Odio, temo, al Funcionario”. He aquí la confesión del Libertino, el secreto de su extraña disidencia.

Para el Libertino, el Funcionario no es tanto el sujeto de una profesión, de una actividad laboral concreta, como la encarnación de cierto perfil psicológico moderno –síntesis burguesa de la moralidad cristiana. Define al Funcionario por su percepción de la tierra, por su relación con el propio cuerpo. Sorprende en él una forma peculiar de codificar los flujos del deseo y apaciguarlos sobre imágenes siempre fijas, idénticas e inmutables: imágenes de la seguridad, de la obligación incondicional y, por tanto, tecnologías del sojuzgamiento del cuerpo, de su mutilación por una figura de la policía social anónima que se hace cargo de las riendas de la subjetividad y organiza los ámbitos complementarios de lo permitido y lo prohibido.

Y, en este sentido, como estructura psicológica y determinación moral, el Funcionario tiende a neutralizar tanto la voluntad de resistencia de los colectivos oprimidos como la capacidad de placer de las fracciones de clase hegemónicas. Perpetuará así la desigualdad social al homogeneizar la circulación del deseo (moralización despótica de las costumbres); y, con el objeto de convertir no menos a los dominantes que a los dominados en siervos profundos de la axiomática capitalista, procurará siempre -y en todos los casos- un mismo “olvido de la tierra”.

¡Permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores y calumniadores de la vida, lo sepan o no. Son moribundos y están ellos también envenenados. La tierra se halla harta de ellos”: esta es la recomendación nietzscheana violada en toda regla por el Funcionario. A nadie escapa ya la iniquidad de sus fines: desplazar la Moral –preservar la Moral mediante su simple desplazamiento. Con esta movilización de la moral, y como el último hombre de Zaratustra, el Funcionario ha abandonado las comarcas donde era duro vivir, ha cultivado la discusión superficial como premisa de la reconciliación de fondo y ha organizado “su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche”. En pocas palabras: ha inventado la felicidad. Sí, el Funcionario ha inventado la felicidad y, con ello, ha prestado al Orden del Capital el mayor de los servicios –por fin reparada la atadura interior, de nuevo codificado el deseo, una vez más la mutilación del cuerpo.

De espaldas a la Virtud, con la Razón en la cuneta, los defensores de la tierra vienen denunciando ásperamente la felicidad del Funcionario como lamentable bienestar, sucio disfrute, atrincheramiento en posiciones políticas de complicidad. Vienen preparando, casi desde la emergencia antitética del Libertino, la “hora del gran desprecio”: “La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra virtud”. Mientras el Funcionario anhela “un poco de veneno de vez en cuando -eso produce sueños reconfortantes- y mucho veneno al final, asegurando un morir agradable”, el Libertino arriesga la salud y prescinde del narcótico para entregarse, como un niño, al peligro de la existencia sin ídolos. Vivir sin ídolos: “Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso correr, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.” Vivir sin ídolos: simplemente, atreverse a Vivir, “recuperar el Cuerpo”.

Aquí Artaud: “Para VIVIR hay que tener un cuerpo”. Y ya lo hemos perdido por dos veces. Lo sacrificamos ante el Alma cuando aún vivía Dios, y lo sustituimos por un Organismo, un Código, un Engranaje…, tras su muerte, cuando la Razón y la Virtud modernas volvieron a enturbiar la percepción de la tierra. El Funcionario nos hurtó el cuerpo antes de que aprendiésemos a usarlo (“el hombre común ignora hasta qué punto puede llegar el vicio de tener un cuerpo y servirse de ese cuerpo”), y demostró a la maquinaria capitalista que todavía era preferible una moralidad sin Dios –una moralidad atea, la más funesta de las moralidades, el último escondrijo de la Metafísica y la mejor garantía de la dominación burguesa.

Al enterrar el Cuerpo Sacrificado (cuerpo de la moral antigua: “en aquel tiempo, el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto –el alma quería un cuerpo flaco, feo, famélico”), el Funcionario suspendía la exigencia, inaceptable para la sensibilidad “ilustrada”, de un Dios cruel, punitivo, torturante, y desplegaba en su lugar el nuevo Orden del Simulacro. Como impostura del cuerpo, el Organismo liberará así los flujos del deseo y los protegerá de la vigilancia residual del alma –impotente. Pero solo para someterlos a la tiranía de la nueva axiomática capitalista (“jamás el cuerpo es un organismo, los organismos son los enemigos del cuerpo”). Sancionaba con ello la transición del “deseo detenido” al “deseo dirigido:” “Al cuerpo humano se le ha obligado a comer, se le ha obligado a beber, para evitar que baile; se le ha obligado a fornicar con lo oculto, para dispensarle de exprimir y ajusticiar la vida oculta”. Contra la reconducción del deseo surgió entonces la rebeldía de los inmoralistas, la búsqueda difícil de la auténtica vida sensual –D. H. Lawrence: “Existe una enorme diferencia entre el ser sensual, auténtico, y la desvergüenza escandalosa de la mente liberada que tanto nos seduce”.

En el tiempo del Cuerpo Sustituido, apenas puede vislumbrarse el destino político del deseo descodificado. Pero hemos aprendido ya a intuir su peligrosidad inherente:

¿Quién soy?

¿De dónde vengo?

Soy Antonin Artaud y si lo digo

como sé decirlo

inmediatamente veréis mi cuerpo actual

saltar en pedazos

y constituirse bajo diez mil aspectos

un cuerpo nuevo

por el que no podréis

olvidarme jamás”.

No imaginemos la liberación del deseo como instalación en la Era de la Fidelidad a la Tierra. Que nada en nuestro discurso recuerde el teleologismo del Gran Desenlace. Pensemos más bien la recuperación del cuerpo como proceso interminable de descodificación política del deseo, negación indefinida de los modelos coactivos de la moral burguesa y articulación fragmentaria de un nuevo tipo de subjetividad histórica. Valoremos asimismo la trasgresión de la Moral por el Libertino, su desaprobación radical de la felicidad del Funcionario, como declaración de guerra al pensamiento de la Repetición y a la sicología de la Repetición. Para los Defensores de la Tierra, “hacerse un cuerpo” (“el cuerpo se lo hace cada uno, o de lo contrario ni sirve ni se aguanta”) significará, pues, ensayar la diferencia existencial, anticipar la novedad subjetiva, promover la transformación social.

Ensayar la Diferencia, anticipar la Novedad, promover la Transformación… Quizás por eso, el Libertino busca la compañía de aquellos que, desde la periferia de la Razón y en medio de la noche de la Virtud, abandonan los caminos de los demás para enfrentarse a lo imposible de la Creación –un tránsito y un ocaso. De alguna forma, el Libertino contiene al Creador, encierra la condición de la Obra –la voluntad de hacerse un cuerpo. Nadie como Nietzsche ha sabido precisar la naturaleza de su “práctica social”, evitando cualquier confusión con las desahuciadas figuras del Predicador, el Profeta, el Caudillo o el Dirigente:

¡Ved los buenos y los justos!

¿A quién es al que más odian?

Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador,

al infractor –pero ese es el creador.

¡Ved los creyentes de todas las creencias!

¿A quién es al que más odian?

Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador,

al infractor –pero ese es el creador.

Compañeros para su camino busca el creador,

y no cadáveres, ni tampoco rebaños de creyentes.

Compañeros en la creación busca el creador,

que escriban nuevos valores en tablas nuevas.

Compañeros busca el creador, que sepan afilar sus hoces.

Aniquiladores se les llamará,

y despreciadores del bien y del mal.

Pero son los cosechadores y los que celebran fiestas.

Compañeros en la creación busca Zaratustra,

compañeros en la recolección y en las fiestas busca Zaratustra:

¡qué tiene él que ver con rebaños y pastores y cadáveres!”.

El Funcionario se reproduce a lo largo de toda la cadena de Instituciones Sociales configuradas por el Capitalismo. Encuentra, sin embargo, en la Escuela un lugar privilegiado de emergencia y consolidación. La Escuela: producción del Funcionario a cargo del Funcionario por excelencia. O también: constitución del Funcionario por medio del funcionario mejor centrado sobre la impostura del Organismo.

“Una sola boca que habla y muchísimos oídos, con un número menor de manos que escriben: tal es el aparato académico exterior, tal es la máquina cultural puesta en funcionamiento. Por lo demás, aquel a quien pertenece esa boca está separado y es independiente de aquellos a quienes pertenecen los numerosos oídos; y esa doble autonomía se elogia entusiásticamente como libertad académica. Por otro lado, el profesor -para aumentar todavía más esa libertad- puede decir prácticamente lo que quiera, y el estudiante puede escuchar prácticamente lo que quiera: sólo que, a respetuosa distancia, y con cierta actitud avisada de espectador, está el Estado, para recordar de vez en cuando que él es el objetivo, el fin y la suma de ese extraño procedimiento consistente en hablar y en escuchar”. El Estado como objetivo: la aceptación generalizada de la coacción estatal como propósito y la interiorización progresiva del principio de autoridad en que se funda como premisa… He aquí la finalidad más notoria del aparato educativo.

Y, al otro lado, el Estudiante, “un bárbaro que se cree libre”, algo menos que una víctima: “de hecho, tal como es, es inocente, tal como lo conocemos es una acusación callada pero terrible contra los culpables. Deberíamos entender el lenguaje secreto con que ese inocente vuelto culpable habla a sí mismo. Ninguno de los jóvenes mejor dotados de nuestro tiempo ha permanecido ajeno a esa necesidad incesante, debilitante, turbadora y enervante, de cultura. En la época en que es aparentemente la única persona libre en un mundo de empleados y servidores, paga esa grandiosa ilusión de la libertad con tormentos y dudas que se renuevan continuamente. Siente que no puede guiarse a sí mismo, que no puede ayudarse a sí mismo: se asoma entonces sin esperanzas al mundo cotidiano y al trabajo cotidiano. Lo rodea el ajetreo más trivial, y sus miembros se aflojan desmayadamente”. El Estudiante, “una acusación callada pero terrible contra los culpables”, atravesado por el deseo de saber, por la enervante necesidad de cultura, y arrojado por la máquina escolar -finalmente- al “ajetreo más trivial”, al mundo cotidiano (la familia) y al trabajo cotidiano (la producción)… Así resumía Nietzsche, en 1872, la operación policial sobre el deseo desplegada por la Escuela con el objeto de “formar lo antes posible empleados útiles y asegurarse de su docilidad incondicional”. Operación que cabría definir también en estos términos: transformar el deseo de saber, de aprender, en necesidad de trabajar, en necesidad de desear trabajar; convertir el deseo de huir de la familia en necesidad de fundar una familia, y el deseo de independencia, de autonomía, de libertad, en necesidad de aceptar una autoridad, una regla, una disciplina.

Autoridad, Familia, Trabajo…: una vez más, la felicidad del Funcionario, el lamentable bienestar del autómata al que se garantiza un empleo bien retribuido para que perpetúe el infierno del hogar y reproduzca, de la mejor manera, el principio de obediencia y auto-constricción. Todo ello, por supuesto, en nombre de la Razón…

Y no pensemos que la influencia de la Escuela se agota en esa codificación extrema del deseo del estudiante. Al contrario, arranca de ahí para alcanzar, por la mediación de los saberes disciplinarios, el dominio de la familia, modelándolo según las expectativas de la nueva moralidad.

Ustedes vienen para saber si los mediocres resultados de su hijo

son debidos a una tara hereditaria o si lo hace a propósito.

Pues bien, no es ni lo uno ni lo otro;

y si se confirma que los tests muestran un desnivel

entre sus capacidades y su rendimiento escolar,

precisamente por eso será necesario que me cuenten

cómo se comporta en la escuela y en casa,

cómo se lleva con sus hermanos y hermanas, con ustedes,

si tienen problemas familiares, cuáles son sus actitudes educativas…

Háblenme de su matrimonio, de sus discusiones, de sus infancias,

de sus relaciones con sus padres…

Díganme si les satisface su empleo, si saben qué hacer con su tiempo libre,

si disfrutan de una equilibrada vida social,

si son capaces de mantener la armonía en la familia…”.

De igual modo que el joven se ve dirigido hacia la figura represiva del Buen Estudiante, la familia padecerá la intromisión de los nuevos especialistas (pedagogos, sicólogos,…) en demanda de un clima ideal de convivencia: a saber, unos padres trabajadores, la proscripción de todos los vicios (“vicios son, nadie lo ignora, lo que se quiere”), una cotidianidad amable en la que la norma social apenas se discuta, la remisión permanente a la sexualidad domada y a la virtud laica del “hombre maduro”,…

Para contrarrestar la efectividad coercitiva de esa reconducción del deseo (formación de la libido del buen alumno, formación de la libido trabajadora y familiarista), el Libertino huye de todos los púlpitos y evita la claudicación estúpida de todos los discípulos. Busca compañeros de viaje y emprende la Fuga –desguace de la Máquina. Para ello, persevera en el inmoralismo y cultiva la irresponsabilidad beligerante del saboteador sin escrúpulos. Desmontar la Máquina -familiar, escolar, laboral,…- para descodificar el deseo y restablecer el sentido de la tierra; paralizar el Engranaje para que, de la ruina del Organismo, surja la posibilidad de una oscura recuperación del cuerpo: ese es el viaje al que nos invitan los Inmoralistas de nuestro tiempo, ese es el viaje que más teme el Funcionario –porque adivina en él la demencia que habría que inocularle. “Inocencia y olvido, un nuevo comienzo, una rueda que se mueve por sí misma, un primer paso, un inquietante decir Sí”.

[De “El irresponsable”, obra liberada desde este enlace:

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/el-irresponsable.pdf%5D

20200605_190432

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 6 de junio de 2020

LA ESCUELA. PRESENTACIÓN DE LA ANTIPEDAGOGÍA

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 29, 2020 by Pedro García Olivo

Qué terrible aventura es sentarse junto a un hombre

que se ha pasado toda su vida queriendo educar a los demás!

¡Qué espantosa es esa ignorancia! (…)

¡Qué limitado parece el espíritu de semejante ser!

¡Cómo nos cansa y cómo debe cansarse a sí mismo

con sus interminables repeticiones y sus insípidas reiteraciones!

¡Cómo carece de todo elemento de progreso intelectual!

¡En qué círculo vicioso se mueve sin cesar!

Pero el tipo del cual el maestro de escuela

deviene como un mero representante (y de ínfima importancia),

paréceme que domina realmente nuestras vidas;

y así como el filántropo es el azote de la esfera ética,

el azote de la esfera intelectual es el hombre ocupado siempre en la educación de los demás”

Oscar Wilde, “El crítico artista”

1) GENEALOGÍA DE LA ESCUELA

La Escuela (general, obligatoria) surge en Europa, en el siglo XIX, para resolver un problema de gestión del espacio social. Responde a una suerte de complot político-empresarial, tendente a una reforma moral de la juventud —forja del “buen obrero” y del “ciudadano ejemplar”.

En Trabajos elementales sobre la Escuela Primaria, A. Querrien, aplicando la perspectiva genealógica sugerida por M. Foucault, desvela el nacimiento de la Escuela (moderna, regulada, estatal) en el Occidente decimonónico. En el contexto de una sociedad industrial capitalista enfrentada a dificultades de orden público y de inadecuación del material humano para las exigencias de la fábrica y de la democracia liberal, va tomando cuerpo el plan de un enclaustramiento masivo de la infancia y de la juventud, alimentado por el cruce de correspondencia entre patronos, políticos y filósofos, entre empresarios, gobernantes e intelectuales. Se requería una transformación de las costumbres y de los caracteres; y se eligió el modelo de un encierro sistemático —adoctrinador y moralizador— en espacios que imitaron la estructura y la lógica de las cárceles, de los cuarteles y de las factorías (A. Querrien, 1979).

2) LA FORMA OCCIDENTAL DE EDUCACIÓN ADMINISTRADA. El “TRÍPODE” ESCOLAR

A) El Aula

Supone una ruptura absoluta, un hiato insondable, en la historia de los procedimientos de transmisión cultural: en pocas décadas, se generaliza la reclusión “educativa” de toda una franja de edad (niños, jóvenes). A este respecto, I. Illich ha hablado de la invención de la niñez:

Olvidamos que nuestro actual concepto de «niñez» solo se desarrolló recientemente en Europa occidental (…). La niñez pertenece a la burguesía. El hijo del obrero, el del campesino y el del noble vestían todos como lo hacían sus padres, jugaban como estos, y eran ahorcados igual que ellos (…). Solo con el advenimiento de la sociedad industrial la producción en masa de la «niñez» comenzó a ser factible (…). Si no existiese una institución de aprendizaje obligatorio y para una edad determinada, la «niñez» dejaría de fabricarse (…). Solo a «niños» se les puede enseñar en la escuela. Solo segregando a los seres humanos en la categoría de la niñez podremos someterlos alguna vez a la autoridad de un maestro de escuela” (1985, p. 17-8).

Desde entonces, el estudiante se define como un “prisionero a tiempo parcial”. Forzada a clausura intermitente, la subjetividad de los jóvenes empieza a reproducir los rasgos de todos los seres aherrojados, sujetos a custodia institucional. Son sorprendentes las analogías que cabe establecer entre los comportamientos de nuestros menores en las escuelas y las actitudes de los compañeros presos de F.Dostoievski, descritas en su obra El sepulcro de los vivos (1974). Entre los factores que explican tal paralelismo, el escritor ruso señala una circunstancia que a menudo pasa desapercibida a los críticos de las estructuras de confinamiento: “la privación de soledad”.

Pero para educar no es preciso encerrar: la educación “sucede”, “ocurre”, “acontece”, en todos los momentos y en todos los espacios de la sociabilidad humana. Ni siquiera es susceptible de deconstrucción. Así como podemos deconstruir el Derecho, pero no la justicia, cabe someter a deconstrucción la Escuela, aunque no la educación. “Solo se deconstruye lo que está dado institucionalmente”, nos decía J. Derrida en “Una filosofía deconstructiva” (1997, p. 7).

En realidad, se encierra para:

1) Asegurar a la Escuela una ventaja decisiva frente a las restantes instancias de socialización, menos controlables. Como ha comprobado A. Querrien, precisamente para fiscalizar (y neutralizar) los inquietantes procesos populares de auto-educación —en las familias, en las tabernas, en las plazas,…—, los patronos y los gobernantes de los albores del Capitalismo tramaron el Gran Plan de un internamiento formativo de la juventud (1979, cap. 1).

2) Proporcionar, a la intervención pedagógica sobre la conciencia, la duración y la intensidad requeridas a fin de solidificar habitus y conformar las “estructuras de la personalidad” necesarias para la reproducción del sistema económico y político (P. Bourdieu y J. C. Passeron, 1977).

3) Sancionar la primacía absoluta del Estado, que rapta todos los días a los menores y obliga a los padres, bajo amenaza de sanción administrativa, a cooperar en tal secuestro, como nos recuerda J. Donzelot en La policía de las familias (1979). El autor se refiere en dicho estudio, no a la familia como un poder policial, sino, contrariamente, al modo en que se vigila y se modela la institución del hogar. Entre los dispositivos encargados de ese “gobierno de la familia”, de ese control de la intimidad doméstica, se halla la Escuela, con sus apósitos socio-psico-terapéuticos (psicólogos escolares, servicios sociales, mediadores comunitarios, etc.). Alcanza así su hegemonía un modelo exclusivo de familia, en la destrucción o asimilación de los restantes —hogar rural-marginal, grupo indígena, clan nómada, otras fórmulas minoritarias de convivencia o de procreación, etc. Distingue a ese arquetipo prevalente aceptar casi sin resistencia la intromisión del Estado en el ámbito de la educación de los hijos, renunciando a lo que podría considerarse constituyente de la esfera de privacidad y libertad de las familias.

B) El Profesor

Se trata, en efecto, de un educador; pero de un educador entre otros (educadores “naturales”, como los padres; educadores elegidos para asuntos concretos, o “maestros”; educadores fortuitos, tal esas personas que se cruzan inesperadamente en nuestras vidas y, por un lance del destino, nos marcan en profundidad; actores de la “educación comunitaria”; todos y cada uno de nosotros, en tanto auto-educadores; etcétera). Lo que define al Profesor, recortándolo de ese abigarrado cuadro, es su índole “mercenaria”.

Mercenario en lo económico, pues aparece como el único educador que proclama consagrarse a la más noble de las tareas y, acto seguido, pasa factura, cobra. “Si el Maestro es esencialmente un portador y comunicador de verdades que mejoran la vida, un ser inspirado por una visión y una vocación que no son en modo alguno corrientes, ¿cómo es posible que presente una factura”? (Steiner, 2011, p. 10-1). Mercenario en lo político, porque se halla forzosamente inserto en la cadena de la autoridad; opera, siempre y en todo lugar, como un eslabón en el engranaje de la servidumbre. Su lema sería: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar” (J. Cortázar, 1993).

Desde la antipedagogía se execra particularmente su auto-asignada función demiúrgica (“demiurgo”: hacedor de hombres, principio activo del mundo, divinidad forjadora), solidaria de una “ética de la doma y de la cría” (F. Nietzsche). Asistido de un verdadero poder pastoral (M. Foucault) (1), ejerciendo a la vez de Custodio, Predicador y Terapeuta (I. Illich) (2), el Profesor despliega una operación pedagógica sobre la conciencia de los jóvenes, labor de escrutinio y de corrección del carácter tendente a un cierto “diseño industrial de la personalidad” (3). Tal una aristocracia del saber, tal una élite moral domesticadora, los profesores se aplicarían al muy turbio Proyecto Eugenésico Occidental, siempre en pos de un Hombre Nuevo —programa trazado de alguna manera por Platón en El Político, aderezado por el cristianismo y reelaborado metódicamente por la Ilustración (4). Bajo esa determinación histórico-filosófica, el Profesor trata al joven como a un bonsái: le corta las raíces, le poda las ramas y le hace crecer siguiendo un canon de mutilación. “Por su propio bien”, alega la ideología profesional de los docentes… (A. Miller) (5).

C) La Pedagogía

Disciplina que suministra al docente la dosis de autoengaño, o “mentira vital” (F. Nietzsche),imprescindible para atenuar su mala conciencia de agresor. Narcotizado por un saber justificativo, podrá violentar todos los días a los niños, arbitrario en su poder, sufriendo menos… Los oficios viles esconden la infamia de su origen y de su función con una “ideología laboral” que sirve de disfraz y de anestésico a los profesionales: “Estos disfraces no son supuestos. Crecen en las gentes a medida que viven, así como crece la piel, y sobre la piel el vello. Hay máscaras para los comerciantes así como para los profesores” (Nietzsche, 1984, p. 133).

Como “artificio para domar” (Ferrer Guardia, 1976, p. 180), la pedagogía se encarga también de readaptar el dispositivo escolar a las sucesivas necesidades de la máquina económica y política, en las distintas fases de su conformación histórica. Podrá así perseverar en su objetivo explícito (“una reforma planetaria de las mentalidades”, en palabras de E. Morin, suscritas y difundidas sin escatimar medios por la UNESCO) (6), modelando la subjetividad de la población según las exigencias temporales del aparato productivo y de la organización estatal.

A grandes rasgos, ha generado tres modalidades de intervención sobre la psicología de los jóvenes: la pedagogía negra, inmediatamente autoritaria, al gusto de los despotismos arcaicos, que instrumentaliza el castigo y se desenvuelve bajo el miedo de los escolares, hoy casi enterrada; la pedagogía gris, preferida del progresismo liberal, en la que el profesorado demócrata, jugando la carta de la simpatía y del alumnismo, persuade al estudiante-amigo de la necesidad de aceptar una subalternidad pasajera, una subordinación transitoria, para el logro de sus propios objetivos sociolaborales; y la pedagogía blanca, en la vanguardia del Reformismo Pedagógico contemporáneo, invisibilizadora de la coerción docente, que confiere el mayor protagonismo a los estudiantes, incluso cuotas engañosas de poder, simulando espacios educativos “libres”.

En El enigma de la docilidad, valoramos desabridamente el ascenso irreversible de las pedagogías blancas (2005, p. 21):

Por el juego de todos estos deslizamientos puntuales, algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento.

Se produce, fundamentalmente, una «delegación» en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica… Habiendo intervenido, de un modo u otro, en la rectificación del temario, ahora habrá de padecerlo. Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se co-responsabilizará del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor rutina erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas. Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora. Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto?

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una «Escuela de noche». La parte visible de su funcionamiento coactivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, «la buena obra no se nota» –apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la buena represión: no se ve, no se nota. Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El estudiante ejemplar de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días. Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia.

«¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!», pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz. Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de educadores, y ya casi no exclamo nada. ¿Qué puede el discurso contra la Escuela? ¿Qué pueden estas páginas contra la Democracia? ¿Y para qué escribir tanto, si todo lo que he querido decir a propósito de la Escuela de la Democracia cabe en un verso, en un solo verso, de Rimbaud:

«Tiene una mano que es invisible, y que mata»”.

Frente a la tradición del Reformismo Pedagógico (movimiento de las Escuelas Nuevas, vinculado a las ideas de J. Dewey en EEUU, M. Montessori en Italia, J. H. Pestalozzi en Suiza, O. Decroly en Bélgica, A. Ferrière en Francia, etc.; irrupción de las Escuelas Activas, asociadas a las propuestas de C. Freinet, J. Piaget, P. Freire,…; tentativa de las Escuelas Modernas, con F. Ferrer Guardia al frente; eclosión de las Escuelas Libres y otros proyectos antiautoritarios, como Summerhill en Reino Unido, Paideia en España, la “pedagogía institucional” de M. Lobrot, F. Oury y A. Vásquez en América Latina o los centros educativos inspirados en la psicoterapia de C. R. Rogers en Norteamérica; y la articulación de la Escuela Socialista, desde A. Makarenko hasta B. Suchodolski, bajo el comunismo), no existe, en rigor, una tradición contrapuesta, de índole antipedagógica.

La antipedagogía no aparece como una corriente homogénea, discernible, con autores que remiten unos a otros, que parten unos de otros. Deviene, más bien, como “intertexto”, en un sentido próximo al que este término conoce en los trabajos de J. Kristeva: conjunto heterogéneo de discursos, que avanzan en direcciones diversas y derivan de premisas también variadas, respondiendo a intereses intelectuales de muy distinto rango (literarios, filosóficos, cinematográficos, técnicos,…), pero que comparten un mismo “modo torvo” de contemplar la Escuela, una antipatía radical ante el engendro del praesidium formativo, sus agentes profesionales y sus sustentadores teóricos. Ubicamos aquí miríadas de autores que nos han dejado sus impresiones negativas, sus críticas, a veces sus denuncias, sin sentir necesariamente por ello la obligación de dedicar, al aparato escolar o al asunto de la educación, un corpus teórico riguroso o una gran obra. Al lado de unos pocos estudios estructurados, de algunas vastas realizaciones artísticas, encontramos, así, un sinfín de artículos, poemas, cuentos, escenas, imágenes, parágrafos o incluso simples frases, apuntando siempre, por vías disímiles, a la denegación de la Escuela, del Profesor y de la Pedagogía.

En este intertexto antipedagógico cabe situar, de una parte, poetas románticos y no románticos, escritores más o menos “malditos” y, por lo común, creadores poco “sistematizados”, como el Conde de Lautréamont (que llamó a la Escuela “Mansión del Embrutecimiento”), F. Hölderlin (“Ojalá no hubiera pisado nunca ese centro”), O. Wilde (“El azote de la esfera intelectual es el hombre empeñado en educar siempre a los demás”), Ch. Baudelaire (“Es sin duda el Diablo quien inspira la pluma y el verbo de los pedagogos”), A. Artaud (“Ese magma purulento de los educadores”), J. Cortázar (La escuela de noche), J. M. Arguedas (Los escoleros), Th. Bernhard (Maestros antiguos), J. Vigo (Cero en conducta), etc., etc., etc. De otra parte, podemos enmarcar ahí a unos cuantos teóricos, filósofos y pensadores ocasionales de la educación, como M. Bakunin, F. Nietzsche, P. Blonskij (desarrollando la perspectiva de K. Marx), F. Ferrer Guardia en su vertiente “negativa”, I. Illich y E. Reimer, M. Foucault, A. Miller, P. Sloterdijk, J. T. Gatto, J. Larrosa con intermitencias, J. C. Carrión Castro,… En nuestros días, la antipedagogía más concreta, perfectamente identificable, se expresa en los padres que retiran a sus hijos del sistema de enseñanza oficial, pública o privada; en las experiencias educativas comunitarias que asumen la desescolarización como meta (Olea en Castellón, Bizi Toki en Iparralde,…); en las organizaciones defensivas y propaladoras antiescolares (Asociación para la Libre Educación, por ejemplo) y en el activismo cultural que manifiesta su disidencia teórico-práctica en redes sociales y mediante blogs (Caso Omiso, Crecer en Libertad,…).

3) EL “OTRO” DE LA ESCUELA: MODALIDADES EDUCATIVAS REFRACTARIAS A LA OPCIÓN SOCIALIZADORA OCCIDENTAL

La Escuela es solo una “opción cultural” (P. Liégeois) (7), el hábito educativo reciente de apenas un puñado de hombres sobre la tierra. Se mundializará, no obstante, pues acompaña al Capitalismo en su proceso etnocida de globalización…

En un doloroso mientras tanto, otras modalidades educativas, que excluyen el mencionado trípode escolar, pugnan hoy por subsistir, padeciendo el acoso altericida de los aparatos culturales estatales y para-estatales: educación tradicional de los entornos rural-marginales (objeto de nuestro ensayo libre Desesperar), educación comunitaria indígena (que analizamos en La bala y la escuela) (8), educación clánica de los pueblos nómadas (donde se incluye la educación gitana), educación alternativa no-institucional (labor de innumerables centros sociales, ateneos, bibliotecas populares, etc.), auto-educación,…

Enunciar la otredad educativa es la manera antipedagógica de confrontar ese discurso mixtificador que, cosificando la Escuela (desgajándola de la historia, para presentarla como un fenómeno natural, universal), la fetichiza a conciencia (es decir, la contempla deliberadamente al margen de las relaciones sociales, de signo capitalista, en cuyo seno nace y que tiene por objeto reproducir) y, finalmente, la mitifica (erigiéndola, por ende, en un ídolo sin crepúsculo, “vaca sagrada” en expresión de I. Illich) (9).

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NOTAS:

(1) Poder pastoral, constituyente de “sujetos” en la doble acepción de M. Foucault: “El término «sujeto» tiene dos sentidos: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y sujeto relegado a su propia identidad por la conciencia y el conocimiento de sí mismo. En los dos casos, el término sugiere una forma de poder que subyuga y somete” (1980 B, p. 31).

(2) En La sociedad desescolarizada, I. Illich sostuvo lo siguiente:

[La Escuela] a su vez hace del profesor un custodio, un predicador y un terapeuta (…). El profesor-como-custodio actúa como un maestro de ceremonias (…). Es el árbitro del cumplimiento de las normas y (…) somete a sus alumnos a ciertas rutinas básicas. El profesor-como-moralista reemplaza a los padres, a Dios, al Estado; adoctrina al alumno acerca de lo bueno y lo malo, no solo en la escuela, sino en la sociedad en general (…). El profesor-como-terapeuta se siente autorizado a inmiscuirse en la vida privada de su alumno a fin de ayudarle a desarrollarse como persona. Cuando esta función la desempeña un custodio y un predicador, significa por lo común que persuade al alumno a someterse a una domesticación en relación con la verdad y la justicia postuladas” (1985, p. 19).

(3) Asunto recurrente en casi todas las obras de F. Nietzsche —véase, en particular, Sobre el porvenir de nuestras escuelas (2000). En una fecha sorprendentemente temprana, 1872, casi asistiendo al nacimiento y primera expansión de la educación pública, el “olfato” de F. Nietzsche desvela el propósito de las nuevas instituciones de enseñanza: “Formar lo antes posible empleados útiles y asegurarse de su docilidad incondicional”. De alguna forma, queda ya dicho lo más relevante; y podría considerarse fundada de una vez la antipedagogía, que había empezado a balbucear en no pocos pasajes, extremadamente lúcidos, de M. Bakunin (en el contexto de su crítica pionera de la teología). A “la doma y la cría del hombre” se refiere también F. Nietzsche en Así habló Zaratustra, especialmente en la composición titulada “De la virtud empequeñecedora” (1985, p. 237-247).

(4) En Reglas para el parque humano, la idea de una “élite moral domesticadora” (que actúa, entre otros ámbitos, en la Escuela), siempre al servicio del proyecto eugenésico europeo, es asumida, si bien con matices, por P. Sloterdijk, a partir de su recepción de F. Nietzsche: “[Para F. Nietzsche] la domesticación del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea todo lo que en el hombre pudiera considerarse autónomo o soberano y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y de mutilación” (2000 B, p. 6).

(5) Para A. Miller (Por tu propio bien, 2009), toda pedagogía es, por necesidad, “negra”; y enorme el daño que la Escuela, bajo cualquiera de sus formas, inflige al niño. Desde el punto de vista de la psicología, y con una gran sensibilidad hacia las necesidades afectivas del menor, la autora levanta una crítica insobornable del aparato educativo, erigiéndose en referente cardinal de la antipedagogía.

(6) No podemos transcribir sin temblor estas declaraciones de E. Morin, en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, obra publicada en París, en 1999, bajo el paraguas de la ONU: “Transformar la especie humana en verdadera humanidad se vuelve el objetivo fundamental y global de toda educación” (p. 42); “Una reforma planetaria de las mentalidades; esa debe ser la labor de la educación del futuro” (p. 58).

(7) Véase Minoría y escolaridad: el paradigma gitano, estudio coordinado por J. P. Liégeois (1998). Las conclusiones de esta investigación han sido recogidas por M. Martín Ramírez en “La educación y el derecho a la dignidad de las minorías. Entre el racismo y las desigualdades intolerables: el paradigma gitano” (2005, p. 197-8). Remitimos también a La escolarización de los niños gitanos y viajeros, del propio J. P. Liégeois (1992).

(8) Remitimos a nuestro ensayo La bala y la escuela. Holocausto indígena, publicado por Virus Editorial en 2009. Contra la diferencia indígena, el imperialismo cultural de Occidente y la globalización del sistema capitalista que le sirve de basamento disponen de dos instrumentos fundamentales: la bala (paramilitarización, terror policíaco, ejércitos invasores) y la Escuela. Como en el caso gitano, hay, en lo “impersonal”, una víctima inmediata y otra mediata: la educación comunitaria en un primer momento y la alteridad cultural a medio plazo. Como acontece en el ámbito romaní, hay también, en el horizonte, miles de víctimas “personales”: los portadores de caracteres específicos, idiosincrásicos, anulados por la Subjetividad Única euro-norteamericana.

(9) “La escuela esa vieja y gorda vaca sagrada” es el título que I. Illich eligió para una de sus composiciones más célebres, publicada en 1968. Transcurrida una década, fue incluida en el número 1 de la revista Trópicos (1979, p. 14-31).

BIBLIOGRAFÍA REFERIDA

Bourdieu, P. y Passeron, J. C., (1977) La reproducción, Barcelona, Laia.

Cortázar, J., (1993) “La escuela de noche”, en Deshoras, Madrid, Alfaguara.

Derrida, J., (1973) «Una filosofía deconstructiva», en Zona Erógena, Buenos Aires, núm. 35.

Donzelot, J., (1979) La policía de las familias, Valencia, Pre-Textos.

Dostoievski, F., (1974) El sepulcro de los vivos, Barcelona, Ediciones Rodegar. [1ª edición en 1862]

Ferrer Guardia, F., (1976) La Escuela Moderna, Barcelona, Tusquets Editor. [1ª edición en 1908]

Foucault, M., (1980 B) “Por qué hay que estudiar el poder”, en Materiales de Sociología Crítica, Madrid, La Piqueta.

García Olivo, P., (2005) El enigma de la docilidad. Sobre la implicación de la Escuela en el exterminio global de la disensión y de la diferencia, Barcelona, Virus Editorial.

(2009) La bala y la escuela. Holocausto indígena, Barcelona, Virus Editorial.

Illich, I., (1979) “La escuela, esa vieja y gorda vaca sagrada”, en la revista Trópicos. Crítica y réplica, Bogotá, Librería Editorial Vargas Vila, p. 14-31.

(1985) La sociedad desescolarizada, Editorial Joaquín Mortiz, México (reditado en 2011, Madrid, Brulot).

Liégeois, J. P., (1992), La escolarización de los niños gitanos y viajeros, Madrid, Presencia Gitana.

(1998) Minoría y escolaridad: el paradigma gitano, Madrid, Presencia Gitana.

Martín Ramírez, M., (2005) “La educación y el derecho a la dignidad de las minorías. Entre el racismo y las desigualdades intolerables: el paradigma gitano”, en Memoria de Papel 1, Valencia, Asociación de Enseñantes con Gitanos.

Miller, A., (2009) Por tu propio bien, Barcelona, Tusquets.

Morin, E., (1999) Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, París, Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO).

Nietzsche, F., (1984) Mi hermana y yo, Madrid, Edaf.

(1985) Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza. [1ª edición en 1892]

(2000) Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona, Tusquets. [1ª edición en 1872]

Querrien, A., (1979) Trabajos elementales sobre la Escuela Primaria, Madrid, La Piqueta.

Sloterdijk, P., (2000 B) “Reglas para el parque humano”, en http://www.dropbox.com. Disponible en https://www.dropbox.com/s/oguqevkz3lysfuk/reglas.pdf

Presentar la antipedagogía

Pedro García Olivo

@desistematizacion

CONSCIENCIA PROSTIBULAR

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El ciudadano-robot, forma de subjetividad hegemónica en las sociedades capitalistas contemporáneas, dispone de una consciencia prostibular. «Prostibular» porque está en venta: como un artículo más en los escaparates de la sociedad mercantil, se ofrece al mejor postor. Y el mejor postor será siempre el Estado.

Pongamos el ejemplo del Profesor, ese «educador mercenario» al que me suelo referir en mis escritos…

En el plano económico, y como señaló G. Steiner en «Lecciones de los maestros», se presenta como una persona consagrada a la más noble de las tareas, a la más digna de las funciones; y, a continuación, «pasa factura», pretende cobrarnos… Para Steiner, este rasgo deplorable de los docentes todos nace en la Grecia Antigua, de la mano y por el verbo de los sofistas.

En el plano político, el lema de todos los profesores sería aquel que J. Cortazar señaló en su cuento «La Escuela de noche»: «Mandar para obedecer, obedecer para mandar». Mandar sobre los estudiantes para obedecer a la Administración, a las jerarquías educativas, inspectores, directores de centros y jefes de estudios, entre otros, para ajustarse a los decretos, las normas, los reglamentos que definen su triste desempeño. Y obedecer para mandar, y para seguir cobrando por obedecer y mandar, como quiere su consciencia meretricia…

Esta consciencia constantemente venalizada caracteriza a todos los segmentos de la población. Incluso en los estratos inferiores de la escala social, entre las gentes más humildes, una «ideología profesional», por utilizar los términos de P. Bourdieu, ensalza y glorifica cada puesto de esclavitud laboral, cada oficio, ocultando así la puesta en venta de los cuerpos y de los espíritus.

Y también las personas más oprimidas, vejadas, empobrecidas hacen uso de la «cuota de poder» que aún les corresponde, haciéndose obedecer para seguir obedeciendo, mandando sobre los que sienten «por debajo» tal y como se lo mandan los que identifican «por arriba». Como si fueran «profesores», así trataron, durante mucho tiempo, los varones a las mujeres, y los progenitores a sus hijos…

Heterónoma, la consciencia prostibular se presenta hoy como una amalgama cristalizada de Administración y de Mercado, de organización estatal y de comercio. Su expansión galopante por todo el tejido comunitario corre al rebufo de la robotización sistemática de la ciudadanía bajo el capitalismo de planta occidental.

En el inicio de esta consciencia subastable está el empleo. Recupero mis palabras de ayer y aquello que aprendí de mi maestro afortunadamente ágrafo, no-alfabetizado:

EL TRABAJO EMBRUTECE

La identidad social, esa reducción de un hombre a la condición de instrumento, de herramienta, un tan lamentable prendimiento por un oficio, casi una clausura, subsunción de la multiplicidad de un ser en las arenas movedizas del empleo, de la categoría sociolaboral, toda esa mutilación del hombre y de sus posibilidades (particularmente, de la posibilidad de no-ser-nada, solo hombre), no resulta ni siquiera pensable fuera del ámbito de la esperanza.

En la medida en que un hombre deposita su esperanza en una profesión, en un trabajo, la deposita en sí mismo e incluso en la humanidad toda. Esperanza de contribuir a la salud universal, siendo un médico excelente: lo que espero de mí, de mi ciencia, del día de mañana en este mundo. Esperanza de colaborar en la difusión de la cultura, en la divulgación del saber, hasta que el error y la superstición dejen de lastrar el progreso en la Tierra, siendo un buen maestro. Esperanza de un Reino planetario de la Justicia, empezando por entronizarla en mi despacho de juez. Defender la conservación de la naturaleza, yo forestal. Ser buen profesional de lo mío, la mecánica, y esperar que todos sean buenos en su oficio, por el bien de la comunidad entera. Hacer el mejor pan, yo panadero, y que otros construyan puentes impecables, publiquen libros fascinadores, defiendan celosamente el Orden, gobiernen con clarividencia y magnanimidad,… para que la vida sea más cómoda, más grata la existencia, palpable el bienestar.

Esta ideología de la profesionalidad, hundiendo sus raíces en las esperanza (esperanza, en definitiva, de que, siendo la sociedad una máquina, esta funcione bien), concibe al hombre como mero soporte de una práctica, lo encadena, lo diseca, lo succiona.

Como el resto de los animales, el hombre es solo un ser que vive; y no el embrión de una pescador, de un policía, de un magistrado. Proclamar que yo no quiero ser nada equivale a decir que puedo hacer muchísimas cosas, pero que nunca seré meramente un desprendimiento de eso que hago. Entre lo que hago (lo que puedo hacer) y el enigma de lo que soy se abre un abismo infranqueable… Alienante, el trabajo nos cosifica. El empleo embrutece. Ponzoña de los oficios. Quien aduce que trabaja para poder comer da demasiada importancia a la dimensión nutricional de la existencia; y quizás nunca haya intentado en serio vivir sin trabajar. Abundan los hombres que, sin saber lo que es un empleo, encuentran de un modo o de otro la forma de alimentarse todos los días. Queda siempre el robo. Queda la mendicidad. Cabe vagabundear. Menos arriesgado, hay quienes viven de paso; de paso por las tierras, por los oficios, por los corazones. Acordémonos de Bukowski. Otros, como Basilio, hacen las cosas, lo que se supone su trabajo, por el mero placer de hacerlas, sin esperar mucho de ellas y aún menos de sí mismos.

Quien diga que Basilio es un pastor, se equivoca… Igual que conduce un hato, sacrifica un animal, prepara unas canales, embute, ahuma fiambres, cura jamones, poda, hierra, castra, descuerna, curte pieles, confecciona un zurrón, diseca cabezas, levanta una casa de mampuesto, arregla hornos y chimeneas, construye terrazas de piedra en las faldas de la montaña, limpia acequias, excava pozos, sanea vigas, fabrica una mesa, una puerta, una cuna, cocina, hace pan, tortas, magdalenas, buñuelos, trabaja el barro, pinta, doma un potro, arregla huesos quebrados, esquila, carda la lana, teje, vende huevos, miel, cortinillas de junco, badajos, jabón casero, botas para el vino, toneles de carrasca, ayuda el parto, corta el pelo, afeita a navaja, inventa cepos para zorros, nidos de madera para pájaros, colmenas de corcho, destila licores, recolecta frutos silvestres, cultiva un huerto, trenza mimbres y espartos, investiga la vida de los animales, entierra a los muertos de la aldea, llena una despensa de conservas, surte al vecindario de esteras, cestos, sandalias, quesos, cuajadas, cecinas, persigue al rastro, explica los hábitos del jabalí, la liebre, la perdiz, la víbora, el águila, el ciervo, la jineta, el buitre…

Basilio no es un pastor como otros son sastres, buhoneros, abogados o cineastas. Basilio es un superviviente, un hombre autónomo en estos parajes, como un animal perfectamente adaptado a su territorio. Si tiene algún oficio, ese es la vida aquí. Pudiéndose llamar “ganadero”, o “agricultor”, o “artesano”, o “constructor”, etc., se llama “Basilio” a secas. Trabaja por el gusto de trabajar, y ya no impelido por la necesidad. Nada espera de su esfuerzo, a nada pretende contribuir. Las cosas que hace son formas diversas de llenar el hueco del tiempo. Desesperado, escapa de la mutilación del empleo. Autónomo, trabaja en lo suyo. Libre, si quisiera dejaría de hacerlo. Inteligente, nada le ilusiona» (de “Desesperar”, 2003).

Para descargar “Desesperar”

Audio glosado por este escrito:
https://anchor.fm/…/Consciencia-prostibular–Ciudadano-robo…

(Aforismos desde los no-lugares)

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Vida

Alfonso Santa-Olalla

(De Roy Lingán Paredes, la fotografía de la niebla; de Alfonso Santa-Olalla, el cuadro; el resto de las fotos las tomé entre indígenas y viviendistas de América Latina)

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 27 de mayo de 2020

RENTA BÁSICA, DE UN LADO; DE OTRO, MUERTE BÁSICA

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1. Vida y Muerte administradas

La Renta Básica, un expediente cristianísimo y ultra-conservador para la reproducción del Capitalismo de Consumo en los llamados «países desarrollados», encuentra hoy su espejo invertido en la Muerte Básica que atenaza a los Estados y a las regiones empobrecidas de todo el planeta.

En España, el «calmante» de la Renta Básica, analgésico desmovilizador, tiene ya una larga historia. El País Vasco y otras Comunidades del Norte Peninsular lo implementaron con suscripción de partidos de derechas, democrata-cristianos, explícitamente pro-capitalistas, como el PNV. Y es que no hay nada «peligroso», ni «inquietante», para el Sistema en esta suerte de gran limosna Estatal, modalidad administrativa de la «caridad cristiana» al servicio de la perpetuación de la sociedad mercantil.

La astucia de los partidos «conservadores», de derechas o de izquierdas, que la promueven es notable y se nutre de las siguientes certezas:

1) El Capitalismo actual y, sobre todo, el venidero cada vez depende menos de la clásica «plusvalía», de la explotación física del trabajador en la fábrica, y cada día gravita más sobre la magnitud del consumo: tecnificadas, automatizadas, digitalizadas, las empresas requieren un mínimo de empleados y un máximo de consumidores. Les sobran «obreros» y anhelan «compradores». La Renta Básica les resuelve, en parte, el problema: queda asegurada la adquisión de los bienes de consumo, y así el mantenimiento de la tasa de beneficio de las entidades, pues ese dinero que se le entrega a la gente, desde el Gobierno y por la recaudación de impuestos, regresa, mediante el mercado, a las empresas, a los focos de producción.

2) Se dará también un ahorro, para la Adminstración, pues se aligerará el presupuesto destinado a los sevicios sociales, a las agencias asistenciales, a los proyectos contra la pobreza severa y la indigencia. Con ese pequeño ingreso mensual, muchas gentes se las arreglarán por su cuenta…

3) Un beneficio colaterial tiene que ver con el turismo, la disminución del recurso a la violencia física represiva y la buena marcha general de los negocios: «dignificada» la vida de ese sector de la población, disminuye la tasa de criminalidad y también la tasa de uso de la violencia física por las policías y los ejércitos. La sociedad se «pacifica», en cierta media, y las calles se «sanean», con un descenso acusado de la densidad de delincuentes y de mendigos, de manifestantes irritados y de policías brutales. Las ciudades se optimizan, entonces, como polo receptor de turistas. Ese «clima social» estabilizado, desdramatizado, constituye también un aliciente para la instalación de empresas, para la inversión de capital. Pensemos en Bilbao, en lo que fue y en lo que hoy es…

Un «negocio redondo», pues, para el Estado y el Capital; y de ahí que seduzca lo mismo a los demagogos de la izquierda como a los exponentes menos obtusos de la derecha civilizada, De Guindos entre ellos. Si estás por el Capitalismo, sobre todo por el «Capitalismo de Rostro Humano», por el Estado Social de Derecho, por el «Estado del Bienestar», aquí tienes, sin lugar a dudas, tu Causa. Bajo la presente crisis sanitaria y económica, lo que nombramos «Bienestarismo de Urgencia» irá incluyendo progresivamente esta droga altamente adictiva, este recurso anestésico, que recuerda al opio y a la morfina, y que se llama «Renta Básica».

Solo una parte del Planeta conocerá la Renta Básica. La otra, la mayoritaria, seguirá expuesta a la Muerte Básica, también administrada por los Estados y por la inteligencia del Capital. Bajo el virus y por la crisis económica subsecuente, seguirán muriendo en masa los ancianos, los pobres de los países «subdesarrollados», los emigrantes, los indígenas, los no-productivos y los escasamente «consumidores», los que sobran, pues.

Dentro de unos días, España consagra la Renta Básica; por esas mismas fechas, la Muerte Básica puede estallar en el Sahel, en países de América del Sur como el Perú, donde el 70 % de la población vivía de la economía informal callejera, donde millares de personas se trasladaron en los últimos meses de las comunidades a las grandes ciudades a fin de obtener esos recursos-extra imprescindibles para sobrellevar el año, donde tanto estos como aquellos quedaron a expensas de la infeccion, todos mal alimentados y muchos teniendo que volver a pie, desnutridos y enfermos, a sus remotas localidades campesinas…

La otra cara de la Renta Básica se llama Muerte Básica. Porque se trata de «cuidar» a los consumidores, reales o potenciales, y de «exterminar» a los no-explotables y a los no-rentabilizables. Desde que la ciudadanía, y a escala global, fue concebida, por la Empresa y la Administración, en tanto surtidora de «recursos humanos», se produjo la escisión entre población aprovechable y población desechable. Renta Básica para unos, para otros Muerte Básica.

2. «Necesidades fabricadas» y «derechos liberticidas»

La Renta Básica puede considerarse, solo hasta cierto punto, como un «reclamo» popular. Todo «reclamo» consiste en una solicitud al Estado, instancia que se admite acríticamente como interlocutora principal y como organizadora de la vida. Los «reclamos» corren en la dirección contraria a la autonomía y a la auto-organización indivual y comunitaria. Cuando el «reclamo» es atendido, cuando da pie a un llamado «derecho», siempre habrá una o varias modalidades de la libertad que quedarán suprimidas.

Las «necesidades originarias», «naturales» se podría decir (vivienda, salud, saber, tranquilidad, movilidad, opinión, tarea, etcétera), eran atendidas históricamente, antes del advenimiento del Capitalismo industrial, por el grupo, por la colectividad, por los hermanos o compañeros; y había una densa red de ayuda mutua, de don recíproco, de labor cooperativa, que garantizaba su satisfacción.

Por contra, las «necesidades fabricadas» (Unidad Habitacional, Medicina Científica, Escuela, Policía, Tansporte, Medios de Comunicación, Empleo,…), propias de las sociedades democráticas occidentales y occidentalizadas, dan lugar a «reclamos» y pueden suscitar «derechos» que confiscan libertades. Alimentan sin cesar un consumo discriminador y eco-destructivo.

El ámbito de la Renta Básica es el de las «necesidades fabricadas» y el de los derechos liberticidas. Muchas de las personas que están muriendo y van a morir bajo la rentabilización socio-política de la pandemia subsistían aún en el regazo de las «necesidades originarias», como es el caso de los indígenas amazónicos, «ciudadanos» sobrantes de Brasil, Colombia, Perú… Para ellos se orquestó la Muerta Básica.

Para desarrollar este asunto: un audio de mi Podcast (Discursos Peligrosos), elaborado para su reproducción en Radio Alegría Libertaria; y «En los tiempos de la protesta domesticada», capítulo de mi libro «Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar».

Discursos Peligrosos:

https://anchor.fm/…/Derechos-que-recortan-libertades–Ciuda…

Radio Alegría Libertaria:

https://www.ivoox.com/des-informativo-del-24-mayo-2020-audi…

«Dulce Leviatán»:

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/…/la-peste-ped…

(Aforismos desde los no-lugares)

[Fotografías tomadas en el asentamiento guatemalteco “San José El Alsinat”, en el contexto de mi colaboración con la Coordinadora Nacional de Pobladores de Áreas Marginales, movimiento “viviendista” de ese país. 2007]

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Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 24 de mayo de 2020

¿EL FIN DE TODO?

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Ciudadanía robotizada

El pesimismo, ilustrado o no, realista o no tanto, casi parece una broma de niño, una sombra chinesca, una sonrisa sardónica, al lado de lo que nos está aconteciendo y de lo que ya se ha implantando en nuestro interior.

Es insuficiente hablar hoy de «esclavitud», porque solo hay esclavos identificables donde hay amos relativamente libres; y, en este tiempo insuperablemente oscuro, tanto los dominadores como los dominados, lo mismo los verdugos que las víctimas, empresarios y trabajadores al unísono, padecen el mismo mal, que cancela toda ilusión de autonomía y de libertad: la robotización integral del espíritu, del corazón, de la inteligencia, de la imaginación, del deseo, del comportamiento, de la lucha incluso…

Como me resisto a usar términos tan elitistas como «alienación», «enajenación», etcétera, lo que supondría admitir una Consciencia Lúcida que enuncia la Verdad permaneciendo milagrosamente a salvo de esa ceguera sufrida por todos los demás; una Mirada Privilegiada por Clarividente y a cubierto del modo masivo de «error» y de «perdición» de unas gentes estimadas medio ignorantes y mayormente manipuladas; como anhelo evadirme de esos vicios intelectualistas y demagogo-despóticos, prefiero recurrir a una metáfora nada aristocrática, de raíz antipedagógica y desistematizadora: la de «ciudadano-robot».

Adjunto unos audios que envié a los compañeros de «Mugre de urbe», en Argentina, y de «Radio Alegría», en la Península Ibérica. Breve el primero y más demorado el segundo, pero hablando de lo mismo.

Discutibles punto por punto, señalan una senda de reflexión que quiero caminar a partir de la herida psíquica y de la remodelación de la subjetividad desencadenadas por el uso socio-político de la presente crisis sanitario-económica.

Ciudadano-robot 1. Breve

Ciudadano-robot 1. Versión dilatada

(Fotografía: Dibujo de Alicia Pérez, niña chiapaneca, que refiere el ataque del ejército a su comunidad indígena, mientras, con su madre, daba de comer a las gallinas. Como no eran todavía robots, como se resistían tercamente a la obediencia y obstruían proyectos estatal-capitalistas, se optó por el exterminio…)

(Aforismos desde los no lugares)

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 21 de mayo de 2020

Alicia Pérez

LA INDUSTRIA DE LA SOLIDARIDAD

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Corrupción capitalista del apoyo mutuo y de la simpatía por lo diferente)

CUADERNO CHIAPANECO I. SOLIDARIDAD DE CREPÚSCULO

https://www.youtube.com/watch…

Sobre los procesos autónomos de resistencia indígena hace tiempo que gravitan, al modo del depredador y del carroñero, las más diversas formaciones políticas de planta occidental (partidos, sindicatos, organizaciones político-militares, plataformas de activismo social proselitista,…).

Conocemos el resultado: un avance incontenible del “indigenismo de integración”, afiliado por fin a la mítica del Estado Social de Derecho, y un aplastamiento genocida de las experiencias que no se dejan reclutar por las ideologías y las prácticas “democratistas”, meramente “humanizadoras” del Capitalismo y de sus modalidades de Estado.

América Latina no cesa de suministrar ejemplos dolorosos de este doble filo de la cuchilla occidentalizadora, estatocéntrica y pro-capitalista. Por un lado, se absorbe todo lo que se deja asimilar; por otro, se aniquilan las alteridades genuinamente insobornables, irreconciliables e irrecuperables. Z. Bauman se refirió a esa doble faz del control institucional de la diferencia: por un lado, se orquestan “estratégicas fágicas” (de inclusión, de incorporación) y, por otro, se despliegan “procedimientos émicos” (de expulsión, de exterminio).

Y cada día hay muertos, muchos de ellos simbólicamente rentabilizados por burocracias políticas “contestatarias”, “opositoras”, aún así conceptual y filosóficamente emparentadas con los poderes etnocidas que proclaman combatir.

Sobre los mencionados proyectos autónomos de los pueblos originarios también cayeron los afanes “humanitarios” o “revolucionarios” de minorías europeas y europeizadas que contaban con la industria de la “cooperación internacional”, de la “solidaridad transcontinental” o de la “colaboración militante” para abonar sus propios procesos de auto-afirmación como “consciencias críticas”, “gentes comprometidas” o “combatientes del Sistema”.

Sobre ellos, hace décadas que nos alertó Iván Illich en una conferencia memorable: “¡Al diablo con las buenas intenciones!”. Ubicándose entre los supuestos “necesitados”, entre los “vulnerables”, entre las “víctimas” de la apisonadora liberal-capitalista, terminaba su charla con un ruego elocuente: “Pero, por favor, no nos vengan a ayudar”. La “solidaridad de los acomodados” era leída como un arma del imperialismo cultural de los países del Norte, como un vector de occidentalización mental y psicológica y como instancia de desnaturalización de los procesos indígenas.

CUADERNO CHIAPANECO I. SOLIDARIDAD DE CREPÚSCULO es una película documental no-convencional que merodea, durante cerca dos horas y medias, esos asuntos. Se realizó desde una enorme precariedad de medios y se editó de manera casi artesanal.

Se distancia de la praxis político-ideológica del EZLN en aspectos puntuales, aunque decisivos: la escolarización de los niños indígenas; la conversión de los Caracoles en “escaparates” mediáticos de la insurgencia, donde se concentraba a los cooperantes nacionales e internacionales, inmediatamente aprovechados como fuerza de consumo (Coca Cola, comedor, tiendas de artesanía…), en perjuicio de muchísimas comunidades que, padeciendo el acoso paramilitar, solicitaban y no obtenían esa presencia del “observador de derechos humanos”; la ruptura del tradicional igualitarismo indígena mediante las figuras “elitistas” del Promotor de Educación (un para-profesor) y del Formador de Promotores (un para-pedagogo); su asunción de la razón mercantil y burocrática que funda la “industria occidental de la solidaridad”, facilitando acríticamente la expansión del llamado “turismo revolucionario” (“turismo militante” o “de las consciencias luminosas”), etcétera. En “La bala y la escuela. Holocausto indígena” dediqué un capítulo, el tercero, a esta cuestion (https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/la-bala-y-la-escuela-holocausto-indc3adgena.pdf).

En segundo lugar, recoge, casi de modo “naturalista”, con una técnica fría, cruda, directa, la cotidianidad, en Chiapas, de los “campamentistas de paz”, de los cooperantes internacionales del zapatismo, de toda esa tropa de “ayudadores” y “aprendedores” de la resistencia indígena. “La solidaridad de los privilegiados como privilegio de la solidaridad”, en gran medida…

Renunciando a la “voz en off”, que convierte todo documental en una suerte de “clase ilustrada”, de “prédica aderezada con filmaciones”, y confiando en una articulación en absoluto aleatoria de secuencias, fotografías, músicas y palabras, permite que el espectador construya su propia película, alcance su propio puerto de desembarque. Porque “Cuaderno chiapaneco” es la invitación a un viaje cursada desde el corazón de otro viaje.

En razón de su índole no-económica y hasta anti-económica, los dos mil DVDs editados se fueron regalando a colectivos y asociaciones interesadas en tales problemáticas. Por aquel entonces (2007), yo era profesor y podía permitirme, hasta cierto punto, ese género de altruismos. Cuando se agotaron, envié copias gratuitas a las persona que me solicitaban ejemplares del extraño ensayo fílmico. Ahora he dado el paso último, consistente en subirlo a una plataforma de visualización masiva:

https://www.youtube.com/watchv=B5agdmjeFUw&list=PLS7X0O3bAw

Para mí, es casi un placer reconocer que esta obra “no gusta”. Me pasa a ratos lo mismo que a O. Wilde en todo momento: “Vivo con el terror de no ser incomprendido”. Se ha proyectado muchas veces, en España y en Italia; y siempre ocurría igual: la sala se iba vaciando y, al final, nos quedábamos solos el organizador y yo. Bellísimos “fracasos”, todos. Para nada “popular”, ni “popularizable”, me consta, no obstante, que ha servido a las necesidades de reflexión, de intelección, de auto-interrogación, de unas pocas personas que llegaron a estimarla particularmente. A mí me sirvió y por eso la estimo.

(Aforismos desde los no-lugares)

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Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

UN ARCO DE LITERATURA ESCÉPTICA (“¡Para qué queremos hablar, si ya no podemos engañarnos?”)

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De Canguilhem a Cioran, un arco de literatura escéptica, diríamos que «negativa», refuerza cierta tradición de textos intempestivos, de escrituras desasosegantes, disparando dardos envenenados contra nuestras seguridades teóricas y nuestros acomodos existenciales… Lo comparto con vosotros y sumo una flecha.

1. «¿QUÉ ES LA PSICOLOGÍA», de Georges Canguilhem,

En solo diez páginas, Canguilhem, maestro de Focucault, desnuda la supuesta «ciencia» psicológica y la terrible práctica de los psicólogos. Recomendado para todas las víctimas y todos los odiadores de la psicología.

Destaco unas palabras, del principio y del final de este bello artículo:

«En realidad, ante muchos trabajos de psicología, extraemos la impresión de que mezclan:

1. Una filosofía sin rigor.

2. Una ética sin exigencia.

3. Y una medicina sin control».

«Muy vulgarmente entonces, la filosofía le pregunta a la psicología: «¿Dime hacia qué tiendes para que yo sepa qué cosa eres»? Pero al filósofo le cabe también dirigirse al psicólogo -por una vez puede pasar- bajo la forma de un consejo de orientación, y decir: Cuando se sale de la Sorbona por la rúe Saint Jacques, se puede ir calle arriba o calle abajo; si se va hacia arriba, nos acercamos al Panteón, que es el conservatorio de algunos grandes hombres, pero si vamos hacia abajo, nos dirigimos directamente a la Prefectura de Policía».

Para descarga libre e inmediata de este texto: “¿Qué es la psicología?”

https://www.facebook.com/pg/desistematizacion/posts/?ref=page_internal

2. «RETRATO DEL HOMBRE CIVILIZADO», de E. M. Cioran.

¿Por qué hemos concedido tan fácilmente que la civilización es “preferible” a la barbarie? ¿Quién supuso que las sociedades subsumidas en el proceso histórico, como las nuestras, son de algún modo “superiores” a aquellas otras que escaparon del tiempo, se burlaron del Progreso y quisieron congelarse en una formación primitiva? La provocación-Cioran, retratándonos magistralmente, suscita estas y otras preguntas.

Para descargar libre del texto: “Retrato del hombre civilizado”

https://www.facebook.com/pg/desistematizacion/posts/?ref=page_internal

3. «¡QUE SE FUERAN PARA SIEMPRE!»

Después de casi 30.000 muertos, tienen que irse de una vez. Me gustaría borrar de mi memoria la imagen de un tal Sánchez, hormiguita de la auto-validación, de ese Iglesias, catedral del narcisismo, de toda la derecha española, histriónica y patética. ¡Tras 30.000 muertos, 0 políticos! Incluso antes de la pandemia, sobraban todos los políticos.

Me gustaría que se fueran de una vez todos esos empresarios que se alaban a sí mismos por crear «puestos de trabajo» cuando lo que originan son «posiciones de esclavitud».

Que se fueran los comerciantes todos, los mercaderes sin excepción, pues se enriquecen en el aprovechamiento de la necesidad humana de subsistir o en la rentabilización de «necesidades fabricadas». Quien vende se vende y su precio como mercancía debería ser la desaparición.

Que se fueran los profesores, los maestros, los educadores, los asistentes sociales, los terapeutas, los psicólogos y los psiquiatras, las ONGentes, etcétera, personas que padecen la más horrenda de las adiciones: «Parasitar el sufrimiento ajeno y construir una imagen digna de sí mismas cuando solo están sirviendo al más homicida y etnocida de los sistemas conocidos, el Capitalismo Occidental».

Que nos vayamos también todos nosotros, pues seguimos una vida con “instrucciones de uso” y somos menos libres que el conejo en su conejera. Que nos vayamos de una vez, pues no hay espejo veraz que soporte nuestra fealdad social e histórica sin hacerse añicos. Espejos falsos los compramos todos los días, desde la sonrisa del Jefe o del Patrón hasta el beso emponzoñador del compañero emponzoñado.

Que se fueran todos y que nos vayamos todos!

(Aforismos desde los no-lugares)

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Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 15 de mayo de 2020

AUTO-DEVASTACIONES CONTROLADAS (Virus, Capitalismo y optimización del Fascismo Democrático)

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1. SOBRE LA REINVENCIÓN PERVERSA DEL CAPITALISMO
(En defensa de la desobediencia civil y de la organización antagonista comunitaria)

Bajo la amonestación agria que le suministró la Biosfera, el Capitalismo se «reinventó» e introdujo en su lógica de reproducción la auto-devastación calculada. Como «crecer sin límite» llevaba a los países y a las empresas capitalistas exactamente al «fin de todo», empezó a valorar la utilidad de una auto-demolición programada. En nuestros días, se ha servido de un virus…

Rasgos de esta reinvención necrófila y necrófaga, estrictamente morbosa, de la sociedad mercantil:

1) Si ya sabíamos que toda medicina es «política» por definición, como tanto recalcó Iván Illich; si muchos de nosotros ya habíamos sufrido esta político-sanidad, en los ámbitos de la psiquiatría por ejemplo; ahora la identificación se sublima. Aparecerán los «rastreadores», una especie de detectives contratados para descubrir los «contactos» de cualquier enfermo; se procurará establecer «geo-localizadores», para seguir la pista integral de la población con la excusa de salvaguardar su salud; en el horizonte, acaso lejano, pero que no cabe descartar, está la pretensión de insertar en el organismo de cada ser humano un «micro-chip» que permita el registro inmediato de todo su desenvolvimiento físico, sanitario y político.

2) «Higiene social». Un porcentaje grande de los no-productivos será eliminado. Aquellas personas «poco útiles», y que hasta suponen un gasto social considerable, están expuestas a morir, bajo esta pandemia o bajo las siguientes. Una guillotina pende, desde ahora y para siempre, sobre las cabezas de los ancianos, de los emigrantes pobres, de la ciudadanía precarizada o vulnerable, de los sin-techo…

3) Renovación de los modelos de empresa y de negocio. Muchas empresas se van a hundir, originando paro y problemas financieros, muchos negocios se van a ir a pique; pero emergerán otros estilos de emprendimiento, otras fórmulas para la producción, otras estructuras de contratación y de comercio. Muchas de estas nuevas empresas y de estos nuevos negocios se acogerán a la etiqueta «tele», pues se basarán en el aprovechamiento crematístico de los dispositivos digitales, cibernéticos, virtuales.

4) La Escuela se irá preparando para olvidarse de sus paredes físicas, de su tipología clásica de encierro de los jóvenes en un edificio, para admitir nuevos muros virtuales, con un secuestro horario de los alumnos delante de la pantalla de un ordenador. La posición autoritaria del Profesor no se verá afectada, antes al contrario; la Pedagogía seguirá rigiendo todo el proceso, para la “adaptación social” de los menores, vale decir, para su poda y su doma. El Aula, ese arbitrariedad tan infanticida, será en lo sucesivo cada vez más «virtual». Solo eso.

5) Eugenesia ciudadanista. Por fin se obtiene el Hombre Nuevo, ese elaborado psicológico que aceptó y aceptará ya en lo sucesivo el «confinamiento», que toleró la reglamentación exhaustiva de su cotidianidad, que depositó una confianza verdaderamente homicida en sus gobernantes y en sus médicos, en sus polito-epidemiólogos y en su polito-virólogos. El hombre nuevo es un robot, algo más y algo menos que un esclavo.

Desde el día 23 de marzo, vengo escribiendo en defensa de la desobediencia civil y de la auto-organización comunitaria.

Si el «civismo» pretende robotizarnos, no hay nada más humano que el «incivismo», consciente o instintivo que eso importa poco.

2. CUANDO DESAPAREZCA EL VIRUS, QUEDARÁ ALGO PEOR QUE TODA ENFERMEDAD: EL CIUDADANO-ROBOT
Uno controla a todos, muchos controlan a uno, uno se controla a sí mismo
(Demofascismo optimizado, bajo la rentabilización socio-política de la pandemia)

Uno controla a todos (dictadura clásica): desde la Presidencia del Gobierno se nos da la orden del confinamiento y obedecemos.

Todos controlan a uno (vigilancia de la colectividad sobre el individuo): surge la llamada «policía del balcón» y, de entre los sumisos, muchos denuncian a los transgresores.

Uno se controla a sí mismo (auto-coerción, auto-dominación, fin del anhelo de libertad): y sale cada cual, sujeto a franjas horarias, a medidas, a plazos, a reglamentos; sale como un robot, como un policía de sí mismo.

Durante mucho tiempo me equivoqué y consideré que estos tres modelos de dominio y opresión eran sucesivos, como por fases, y ahora estábamos en la última, en la del auto-policía.

Hablé del «modelo del autobús» que leí en Calvo Ortega y López Petit: en los autobuses antiguos un empleado picaba el billete de todos los pasajeros (uno los controlaba a todos, dictadura directa); pasó el tiempo y se colocó una máquina para que cada usuario picara el billete por sí mismo, pero bajo la mirada de todos los presentes, por quienes era observado y podía ser denunciado (todos controlaban a uno, coerción comunitaria); por último, se alcanzó el momento en que uno subía a un autobus vacío y, sin presión externa, sin testigos, picaba «libremente» su billete (uno se controla a sí mismo, sujeción demofascista).

Pero hoy se está dando la suma de las tres fases, como si ya no fueran «etapas» sino superposiciones: el Estado que decreta, la ciudadanía que obedece y señala a los disidentes, los individuos que se auto-reprimen y consienten su robotización integral.

Se pudo sacar a los perros; y mucha gente se prodigó en ese paseo fiscalizado, en el que se manifestaba una suerte de ambigüedad civilizatoria: ¿cómo explicar la relación entre un animal doméstico, el ser humano, y otro, el ser canino?, ¿qué puede brotar de la relación entre estas dos servidumbres?

Se pudo sacar a los niños como si fueran perros, y surge una pregunta derivada: ¿qué puede surgir de un paseo conjunto del domesticador y del domesticable?

Ahora, cada persona puede sacarse a pasear a sí misma, en el cumplimiento forzoso de normas, de franjas (¿deberíamos decir «fajas», porque oprimen, molestan y ocultan supuestas fealdades?), de limitaciones sociales y geográficas; y la interrogante es clamorosa: ¿cabe esperar algo de esta suerte de robot, absolutamente programado, aparte de que, ojalá, desaparezca junto al virus del Capital y del Estado?

Durante más de un mes, las gentes de muchas pequeñas localidades se privaron de salir, de pasear, de ir a los campos para recoger sus alimentos (podían, eso sí, ir al supermercado, porque lo primero y lo último sigue siendo el mercado, el negocio). Y a las autoridades políticas, encarceladoras, les daba igual que en esas zonas no hubiera contagiados, no hubiera enfermos. A día de hoy, les dicen que ya pueden salir, y entonce salen.

Esto me recuerda una imagen desalentadora, que me asaltó en la ciudad de Alta, en pleno círculo polar noruego… Unas cuantas personas tenían que cruzar una carretera, pero el semáforo para los peatones estaba en rojo. Yo miro a la derecha y a la izquierda, y la vista casi se me desvanece en una llanura tan inmensa: no hay ningún vehículo por ningún lado y es verdad que, en toda la mañana, apenas habían aparecido por allí dos o tres autos. Me dispongo a cruzar, pues, tan tranquilo; y las gentes mi chillan, me recriminan, se enfadan conmigo. Regreso entonces al puesto de espera y cruzo con ellas, tras disculparme, cuando el semáforo de los peatones se pone en verde. «Obediencia mecánica olvidada de las razones para obedecer», escribí entonces. Y es lo que está pasando ahora: se nos insta a la obediencia no tanto para superar una crisis sanitaria como para sancionar el auto-aniquilamiento de nuestra autonomía y de nuestra libertad.

Optimización del demofascismo.

Cuando desapareza el virus, quedará algo peor que toda enfermedad: el ciudadano-robot.

Más que mirar a la llamada «mayoría social», tan nauseabunda, reparo en las plantas humildes: a pesar de todo, el romero, la aliaga y el tomillo están en flor…

3. PAREDÓN DE FUSILAMIENTO O PUPITRE ESCOLAR: LA DOBLE FAZ DE LA GESTIÓN POLÍTICA DEL CORONAVIRUS

¡Carguen armas! ¡Apunten! ¡Disparen!

Penetró el virus en los confines del capitalismo occidental. Y caen los indígenas de la Amazonía, de la Guajira, de muchas comunidades de los pueblos originarios. Portavoces de esas ONGs que viven de jugar a «ayudarles» lo denuncian con una tranquilidad espantosa: «Van a desaparecer muchas etnias; morirán, sin remedio, miles, cientos de miles de indígenas». No es posible evitar esta culminación del etnocidio: los que sobrevivieron a las balas y a las Escuelas del neo-imperialismo, los que no sucumbieron a los altericidas programas «interculturales» para la «integración», se verán ahora asaltados por la enfermedad y morirán en masa.

Eran, a menudo, un estorbo, por las riquezas naturales, por las materias primas estratégicas, por la tan aprovechable bio-diversidad, por las oportunidades para los negocios eco-turísticos, etcétera, descubiertas en sus territorios. Y, donde perseveraban en sus usos y costumbres tradicionales, hostiles al liberalismo y a la globalización, esgrimiendo su «democracia comunitaria», su educación informal ancestral, su derecho consuetudinario oral, su comunalismo económico, su localismo trascendente, su cosmovisión holística y las formas abigarradas de la ayuda mutua y del don recíproco que saturaban su cotidianidad, eran sentidos, además, por la cultura hegemónica, como un «mal ejemplo», como una molesta «resistencia», como una «diferencia» enojosa.

Caen también los nómadas de casi todo el mundo, afectados por la restricción de esa movilidad de la cual dependía su estilo de vida y su cultura toda. Según algunas estadísticas, el 70 por ciento de los gitanos españoles, descendientes de nómadas irredimibles, se ganan la vida como «feriantes», en el comercio irregular, en el mercado ambulante, como «recoberos» o vendedores a domicilio. Se mantenían así titilantemente fieles a su condición, manifestando su aversión al salario, a la venta de su fuerza de trabajo, y su amor por la autonomía, por los caminos y por la intemperie. Bajo el confinamiento, perdieron sus fuentes de ingresos, quedando particularmente expuestos a todos los cuchillos, sanitarios y económicos, de esta crisis.

Caen los emigrantes, muchos en la Península y otros procurando regresar a África en precarias barcazas. Arriesgaron sus vidas para alcanzar Europa y ahora las vuelven a arriesgar para huir de Europa. El Mediterráneo, esa «tumba de los otros», se volverá a tragar a demasiados…

Y están cayendo los mayores, en Residencias de Ancianos que empezaron a funcionar como «crematorios», con una eficiencia que recuerda a Auschwitz. Estan cayendo los presos, los indigentes, los sin-techo, los marginales…

Para este sector de la población, que no servía o servía muy poco al capitalismo occidental, que más bien le suponía un gasto o un perjuicio, la gestión política del coronavirus se tradujo en paredones de fusilamiento: ¡Carguen armas! ¡Apunten! ¡Disparen!

Para los demás, para los productivos, y como apunté en una nota anterior, se refuerza la Pedagogía: «Por nuestro propio bien, y al margen de nuestra opinión o nuestro deseo, al igual que se nos conminó a encerrarnos, ahora se nos invita a salir siguiendo pautas, normas, criterios, reglamentaciones». Nos sentaron en el pupitre de los escolares y la autoridad política, asesorada por la casta científica, bajo los dogmas de la llamada «ideología del experto», empezó a intervenir más que nunca en nuestra sensibilidad y en nuestro pensamiento, corrigiendo nuestros caracteres hasta extremos nunca imaginados: que hayamos aceptado el encierro y que, según todos los sondeos, estemos dispuestos a aceptar nuevos confinamientos, dispositivos de geo-localización y los más diversos sistemas de control médico-político es una prueba del crédito que hemos otorgado a estos Super-Educadores y de lo «bien» que están realizando su trabajo adoctrinador y subjetivizador. ¡Fantásticos ingenieros de la personalidad!

4. «GUERRA MUNDIAL DEL ESTADO CONTRA LA SOCIEDAD»
(Ya no quiero hablar más de ti, «dispositivo vírico-administrativo para la reedición tanatológica del Capitalismo»)

Me deformaron, primero en la Escuela y luego en la Universidad, hasta convertirme en historiador y en filósofo. En este proceso de aplastamiento de todo lo que yo hubiera podido ser y hacer, tuvieron mucha culpa los libros, pues creo de verdad que la lectura va en detrimento de la vida. Me parece, por mi experiencia, que los que leen bastante viven un poco menos y cuantos escriben mucho ya apenas viven.

Ya construido, como historiador del mundo contemporáneo, filósofo y escritor tan narcisista como compulsivo, ya conformado, a pesar de todos mis intentos de des-hacerme y re-hacerme, de extraviarme y reinventarme, me asaltó este travestismo integral del Capitalismo, que no me esperaba, que sembraba cadáveres lo mismo que vendía cervezas, que encerraba a la gente al igual que se libraba de ancianos estorbosos, de pobres molestos, de personas poco o nada productivas.

Fiel a mi condición de analista, que reconozco turbia, fea, despreciable, y entre lágrima y lágrima, todavía redacté fragmentos que hoy he reunido en un pequeño ensayo. Lo titulé «Guerra mundial del Estado contra la Sociedad». Su subtítulo es este: «El Coronavirus en tanto cifra de una nueva forma de reproducción del Capitalismo». Lo suelto donde puedo, en las redes, y me olvido ya de un tema que me ha estado sumiendo en un dolor casi irrebasable. Queda para cualquier uso, como todo lo que hago.

Quiero pensar en otras cosas; y quiero dejar de sufrir, como me ha estado pasando cada vez que me ponía a redactar.

5. LA VIDA SE DA MEJOR EN AUSENCIA DE LA HUMANIDAD

Delante de la puerta de mi cabaña,

a veces hay flores,

nieves antes y después.

Nunca hay órdenes.

Brotan almendros cada año.

Quise «ayudar» a algunos a crecer,

con una poda tan mínima como mi esperanza,

y se secaron.

Los que no toqué

viven frondosos.

Miseria de los expertos,

calamidad de los botánicos.

Como en la película de Tarkowski,

en la que un padre acaso loco y un niño mudo

plantan un árbol frente al mar,

y lo riegan todos los días,

yo quise tener un huerto en la colina.

Inenarrable, el esfuerzo que le consagré,

subiendo agua desde la fuente del valle

hasta la cima,

que era también la cima de mi vida.

En el film, que se llama «El sacrificio»,

el árbol florece un poco;

y yo conseguí una cosecha raquítica

de ajos pequeños,

disminuídos como mi ilusión.

Incapaz de consumirlos, por respeto,

adornan y adornarán mi refugio.

En el mundo montaraz sobran los agricultores.

En la ausencia de la voluntad humana,

la vida se da mejor.

La vida

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Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 10 de mayo de 2020

 

DESTRUIR PARA RECONSTRUIR: SOBRE LA REINVENCIÓN MORBOSA DEL CAPITALISMO

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En defensa de la desobediencia civil y de la organización antagonista comunitaria

Bajo la amonestación agria que le suministró la Biosfera, el Capitalismo se «reinventó» e introdujo en su lógica de reproducción la auto-devastación calculada. Como «crecer sin límite» llevaba a los países y a las empresas capitalistas exactamente al «fin de todo», empezó a valorar la utilidad de una auto-demolición programada. En nuestros días, se ha servido de un virus…

Rasgos de esta reinvención necrófila y necrófaga, estrictamente morbosa, de la sociedad mercantil:

1) Si ya sabíamos que toda medicina es «política» por definición, como tanto recalcó Iván Illich; si muchos de nosotros ya habíamos sufrido esta político-sanidad, en los ámbitos de la psiquiatría por ejemplo; ahora la identificación se sublima. Aparecerán los «rastreadores», una especie de detectives contratados para descubir los «contactos» de cualquier enfermo; se procurará establecer «geo-localizadores», para seguir la pista integral de la población con la excusa de salvaguardar su salud; en el horizonte, acaso lejano, pero que no cabe descartar, está la pretensión de insertar en el organismo de cada ser humano un «micro-chip» que permita el registro inmediato de todo su desenvolvimiento físico, sanitario y político.

2) «Higiene social». Un porcentaje grande de los no-productivos será eliminado. Aquellas personas «poco útiles», y que hasta suponen un gasto social considerable, están expuestas a morir, bajo esta pandemia o bajo las siguientes. Una guillotina pende, desde ahora y para siempre, sobre las cabezas de los ancianos, de los emigrantes pobres, de la ciudadanía precarizada o vulnerable, de los sin-techo…

3) Renovación de los modelos de empresa y de negocio. Muchas empresas se van a hundir, originando paro y problemas financieros, muchos negocios se van a ir a pique; pero emergerán otros estilos de emprendimiento, otras fórmulas para la producción, otras estructuras de contratación y de comercio. Muchas de estas nuevas empresas y de estos nuevos negocios se acogerán a la etiqueta «tele», pues se basarán en el aprovechamiento crematístico de los dispositivos digitales, cibernéticos, virtuales.

4) La Escuela se irá preparando para olvidarse de sus paredes físicas, de su tipología clásica de encierro de los jóvenes en un edificio, para admitir nuevos muros virtuales, con un secuestro horario de los alumnos delante de la pantalla de un ordenador. La posición autoritaria del Profesor no se verá afectada, antes al contrario; la Pedagogía seguirá rigiendo todo el proceso, para «la adaptación social» de los menores, vale decir, para su poda y su doma. El Aula, ese arbitrariedad tan infanticida, será en lo sucesivo cada vez más «virtual». Solo eso.

5) Eugenesia ciudadanista. Por fin se obtiene el Hombre Nuevo, ese elaborado psicológico que aceptó y aceptará ya en lo sucesivo el «confinamiento», que toleró la reglamentación exhaustiva de su cotidianidad, que depositó una confianza verdaderamente homicida en sus gobernantes y en sus médicos, en sus polito-epidemiólogos y en su polito-virólogos. El hombre nuevo es un robot, algo más y algo menos que un esclavo.

Desde el día 23 de marzo, vengo escribiendo en defensa de la desobediencia civil y de la auto-organización comunitaria.

Si el «civismo» pretende robotizarnos, no hay nada más humano que el «incivismo», consciente o instintivo que eso importa poco.

(Aforismos desde los no-lugares)

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Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 6 de abril de 2020

CUANDO DESAPAREZCA EL VIRUS, QUEDARÁ ALGO PEOR QUE TODA ENFERMEDAD: EL CIUDADANO-ROBOT

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Demofascismo optimizado, bajo la rentabilización socio-política de la pandemia: uno controla a todos, muchos controlan a uno, uno se controla a sí mismo

Uno controla a todos (dictadura clásica): desde la Presidencia del Gobierno se nos da la orden del confinamiento y obedecemos.

Todos controlan a uno (vigilancia de la colectividad sobre el individuo): surge la llamada «policía del balcón» y, de entre los sumisos, muchos denuncian a los transgresores.

Uno se controla a sí mismo (auto-coerción, auto-dominación, fin del anhelo de libertad): y sale cada cual, sujeto a franjas horarias, a medidas, a plazos, a reglamentos; sale como un robot, como un policía de sí mismo.

Durante mucho tiempo me equivoqué y consideré que estos tres modelos de dominio y opresión eran sucesivos, como por fases, y ahora estábamos en la última, en la del auto-policía.

Hablé del «modelo del autobús» que leí en Calvo Ortega y López Petit: en los autobuses antiguos un empleado picaba el billete de todos los pasajeros (uno los controlaba a todos, dictadura directa); pasó el tiempo y se colocó una máquina para que cada usuario picara el billete por sí mismo, pero bajo la mirada de todos los presentes, por quienes era observado y podía ser denunciado (todos controlaban a uno, coerción comunitaria); por último, se alcanzó el momento en que uno subía a un autobus vacío y, sin presión externa, sin testigos, picaba «libremente» su billete (uno se controla a sí mismo, sujeción demofascista).

Pero hoy se está dando la suma de las tres fases, como si ya no fueran «etapas» sino superposiciones: el Estado que decreta, la ciudadanía que obedece y señala a los disidentes, los individuos que se auto-reprimen y consienten su robotización integral.

Se pudo sacar a los perros; y mucha gente se prodigó en ese paseo fiscalizado, en el que se manifestaba una suerte de ambigüedad civilizatoria: ¿cómo explicar la relación entre un animal doméstico, el ser humano, y otro, el ser canino?, ¿qué puede brotar de la relación entre estas dos servidumbres?

Se pudo sacar a los niños como si fueran perros, y surge una pregunta derivada: ¿qué puede surgir de un paseo conjunto del domesticador y del domesticable?

Ahora, cada persona puede sacarse a pasear a sí misma, en el cumplimiento forzoso de normas, de franjas (¿deberíamos decir «fajas», porque oprimen, molestan y ocultan supuestas fealdades?), de limitaciones sociales y geográficas; y la interrogante es clamorosa: ¿cabe esperar algo de esta suerte de robot, absolutamente programado, aparte de que, ojalá, desaparezca junto al virus del Capital y del Estado?

Durante más de un mes, las gentes de muchas pequeñas localidades se privaron de salir, de pasear, de ir a los campos para recoger sus alimentos (podían, eso sí, ir al supermercado, porque lo primero y lo último sigue siendo el mercado, el negocio). Y a las autoridades políticas, encarceladoras, les daba igual que en esas zonas no hubiera contagiados, no hubiera enfermos. A día de hoy, les dicen que ya pueden salir, y entonce salen.

Esto me recuerda una imagen desalentadora, que me asaltó en la ciudad de Alta, en pleno círculo polar noruego… Unas cuantas personas tenían que cruzar una carretera, pero el semáforo para los peatones estaba en rojo. Yo miro a la derecha y a la izquierda, y la vista casi se me desvanece en una llanura tan inmensa: no hay ningún vehículo por ningún lado y es verdad que, en toda la mañana, apenas habían aparecido por allí dos o tres autos. Me dispongo a cruzar, pues, tan tranquilo; y las gentes mi chillan, me recriminan, se enfadan conmigo. Regreso entonces al puesto de espera y cruzo con ellas, tras disculparme, cuando el semáforo de los peatones se pone en verde. «Obediencia mecánica olvidada de las razones para obedecer», escribí entonces. Y es lo que está pasando ahora: se nos insta a la obediencia no tanto para superar una crisis sanitaria como para sancionar el auto-aniquilamiento de nuestra autonomía y de nuestra libertad.

Optimización del demofascismo.

Cuando desapareza el virus, quedará algo peor que toda enfermedad: el ciudadano-robot.

Más que mirar a la llamada «mayoría social», tan nauseabunda, reparo en las flores humildes…

(Aforismos desde los no-lugares)

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Pedro García Olivo
Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 2 de mayo de 2020

PARA UNA CIUDADANÍA DE EX-PRESIDIARIOS

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1. CUANDO TODO EL PAÍS SE CONVIRTIÓ, EN CIERTO SENTIDO, EN UNA CÁRCEL Y, EN TODOS LOS SENTIDOS, EN UNA ESCUELA
(La euforia de la pedagogía y de la sistematización)

«Por nuestro propio bien», los políticos, los científicos, los médicos y demás «expertos» decretaron que debíamos convertir nuestras viviendas en una suerte de cárceles. Y la población, mayoritariamente, dándole el «place», se confinó sin necesidad de candados, rejas, perros guardianes, custodios de oficio, como en aquellos relatos desesperanzadores de Kafka. Las casas, bajo este encierro consentido de la ciudadanía, empezaron a parecer de verdad «hogares», en el sentido etimológico de la expresión: lugares en los que algo arde, se quema, se consume. Y de la libertad solo quedaron cenizas. En un segundo momento, devinieron escuelas…

La euforia de la escuela constituye la euforia de la pedagogía y de la sistematización. Disposición pedagógica es la que caracteriza a aquella persona que interviene deliberadamente, conscientemente, en la subjetividad del otro, en su consciencia y sensiblidad, para transformarla, «corregirla», reformarla, alegando siempre que lo hace «por su propio bien», como decía el subtítulo de una obra anti-ecolar de Alice Miller. «Pedagogo» es, por definición, el profesor, ese lamentable «educador mercenario». Y nuestras casas se han convertido en «escuelas» porque, desde su seno, escuchamos (tal escolares perpetuos) a nuestros domesticadores socio-políticos, tomamos nota diligentemente de sus «lecciones» y los obedecemos para obtener una buena calificación ante la opinión pública, vale decir ante la «policía social anónima», como gustaba escribir M. Horkheimer. Seguimos acríticamente las pautas y recomendaciones de nuestros opresores y hasta suponemos que fueron establecidas «por nuestro propio bien». Vivimos, pues, en cárceles «educativas».

«Sistematización» quiere decir conversión de cada persona en un reproductor optimizado del Capital y del Estado. Esta reproducción se puede efectuar desde el empleo, desde la función social, desde la posición aceptada en el mercado y en la cadena de la autoridad. Pero se hace, sobre todo, desde la propia vida cotidiana, desde el propio ser, desde la propia carne. De ahí que consideremos que todo «ciudadano ejemplar» es Capitalismo encarnado, «Sistema» hecho cuerpo, nervios, sangre. En Occidente, casi todas las gentes son Capitalismo andante, Sistema corporeizado. Tras la asunción popular del confinamiento, la «sistematización» ha llegado a su éxtasis, a su júbilo absoluto.

Para mí, que convertí precisamente la pedagogía y la sistematización en el objeto de mi crítica, de mi impugnación, de mi escritura negativa y de la mayor parte de mis decisiones vitales, el panorama no puede resultar más desolador.

Y corro entonces a refugiarme en los brazos de mis viejos inspiradores, de mi familia intelectual, que es pequeña pero cálida. Y me quedo con Tom Waits para la música, con Van Gogh para la pintura, con Nietzsche para la escritura, con los libertarios de la primera hora para la filosofía… Me quedo hoy con Bakunin, un hombre que pensaba la vida y que vivía su pensamiento, como, bajo los estragos de la pedagogía y de la sistematización galopantes, ya apenas ocurre:

«Rechazamos toda legislación, toda autoridad y toda influencia privilegiadas, patentadas, oficiales y legales, aunque salgan del sufragio universal, convencidos de que no podrán actuar sino en provecho de una minoría dominadora y explotadora, contra los intereses de la inmensa mayoría sometida. He aquí en qué sentido somos realmente anarquistas (…).

Porque el Estado, y esto constituye su rasgo característico y fundamental, todo Estado, como toda teología, supone al hombre esencialmente malvado, malo. [A él incumbiría] hacerlo bueno, es decir, transformar el hombre natural en ciudadano (…). Toda teoría consecuente y sincera del Estado está esencialmente fundada en el principio de «autoridad», esto es, en esa idea eminentemente teológica, metafísica, política, de que las masas, siempre incapaces de gobernarse, deberán sufrir en todo momento el yugo bienhechor de una sabiduría y una justicia que, de una manera o de otra, les será impuesta desde arriba (…).

Henos aquí de nuevo en la Iglesia y en el Estado. Es verdad que en esa organización nueva (…), la Iglesia no se llamará ya Iglesia, se llamará Escuela. Pero sobre los bancos de esa Escuela no se sentarán solamente los niños; estará el «menor eterno», el escolar reconocido incapaz para siempre de superar sus exámenes, de elevarse a la ciencia de sus maestros y de pasarse sin su disciplina: el pueblo. El Estado no se llamará ya monarquía, se llamará república, pero no dejará de ser Estado, es decir una tutela oficial y regularmente establecida por una minoría de hombres competentes, de «hombres de genio o de talento», virtuosos, para vigilar y para dirigir la conducta de ese gran incorregible y niño terrible: el pueblo. Los profesores de la escuela y los funcionarios del Estado se llamarán republicanos, pero no serán menos tutores, pastores, y el pueblo permanecerá siendo lo que ha sido permanentemente hasta hoy: un rebaño. Cuidado entonces con los esquiladores, porque allí donde hay un rebaño, habrá necesariamente también esquiladores y aprovechadores del rebaño (…). El pueblo, en ese sistema, será el escolar y el pupilo eterno. A pesar de su soberanía completamente ficticia, continuará sirviendo de instrumento a pensamientos y a voluntades, y por consiguiente también a intereses, que no serán los suyos. Entre esta situación y la que llamamos de libertad, de verdadera libertad, hay un abismo. Tendremos, bajo formas nuevas, la antigua opresión y la antigua esclavitud (…).

A estos [los políticos] le es absolutamente necesario un Estado-Providencia, un Estado- Director de la vida social, dispensador de la justicia y regulador del orden público. Es decir, se lo confiesen o no a sí mismos, y aún cuando se llamen republicanos, demócratas o también socialistas, les hace falta siempre un pueblo más o menos ignorante, menor de edad, incapaz (…), para tener asimismo siempre la ocasión de consagrarse a la cosa pública, y de que, fuertes en su abnegación virtuosa y en su inteligencia exclusiva, guardianes privilegiados del rebaño humano, impulsándolo por su bien y conduciéndolo a la salvación, puedan asimismo esquilmarlo un poco».

2. «CREAR, PEDIR, ACASO ROBAR, NUNCA TRABAJAR»

Cuando nos suelten, que no nos esperen con ramos de flores para nuestros carceleros, para nuestros explotadores y dominadores. Cuando nos den permiso para salir, que se atengan a las consecuencias: llevamos un puñal en el bolsillo, aunque sea el puñal de la palabra.

Recupero hoy un escrito de hace tres años, en el que late mi esencia de antagonista, gran odiador, boca enemiga. Empieza la llamada «desescalada»: nos adocenaron, nos humillaron, nos violaron psíquica y simbólicamente, dejaron morir administrativamente a muchos de nuestros mayores, a montones de pobres y de indigentes, a inmigrantes, a un sinnúmero de «desechables», de «improductivos», de vulnerables y de precarizados…

Poco a poco nos irán dejando sueltos. Si no podemos hacer otra cosa, que se preparen por lo menos para la palabra indómita.

«El trabajo libera», decía en la puerta de entrada de Auschwitz, campo de exterminio. Allí encerraban a la gente para que trabajara y para que muriera. Pronto nos liberarán, suspenderán el confinamiento, para que volvamos a trabajar, para que volvamos a consumir, para que sigamos obedeciendo…

CREAR, PEDIR, ACASO ROBAR, NUNCA TRABAJAR
Quinismo del siglo XXI

“Con un poco de pan de cebada y agua
se puede ser tan feliz como Júpiter”
Diógenes de Sinope, alias “El perro”

1. Diógenes el Perro
(De espaldas al Poder y al Mercado)

Recreo una anécdota de Diógenes el Perro, transcrita por Diógenes Laercio en “Vidas de los filósofos cínicos”:

Diógenes tomaba el sol en el ágora, rascándose la barriga -señal de bienestar. A su alrededor, se repetía el trajín de todos los días, jaleo de gentes “instaladas” que compran o venden, que salen de sus casas o van a sus casas, que hablan de negocios o de política, que distribuyen su tiempo entre las innúmeras tareas marcadas para la jornada -pues, ya por aquel entonces, “el tiempo era oro”. Diógenes los ve pasar, como abejas atareadas, como hormigas en desfile; y se rasca la barriga, mientras disfruta del sol. Es un mendigo; y come de lo que le dan, poco o mucho, a cambio de nada, a cambio de ser él mismo, de sus palabras afiladas y de sus escenificaciones ofensivas. Mientras los demás trafican y mienten, él se rasca la barriga.

Quiere la leyenda que aparezca entonces Alejandro Magno. Yo le llamo Alejandro-el Estado… Y Alejandro reconoce a Diógenes, el filósofo desvergonzado, con la tripa al sol. Se acerca y le declara su admiración: “Diógenes, yo te admiro. Ya sé que somos enemigos; ya sé que eres un veneno o una plaga para el Imperio; ya sé que, si todos fueran como tú, mi poder no se sostendría ni un día; ya sé que me desprecias; ya sé que te burlas de mí. Pero te admiro… Te admiro por tu honestidad y tu integridad; te admiro por tu coherencia. Te admiro porque haces lo que ya nadie hace: pensar la vida y vivir el pensamiento. Te admiro porque eres el único, en todo el Estado, que no está en venta. Y porque te puedes declarar sencillamente “libre” en un mundo de ciudadanos/esclavos y esclavos/no-ciudadanos. Por eso, porque te admiro, deseo concederte el don que tú quieras. Pide cualquier cosa y te será otorgada. Pide lo que quieras y lo haré tuyo. Pídeme a mí, el Estado, cualquier clase de Bienestar, todos los bienestares que te apetezcan, y te los concederé. Si quieres el Bienestar del Estado, seré para ti un Estado del Bienestar. Pide cualquier cosa y tu palabra será ley”.

Decía Mishima que “la altura de un hombre se mide por la de sus enemigos”, y Alejandro debía considerarse “muy alto” al elegir a Diógenes como adversario. Pero Diógenes no estaba dispuesto a reconocerle “tanta altura”…
– ¿De verdad me darás lo que te pida? -pregunta el quínico insolente, peligroso, con lengua de serpiente y astucia de zorro? ¿Se cumplirá sin más mi deseo?
Alejandro se ruboriza. Procura, sin conseguirlo, disimular el temor que le embarga. Padece casi un acceso de pánico -con un quínico nunca se sabe, con Diógenes jamás está dicha la última palabra… Pero, cautivo de su propia iniciativa, rodeado de curiosos, no tiene más remedio que seguir adelante, aún con terror, con dudas…
– Pídeme lo que quieres y te será concedido, excepto si lo que pides atenta contra mi propia auto-conservación, por supuesto.
Diógenes, que ha percibido la angustia en las palabras de Alejandro, “su temor y su temblor”, como diría Kierkegaard, sonríe tal una hiena y prosigue con su escenificación.
– Te lo pregunto por última vez: ¿Me concederás lo que te pida, sea lo que fuere, si eso que deseo no atenta contra tu propia auto-conservación?
– Así es, Diógenes. En prueba de mi reconocimiento de tu dignidad, reconocimiento de tu talla humana, aún siendo el enemigo más temible que cabe concebir sobre la faz del Imperio, te concederé lo que desees.
Y Diógenes deja de rascarse la tripa, se incorpora un poco, las manos sobre las piedras del suelo y los ojos entornados por la claridad cegadora de la mañana:
– Esto es lo que quiero, “Alex”. Que te apartes un poco porque me tapas el sol.
Y Alejandro-el Estado se retira, humillado, con todos sus bienestares a cuestas, en medio de las sonrisas sarcásticas de la muchedumbre y bajo el gesto triunfal de Diógenes, que se tumba de nuevo, con la panza al sol.

Esta anécdota, que he reelaborado, incluida también en el libro “La Secta del Perro”, de C. García Gual, se ha interpretado muchas veces en clave exclusivamente política: el quínico da la espalda a la autoridad, al poder, desiste en lo posible de padecerlo y siempre de ejercerlo. Por eso, “se va al margen”. Diógenes no quiere nada, absolutamente nada, del Estado, de la Administración, de las Instituciones. Le basta con mantener alejada a la Autoridad, con que no se cruce en su camino…

Pero la anécdota admite también una interpretación económica, lectura que me interesa subrayar aquí: como casi nadie hoy día, Diógenes da la espalda asimismo al Mercado. Da la espalda al dinero, al valor de cambio, a la propiedad, al salario,… Por eso no le pide a Alejandro una fortuna, una posición, una casa, unas tierras, unos esclavos, un negocio… Le basta con su “tinaja” para dormir por las noches y con lo que la gente le dé por sus diatribas y sus provocaciones, que se suscitan de forma espontánea, sin público establecido, sin “circo” o “teatro”, en cualquier lugar y a cualquier hora, ante muchos o ante pocos.

2. Trabajar, Pedir, Robar
(Discrepando de Baudelaire y de Genet)

Trabajar, Pedir, Robar… Estos tres conceptos, en torno a lo cuales cabe organizar la vida, estructuralmente desemejantes, aunque no independientes (pedimos trabajo, lo mendigamos, para que nos roben, para que nos sustraigan la plusvalía: el trabajdor pide que le roben), componen un tríptico diabólico. Trabajar (para otro o para una institución) es lo más triste y lo más bajo que cabe hacer con los días, como bien saben los trabajadores. Pero, ¿qué es preferible, “pedir” o “robar”?

Jean Genet, aquel criminal prostituido, confidente de la policía para obtener medios y delator de sus compañeros mientras estuvo en prisión, aquel escritor a-moral que se regodeaba en lo más vil, en la violación, en el asesinato y, sobre todo, en la traición; y que pudo, al final, en parte gracias a ello, a ese gusto suyo por revolcarse en la infamia, ganarse los más altos honores académicos en Francia, la estima absoluta en el mundo de las letras, premios y distinciones otorgados por Autoridades, por Ministros, por Eminencias…; Genet, decía, sostuvo en Milagro de la Rosa, una tesis discutible:

“Es más digno pedir que trabajar,
pero es más edificante robar que pedir”.

Hacía suya, así, la perspectiva de Baudelaire en “Pequeños poemas en prosa”. El poeta y gentilhombre sale de su mansión y se encuentra con un mendigo que le implora, entre rezos, unas migajas… Lo agarra de la pechera y le propina un tremendo puñetazo, por cobarde, por miserable, por suplicante, por humillarse de ese modo ante los poderosos, con sus oraciones y su carita de víctima infinita e inofensiva… Y el mendigo, revolviéndose, se lanza sobre Baudelaire, le dobla la cintura y le hace caer, se monta sobre su vientre y le abofetea sin pausa, le aferra el cuello y casi procura ahogarle. Con un hilillo de voz, pero aún así sonriente, casi feliz, Baudelaire le dice que ahí tiene su bolsa, toda la bolsa, y no solo una limosna, que ahí tiene todo su dinero porque se lo ha ganado; le ruega que le descargue un último puntapié en la boca y le robe la bolsa de una vez.

Ese día, Baudelaire había hecho una “buena obra”, apostillaría sin duda Genet: casi como un “educador”, había re-dignificado a un ser humano, separándolo de la inmundicia de la mendicidad para encumbrarlo hasta la cima esplendorosa del robo.

Ante el Capital y el Estado se abre, pues, un abanico de opciones, de “respuestas”: cabe trabajar para uno u otro, cabe “mendigar” (bienestares, por ejemplo) a uno u otro, cabe robarles… Y, en este punto, Diógenes no estaría de acuerdo con Genet, ni tampoco con Baudelaire. El Filósofo Perro no simpatizaría con el a-moralismo sádico de Genet (no existe otra Causa que yo mismo; y, más allá del bien y del mal, puedo permitirme, si así lo deseo, robar, violar, matar, incluso a una víctima, a un subalterno, a un desdichado), ni con la aristocrática pose “educativa” de Baudelaire (yo, un Señor, te enseño a ti, un miserable, a luchar de verdad, a recobrar la auto-estima).

Diógenes de Sinope aparece como una figura ética (al igual que los libertarios clásicos, son muchas las cosas que se prohíbe: ejercer la autoridad, acumular propiedades, dominar a otro, etc.); se construye como un sujeto moral que, en nombre de la libertad personal, rehuye posiciones de servidumbre, de sometimiento, de esclavitud física o simbólica. “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”: así habla la austeridad quínica, que se distancia de la ética estoica y cristiana.

En tanto figura ética y sujeto en auto-construcción, que concibe la vida verdaderamente como “obra”, como “la ocasión para un experimento”, Diógenes impugna los términos de Genet y de Baudelaire; y, de hecho, no siente la menor necesidad de “elegir” entre pedir o robar. Como mendigo consciente, voluntario, deliberado, esgrime la dignidad del pidientero ante la humillación inconmensurable del trabajador.

En su mendicidad hay un punto innegable de insubordinación, de insumisión, de arrogancia. Vive en lucha, de sol a sol, disgregando y disolviendo valores, actitudes canónicas, morales públicas, comportamientos reglados. Su existencia misma es un desacato, un insulto al sentido común y a la idea de razón; un canto enloquecido a la libertad posible. Y sus palabras, sus gestos, sus escenificaciones, no sé si hoy se diría “performances”, son perfectas bombas de relojería, atentados completos contra el principio mismo de realidad de su (nuestro) tiempo. Por ello Diógenes, abominando el Trabajar, no desiste de Pedir ni condena el Robar.

3. Un pedo en su cara
(Dedicatoria, al final)

Esta breve composición es un homenaje a los “busca-vidas”, a las “ratas” de ciudad y a los que se fugaron al campo, a los “supervivientes urbanos” y a los recreadores de la ruralidad, a los individuos que se enfrentan cada día al existir sin un horario laboral por delante y, sobre todo, sin la voluntad (ni siquiera el deseo) de trabajar para otro o para un organismo; un canto a los quínicos del siglo XXI, entre los que anhelo poder contarme.

Dedico este poema, este humorismo, a todos los que, todavía hoy, no dan sin más la espalda a la Institución, no dan meramente la espalda al Mercado; al Mercado y a la Institución le dan, más exactamente, el culo y procuran, cuando pueden, soltar un pedo en su cara.

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 23 de abril de 2020

¿Eres la noche?

Para perdidos y reinventados