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LA «ALTERNATIVA», ESE REPUESTO ENGAÑOSO

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ESCUELA Y ALTERNATIVA
Taller para la deconstrucción del mito escolar

¿Escuela? ¿Alternativa? ¿Escuela alternativa? ¿Alternativa a la Escuela? Invitamos a una experiencia de reflexión colectiva en torno a estas cuatro cuestiones.

¿Qué señalar de la Escuela por fuera del orden del discurso pedagógico que la constituye? ¿En qué términos caracterizar los modos de su nocividad psico-social, político-ideológica y etno-cultural al interior y al exterior de la forma civilizatoria que la engendró? Dejando a un lado el relato auto-justificativo y legitimatorio que la acompaña desde su irrupción en el siglo XIX, ¿cómo establecer su relación de interdependencia con el sistema capitalista, con la estructura de explotación y de opresión que todos los días expresa y que tiende a reproducir óptimamente cuando se predica «alternativa», cuando se presenta como «instancia transformadora»?

Más allá de sus connotaciones ensoñadoras, ¿para qué está sirviendo el concepto de «alternativa»? ¿Cómo valorar la contemporánea «industria de lo alternativo», que cubre ya prácticamente todo el campo social, desde la agricultura hasta la educación, pasando por la medicina, el transporte, los hábitos alimenticios, la investigación e incluso la política? Observando la naturaleza mixta y la deriva equívoca de los procesos y movimientos varios que gustan de adormecerse bajo ese título, ¿cabe todavía representarse la «alternativa» como una palanca del cambio social, como una herramienta para la construcción de otro mundo, o sería más acertado identificar en ella un mero expediente para la renovación del Capitalismo, para su regeneración «progre», una actualización quirúrgica y cosmética al mismo tiempo? ¿Trabaja sin sombra de duda para la igualdad y para la libertad o se está contentando últimamente con abonar el huerto de la dominación dulcificada, con desbrozarle la pista al muy temible «Capitalismo de Rostro Humano»?

Si la expresión «Escuela alternativa» aterra en sus dos términos y sugiere la idea de una dominación modernizada, de un horror de vanguardia semejante al de siempre en lo sustancial, ¿cabe despedirse por completo del ámbito del aprendizaje administrado para concebir «espacios educativos no escolares», ámbitos donde la educación fluya sin las coacciones y miserias del sacralizado «trípode escolar»: el profesor como educador mercenario, el aula como dispositivo de encierro y la pedagogía como narcótico o anestésico imprescindible para sobrellevar la infamia del ejercicio docente?

Conversaremos a fines de junio, en Comodoro, con las personas interesadas por estos asuntos, en un encuentro de acceso libre y gratuito, donde se compartirán sensaciones, opiniones y experiencias a modo de coloquio abierto y desestructurado, horizontal y no finalista. Adjuntamos una pequeña colección de textos que ayudan a percibir el sentido de la anti-pedagogía, pero para participar en el taller ni siquiera es necesario leerlos. Son selecciones o extractos de F. Nietzsche, M. Bakunin, I. Illich, P. Sloterdijk y G. Steiner, con un escrito propio añadido.

Presentación de la anti-pedagogía

Maestros

reglas

Yugo bienhechor

Porvenir

Desescolarizada

1

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 3 de junio de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

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LA PESTE PEDAGÓGICA

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0003Compartimos La Peste pedagógica, colección de ensayos subtitulada «Escuela, Protesta, Estado y Razón Lúdica».

Para descargar la obra: LA PESTE PEDAGÓGICA

Para descargar por separado los ensayos que la constituyen:

LA ESCUELA Y SU OTRO. Para poetizar…

EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA

ESTADO Y ETNOCIDIO. EL EXPONENTE ARGENTINO

EN DEFENSA DE LA RAZÓN LÚDICA

He aquí el prólogo y el índice del mencionado trabajo de investigación y escritura:

LUJOSAS CALAMIDADES DE LA PEDAGOGÍA

(Prólogo)

Para testimoniar en favor de los apestados, para dejar por lo menos  un recuerdo de la injusticia y de la violencia que les ha sido hecha y para decir simplemente qué es lo que se aprende en medio de las plagas”
A. Camus, “La peste”

En tanto voluntad deliberada de intervenir en la subjetividad del otro, de incidir en su consciencia (para moldearla, reformarla o transformarla), alegando que tal operación se despliega «por el propio bien» del afectado, la disposición pedagógica ocupa un lugar de privilegio en los procesos de reproducción de las sociedades democráticas occidentales.

Todas y cada una de las «antropotécnicas» (en la acepción de J. Ellul y L. Mundford, retomada en nuestro tiempo por P. Sloterdijk: instancias, mecanismos y procedimientos para la elaboración del ser humano) sobre las que descansa el Capitalismo contemporáneo, desde la educación administrada hasta el entretenimiento deportivo, pasando por los servicios sanitarios, la producción mediática, el transporte público, la vigilancia jurídica y policial, la industria del juego y del juguete, etcétera, remiten a la Pedagogía como saber y como práctica constituyentes.

En efecto, no hay técnica de forja del sujeto moderno, no puede darse la biopolítica moderna (G. Agamben) ni la psicopolítica posmoderna (Byung Chul Han), sin esa pretensión infame de pesquisar, corregir o alterar metódicamente la sensibilidad, el pensamiento y la conducta del otro. Y no se trata ya de la inevitable «influencia» desencadenada por todo acto comunicativo, del «impacto» causado o de la «huella» dejada indefectiblemente por cada episodio de la interacción humana, en la línea de El espejo, film de A. Tarkovski; no se habla ahora del insuprimible «efecto de poder» suscitado por cualquier expresión de las relaciones personales y del desenvolvimiento social: me refiero al ejercicio «intencional», auto-reflexivo, sometido a evaluación y peritaje, mediante el cual un individuo o una corporación de individuos toma a su cargo la re-modelación tentativa de la personalidad del otro. Por eso he hablado de «voluntad deliberada» y de «alteración metódica»…

Dejando, pues, a un lado la microfísica de las «relaciones de poder», todo ese juego casi capilar de los litigios y de los forcejeos entre libertades a que tanto se refirió M. Foucault, pero sin salirnos del ámbito de la creación y re-creación bio-socio-pisco-política de los seres humanos, hallamos la colosal macrofísica de la «supeditación pedagógica», profundamente arraigada en ese despotismo y ese dirigismo moral e intelectual que ha caracterizado a la veta central de la cultura europea.

A pedagogía ha terminado hediendo la labor toda de los profesores, esos «educadores mercenarios» (así los calificó G. Steiner en Lecciones de los maestros) extremadamente nocivos; de los jueces y magistrados sin excepción; de los medicos, enfermeros y farmacéuticos; de los militares, policías y carceleros, al margen de su mayor o menor brutalidad; de las hordas psiquiátricas, psicológicas y psicoanalíticas; de los periodistas y demás incansables fabricantes de opinión; de los fabuladores de la política y de los profesionales de la reforma o del cambio institucional; de los asistentes sociales, de los activistas «comprometidos» y de las militancias filantrópicas de una u otra calaña; de los «pensadores» a sueldo y de los escritores venales, moscas y mosquitos del mercado aprobador o del mercado contestatario; etcétera.

«Pastoral» es el tufo de todo pedagogía; asunto de «predicadores, custodios y terapeutas», cabría añadir parafraseando a I. Illich. En la escala pequeña, son «pedagogos» los progenitores que, pretendiendo convertir a sus hijos en una superadora «imagen y semejanza» de sí mismos, organizan y orientan meticulosamente su formación. En la escala grande, la Escuela se ha erigido, desde su aparición decimonónica, en el Palacio horrendo de la pedagogía, contando con desalmados inquisidores y monstruosos correctores del carácter ajeno, desde Dewey, Montessori o Ferrer Guardia hasta Freinet «el activador» o Freire «el concientizador», por recordar unas pocas lujosas calamidades.

Como una «peste» se ha extendido la disposición pedagógica por todo el cuerpo social. Ratas contaminadas y contaminantes están siendo, en primera línea, las Universidades, los Centros de Estudio, los Colegios y las Escuelas Alternativas. A su regazo corren los demás aparatos del Estado, la marabunta de las instituciones ciudadanas, los oficios y desempeños «sociales» particularmente… Vivir en Occidente significa, en buena medida, tener que soportar a una legión de «pedagogos», unos pocos todavía con uniforme pero la mayoría ya de paisano, que se desviven y son generosamente remunerados por meter sus manazas en las cabezas de las gentes, podando y extirpando a consciencia, siempre en beneficio de la reproducción social optimizada vale decir, de la manía de perdurar del Capitalismo.

Actualización de la ética libertaria, la «anti-pedagogía» deja en paz a la gente (si bien «señala con el dedo», como gustaba Nietzsche, a los canallas y a los cínicos que se apoltronan en posiciones de solidaridad empírica con la Opresión, como la totalidad cómplice de los funcionarios del Estado y la suma abultada de los ejecutivos de las empresas), desistiendo de soñar Hombres Nuevos y de anhelar la «regeneración» de aquella supuesta infinidad de seres «defectuosos» o «malvados», calificados así por no ajustarse en su obrar y en su pensar a una doctrina pretendidamente «esclarecedora», iluminada y luminosa. Se ensaña, esto es innegable y habrá de caracterizarla siempre, con las lógicas, con los dispositivos, con las estructuras. Con los esquemas, con los conceptos, con las Ideas. Con los himnos, con las banderas, con los eslóganes y con las pancartas, con los emblemas. Deniega el tatuaje interior.

Este libro recoge cuatro ensayos, en los cuales la crítica anti-pedagógica se «expone» (en el doble sentido de la expresión: mostrarse y arriesgarse), lanzando cabos a una perspectiva en la que se diluye y fortifica al mismo tiempo y para la que he elegido el término «desistematización». Cada ensayo fue motivado por una solicitud, de charla o de artículo, que se me allegó desde que vivo en Buenos Aires. Los reuní porque parecen cerrar un ciclo, porque su emparentamiento se da en lo demasiado hondo, porque los sentí abrazándose en la «voluntad de obra». Son decires afilados, ingratos, a su manera frágiles y rotundos, nacidos de años y años de investigación y de vida. «Cum ira et studio», que decía Francis Bacon. Tratan de la Escuela, de la Protesta, del Estado y del Juego.

ÍNDICE

LUJOSAS CALAMIDADES DE LA PEDAGOGÍA

(Prólogo)

I) LA ESCUELA Y SU OTRO

Para poetizar las educaciones comunitarias no escolares en tanto dique de contención contra el exterminismo occidental

PREÁMBULO

1. PROTOCOLO DE APROXIMACIÓN AL “OTRO” DE LA ESCUELA

1.1. Occidente carece de un poder hermenéutico universal

1.2. Acto de lecto-escritura

2. CARACTERIZACIÓN DE LAS MODALIDADES EDUCATIVAS NO-ESCOLARES

2.1. Comunidad

2.2. Libertad

2.3. Anti-pedagogía

2.4. Igualdad

2.5. Democracia

2.6. Apoyo mutuo cotidiano

2.7. Vida Buena

2.8. Apertura y fusión

2.9. Oralidad

3. MISERIA DEL INTERCULTURALISMO

4. PEDAGOGÍAS BLANCAS DEMOFASCISTAS

4.1. Fascismo y democracia

4.2. El demofascismo como avance desde lo antiguo: rasgos heredados e innovaciones

4.3. La escuela del demofascismo

4.3.1. Asistencia

4.3.2. Currículum

4.3.3. Dinámica

4.3.4. Evaluación

4.3.5. Gestión

4.3.6. Conclusión

NOTAS

II) EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA

El anarquismo existencial como resistencia sin reglas, disidencia cretiva y bio-poética de la lucha

PRÓLOGO

1. EL DESCRÉDITO DE LA RAZÓN POLÍTICA

1.1. Causa

1.2. Sujeto

1.2.1. A la búsqueda del sustituto funcional del Proletariado

1.2.2. En torno al activismo social-cínico

1.3. Revolución

2. LA PROTESTA DOMESTICADA

2.1. Gestión política de la desobediencia

2.2. El doble plano de la domesticación de la protesta

2.2.1. Subjetividad Única Demofascista

2.2.2. Bienestarismo del Estado Social de Derecho

2.2.2.1. De la “necesidad” a las “pseudo-necesidades”

2.2.2.2. De las “libertades” a los “derechos”

2.2.2.3. Función pública “inhabilitante”

2.2.3. Ritualización y esclerosis de la lucha clásica

2.2.3.1. Metodologías asimiladas

2.2.3.2. Deconstrucción

3. BIO-POÉTICA LIBERTARIA

4. SENTIDO DE LA DESISTEMATIZACIÓN

NOTAS

III) ESTADO Y ETNOCIDIO

El exponente argentino

1. INTRODUCCIÓN. CANIBALÍSTICA DEL ESTADO

1.1. Filosofía política e ilustración socio-histórica

1.2. Una depredación cuádruple

2. ESTADO Y DOMINACIÓN SOCIAL

2.1. La percepción clásica

2.2. Canibalismo social argentino

3. EL ESTADO COMO DEVORADOR DE LA AUTONOMÍA INDIVIDUAL Y COMUNITARIA

3.1. La “sistematización de la existencia”

3.2. El exponente argentino: peronismo y kirchnerismo

3.2.1. Peronismo

3.2.2. Kirchnerismo

3.2.3. Más allá del “fuego amigo”

4. CANIBALISMO DISPERSO. LA CRÍTICA DE LA BIOPOLÍTICA (IRRELEVANCIA RELATIVA DE LA FORMA DE ESTADO Y PSEUDO-ANTAGONISMO ESTADO SOCIAL – ESTADO MÍNIMO NEOLIBERAL)

4.1. Estado coordinador, relaciones de poder y política de seguridad

4.1.1. Estado coordinador

4.1.2. Relaciones de poder

4.1.3. Política de seguridad

4.2. Crítica del biopoder y auto-construcción del sujeto

5. ESTADO Y ALTERICIDIO

5.1. Integración, interculturalidad y Estado etnocida

5.1.1. Integración

5.1.2. Interculturalidad

5.1.2.1. El artículo de fe

5.1.2.2. La Escuela como recluta

5.1.3. Integracionismo multiculturalista

5.1.4. Estado etnocida. Del «pogrom» al «programa»

5.2. El exponente argentino

5.2.1. Peronismo

5.2.2. Kirchnerismo

IV) EN DEFENSA DE LA RAZÓN LÚDICA

Para resignificar el «juego libre»

1. UNA LUCHA «EN» EL LENGUAJE: RE-SEMANTIZAR PARA DE-SEMANTIZAR

2. TURBIEDAD POLÍTICA DE LA NOCIÓN CONVENCIONAL DE «JUEGO»

3. RASGOS DEL «JUEGO LIBRE»

4. ¿ES LA «RAZÓN LÚDICA» LO PRIMERO?

5. JUEGO Y CAPITALISMO

5.1. La “ofensiva” contra el juego libre: mercado, poder y ciencia

5.2. Juego servil y demofascismo bienestarista

6. MÁS ALLÁ DEL “JUEGO REPRODUCTOR”: TOPOLOGÍA DE UNA RAZÓN LÚDICA SUBVERSIVA

6. 1. Juego reproductor

6. 2. A propósito del “juego negativo”

[Comparto «La Peste…» en mi blog, para libre lectura y descarga. Queda también a disposición de cualquier colectivo o proyecto que considere oportuno imprimirla, darle realidad táctil, editarla como libro. Si a alguien le interesa publicarla físicamente, agradezco que me lo cuente, para satisfacciones del Ego, pero ni siquiera hace falta: esta obra permanecerá abierta del todo, ofrecida verdaderamente para cualquier uso]

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 26 de mayo de 2019

 

2018

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 27 de mayo de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

ESTADO Y ETNOCIDIO. El exponente argentino (tercera parte de «La Peste pedagógica»)

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Para descargar en PDF: ESTADO Y ETNOCIDIO pdf
Los profesores de la escuela y los funcionarios del Estado
se llamarán republicanos,
pero seguirán ejerciendo de tutores y de pastores;
y el pueblo seguirá siendo lo que ha sido permanentemente hasta hoy:
un rebaño.
Cuidado entonces con los esquiladores, porque allí donde hay un rebaño,
habrá necesariamente también esquiladores
y aprovechadores del rebaño (…).
Tendremos, bajo formas nuevas, la antigua opresión
y la antigua esclavitud”.
M. Bakunin

1. INTRODUCCIÓN. CANIBALÍSTICA DEL ESTADO

1.1. Filosofía política e ilustración socio-histórica

No pretendo exponer, en este ensayo, los resultados de una investigación historiográfica sobre la dimensión “caníbal” de la Argentina moderna, sino extender o ampliar la teoría del Estado, incorporando aspectos que a menudo pasan desapercibidos y que tienen que ver con la “sistematización administrativa de la existencia”, la bio-política como ámbito del poder que opera por debajo de cualquier régimen o modalidad de gobierno y el etnocidio en tanto factor constituyente de todo Estado, aunque se predique “pluri-nacional”, “multi-cultural” o “federal”.

Porque, al lado del canibalismo “social” que acompañó a la génesis del Estado y que tanto remarcó la tradición marxista, ha correspondido históricamente a las “burocracias del bienestar social” devorar a la comunidad y al individuo mismo como instancias de auto-organización real, de autonomía efectiva. Y este segundo canibalismo se ha adherido desde el principio a aquel despliegue del poder y de las resistencias, de las dominaciones y de los forcejeos, que denominamos “biopolítica” y que actúa lo mismo bajo un Estado Social amplio que bajo un Estado Mínimo Neoliberal.

Por último, esta canibalística dispersa, biopolítica, no elaborada desde factorías gubernamentales concretas, si bien polarizada y “coordinada” por la Administración, y aquellos canibalismos institucionales y sociales, que aniquilan la autosuficiencia comunitaria y la autogestión personal, no deben hacernos olvidar que hay, en el origen y en el desenvolvimiento de toda forma de Estado, un principio genocida, etnocida, una propensión invariable a la eliminación “étnica”, en la doble acepción (física y cultural) del término. En el contexto de la cancelación de lo social como esfera de la insubordinación empírica, y bajo la lógica contemporánea de la reconciliación de clases y de la admisión explícita del sistema capitalista por unas poblaciones que parecieran ya no sufrirlo, esta dimensión etnocida de todo aparato de Estado debería considerarse en primer lugar. El “etnocidio”, en tanto exterminio de la diferencia, ya no es un rasgo “derivado” o “circunstancial”, un aspecto “secundario” o “accidental”, un mero “reflejo” de lo social o una “mediación” entre las estructuras; al contrario, se instala en la sala de máquinas de toda Administración, en el “en sí” de cualquier Estado, desempeñando el rol más determinante. Y así como el Estado español se fundó sobre un canibalismo étnico desatado contra los judíos, los moriscos y los gitanos, el Estado argentino, para auto-configurarse, depredó a los pobladores originarios de esta parte del cono sur, exterminándolos o esclavizándolos.

Trataré, pues, del Estado, desde el punto de vista de la filosofía política o de la politología; y repararé en Argentina, su historia, sus modos de gobernabilidad, sus lógicas sociales, solo a manera de “ilustración”, como banco de datos o suministro de pruebas.

1.2. Una depredación cuádruple

Pretendo, pues, pensar el Estado a la luz de la coetánea domesticación de la protesta y de los procesos irrefrenable de disolución de la Diferencia en Diversidad. Atenderé, en consecuencia, reordenándolas, trastocando la jerarquía instituida entre ellas por la economía política y el productivismo, a las cuatro dimensiones que definen la práctica devoradora y destructiva de la organización estatal: Estado y dominación social, al hilo de las tradiciones marxistas y anarquistas clásicas; toxicidad de la protección estatal y de los bienestares administrados, de la mano de I. Illich y otros; biopolítica sub-estatal, recalando particularmente en el último Foucault; y, lo último pero no lo menos importante, etnocidio constituyente.

2. ESTADO Y DOMINACIÓN SOCIAL

2.1. La percepción clásica

Los libertarios de la primera hora señalaron, con toda claridad, el vínculo perceptible entre “Estado” y “dominación social”. De un modo muy directo, así lo expresó M. Bakunin:

Cualquiera que sea la forma de gobierno, en tanto (…) la sociedad humana quede repartida en clases diferentes, existirán siempre el gobierno exclusivo y la explotración inevitable de la mayoría por la minoría. El Estado no es otra cosa que esa dominación y esa explotación reguladas y sistematizadas.

La esclavitud puede cambiar de aspecto y de nombre, pero su fondo es siempre el mismo. Ese fondo se deja expresar con estas palabras: ser esclavo es estar forzado a trabajar para otro, como ser amo es vivir del trabajo ajeno. En la Antigüedad (…). los esclavos se llamaban simplemente “esclavos”. En la Edad Media tomaron el nombre de “siervos”; hoy se les designa “asalariados” (…). Ningún Estado, ni antiguo ni moderno, ha podido ni podrá jamás pasarse sin el trabajo forzado de las masas (…). Los EEUU de América del Norte no constituyen una excepción”.

Y P. Kropotkin, asumiendo ese planteamiento, ni siquiera se deja engañar por la retórica del “sufragio universal”: “Toda la legislación elaborada dentro del Estado, aunque proceda del llamado “sufragio universal”, debe repudiarse porque se ha hecho siempre pensando en los intereses de las clases privilegiadas”.

En este punto, la afinidad entre el anarquismo y el marxismo es evidente: para Marx y Engels, el Estado de una sociedad dividida en clases es, siempre, el Estado de la clase dominante. En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, F. Engels lo expresaba de un modo rotundo:

Como el Estado nació de la necesidad de refrenar los antagonismos de clase, y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que, con ayuda del él, se convierte también en clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y explotación de la clase oprimida”.

Como “precursor” de esta denuncia compartida, hallamos a G. Babeuf, el “tribuno del pueblo”: “Discurrir tanto como os plazca dice Diderot sobre la mejor forma de gobierno; nada habréis hecho mientras no destruyáis los gérmenes de la codicia y de la ambición” (…). Aún en la mejor forma de gobierno es necesario que haya imposibilidad para todos los gobernados de devenir más ricos o más poderosos en autoridad que cada uno de sus hermanos”.

2.2. Canibalismo social argentino

Hasta la constitución del Estado-Nación argentino, conocemos los marcos de una opresión y de una explotación social sufrida por un sujeto diverso, heterogéneo, que cabe, en efecto, aglutinar en la categoría de “clase populares” (Di Meglio). Víctimas de ese canibalismo social fueron, sobre todo, los indígenas, los emigrantes españoles que no alcanzaron la condición de “encomenderos”, los mestizos, los esclavos que llegaban de ultramar… Se trataría de una masa que trabaja en dependencia o que labora por cuenta propia en situaciones precarias, subalternas, a veces marginalizadas.

A partir de la constitución del Estado-Nación, la fractura social se redefine en términos ya netamente “capitalistas”. Se refuerza la “proletarización” de los grupos populares; se entroniza la plusvalía; se constituye, primero, una oligarquía agrícola y ganadera, poseedora de la tierra, de los ganados, del Capital bajo sus formas diversas, y, a su merced, una masa asalariada o dependiente empobrecida (trabajadores rurales, gentes contratadas en la ganadería, aparceros, etcétera).

Sobre todo desde el peronismo, pero partiendo de años anteriores, el “modelo agroexportador” se ve cuestionado progresivamente, mientras se promociona la “industrialización por sustitución de importaciones”. Brota de ahí una “burguesía interna”, industrial, nacionalista y proteccionista, que defenderá sus intereses contra las élites tradicionales agrarias. Simultáneamente, se robustece la clase obrera ciudadana, el proletariado industrial, subalterno social que optará pronto por la sindicalización.

La apuesta neoliberal, triunfante cuando ceden los populismos, abre las puertas al capital financiero, a las multinaciones, a las inversiones y productos extranjeros, diversificando las figuras de la explotación laboral…

Se produce, así, una fisura en la clase dominante, semejante a la registrada en otros países del área. Los historiadores influenciados por el materialismo histórico hablaron, a propósito, de “burguesía externa” y de “burguesía nacional”. Soldada a los intereses de las transnacionales, la primera se afianzaría en la esfera financiera y procuraría salarios bajos para sus trabajadores a fin de incrementar la competitividad de unos productos orientados al mercado exterior. Esta fracción de clase aplaude en todo momento políticas económicas de corte tradicionalista y neoliberal. La segunda, centrada más en la lógica puramente productiva, necesita la protección de la industria nacional y sufre ante la llegada indiscriminada de mercacías extranjeras, pues “vive” del mercado interior, del consumo interno. Para ella, y hasta donde no se resiente su tasa de ganancia, una clase trabajadora acomodada, con salarios adecuados que le permitan un consumo importante, es un ideal de progreso particular y general. Aliándose a los grupos obreros organizados en pro del bienestarismo, coincidiendo en muchos aspectos con los intereses de los sindicatos, esta fracción de clase apoyará las opciones de gobierno socializantes y populistas.

En los dos casos, como denunciarían los “clásicos” del anarquismo y del marxismo, la dominación social y la explotación económica se ceba en las masas trabajadoras. En los dos casos, como se ha descubierto más tarde, la perpetuación de esa dominación y de esa explotación requiere de una sociedad armonizada, en la que el llamado “bienestar” adapte e integre a los trabajadores y les haga aceptar sin enojo la fractura de clases, la propiedad privada de los medios de producción y la lógica material de la plusvalía. Para la “burguesía nacional” esa meta casi se alcanzó bajo la modalidad de gestión del espacio social inaugurada por el peronismo y retomada por los Kirchner. Sabemos que, en otras partes del mundo, tales objetivos correspondieron al Estado Social de Derecho, al Estado del Bienestar. Pero también la “burguesía externa” ha ido comprendiendo que, a medio y largo plazo, la bonanza de sus empresas y el mantenimiento de sus beneficios es incompatible con el malestar de unas masas laborales empobrecidas, abocadas a la conflictividad. De ahí que, por otros medios, delegando responsabilidades en la propia empresa, trasvasándoles funciones propias del Estado, aspire también a una población reconciliada con lo establecido, “bien tratada” por el sistema que la explota. Es esa la aspiración, recordada sin cesar por los teóricos del neoliberalismo actualizado; otra cosa es que, allí donde todavía domina una “derecha” medio atrabiliaria, llena de resentimiento y casi “vengativa”, con un espíritu de revancha política, para nada “moderna” y nada “civilizada”, como, según algunos analistas, es el caso de la Argentina macrista, el proceso se retarde y hasta atraviese fases de encono socil y turbulencia política. Pero no cabe duda de que el Capitalismo ha trazado su plan de ruta y que ese programa, con independencia de cuál de sus brazos tome el gobierno, el izquierdo o el derecho, apunta al bienestarismo.

3. EL ESTADO COMO DEPREDADOR DE LA AUTONOMÍA INDIVIDUAL Y COMUNITARIA

3.1. La “sistematización de la existencia”

Desarrollando la crítica illichiana del Estado, que se centra en la función “inhabilitante” (del individuo y de la comunidad) desempeñada por la Administración, una disposición depredadora de todas las capacidades sociales de auto-organización y de auto-gestión, he hablado, en otro ensayo, de la “sistematización de la existencia”, esbozando lo que podría contemplarse como una “teoría del margen”:

Ante la crisis del Relato de la Emancipación, y de la forma de racionalidad política en que se inserta, sentimos la necesidad de cambiar de vocablario, de inventar conceptos preventivos que nos pongan a salvo de los horrores suscitados por las categorías aún hegemónicas. Y hablamos entonces de “desistematización”, expresión que se opone frontalmente a las series discursivas alentadas por conceptos como “alienación”, “distorsión ideológica”, “falsa consciencia”, “vanguardia consciente”, “minoría consciente”, “labor de ilustración-conscienciación”, “disciplina consciente”, “maduración de la consciencia de los trabajadores”, “consciencia de clase”…

La desistematización “deja en paz al otro” y no mete las manos en su “consciencia”: ahí revela su matriz anti-pedagógica. Para la desistematización, en cierto sentido, nada va mal en el otro y nada hay que rectificar en su subjetividad: la alienación, por ejemplo, o no existe o afecta también al campo del denunciante, por lo que no puede ser curada desde un milagroso “afuera”. Las gentes, como dirían J. Baudrillard y P. Sloterdijk, son tal y como las vemos.

Pertenece a la racionalidad política clásica el prejuicio de que la lucha transformadora pasa por la “conversión” y “movilización” del otro, de un otro afectado por alguna “tara”, por un “déficit”, por un “velo”, siempres resueltos, desde el “exterior”, por minorías ilustradas. Avanzando en sentido contrario, la desistematización, por anti-pedagógica, parte más bien de la crítica de M. Bakunin: no se necesitan “yugos bienhechores” que caigan sobre el pueblo desde arriba, puesto que las gentes ni son “menores de edad” perpetuas ni arrastran taras, déficirts o maldades congénitas —deberíamos dejar de representarnos al ciudadano como una suerte de “escolar” necesitado de instrucción, de “formación”, demandante de aulas, iglesias o Estados.

De forma inmediata, el término “desistematización” sugiere que somos el Sistema, por lo que nuestra capacidad de crítica no debería dirigirse solo y siempre a entidades “externas” ya sobradamente desacreditadas (la Oligarquía, los Ricos, los de Arriba, el Capital,…). Somos el sistema en cada acto de compra, de venta, de mando, de obediencia, de trabajo… Y, entonces, la lucha contra el Capital y el Estado puede empezar, precisamente, por nosotros: localizar y extirpar los puntos en los que el capitalismo se ha incrustado en nuestro ser, se ha “encarnado”. Estamos “sistematizados” porque nos hemos convertido en la cifra “corporal” del Capitalismo: para saber en qué consiste, basta con observarnos a lo largo del día.

En segundo lugar, estamos sistematizados porque nuestra vida cotidiana se resuelve en un “saltar de sistema en sistema”: sistema residencial, sistema de transporte, sistema escolar, sistema laboral, sistema de salud, sistema de seguridad, sistema del ocio… Cada sistema es un lugar de consumo casi inevitable y una instancia de supresión de nuestra autonomía. Cada sistema justifica y reproduce las “profesiones tiránicas” que se esconden detrás de él y a los técnicos, especialistas y demagogos, todos pedagogizados, que lo diseñan y reforman periódicamente. En los sitemas muere la libertad, porque es el hombre el que debe adaptarse a sus dinámicas, horarios, lógicas. Nuestros días quedan definidos, en lo empírico, por la sucesión y combinación de sistemas que debemos transitar para cumplir cualquier objetivo. Es, pues, el Estado, con sus burocracias del bienestar social, el que ha configurado nuestras jornadas.

Por ello, “desistematización” quiere decir confrontación con los aspectos del Capital y del Estado que nos constituyen, reducción o evitación de las maneras en que nuestra cotidianidad reproduce el capitalismo, atenuación del impulso a comprar-vender-mandar-obedecer-trabajar… Y, en su segunda acepción, sugiere una recuperación, individual y colectiva, de parcelas de nuestra autonomía, de nuestra libertad, que nos fueron robadas y regladas por la Administración: educación, salud, seguridad, movilidad…

Ha pertenecido a la lógica del Capitalismo acabar con todos los vínculos “primarios” o “naturales”, con todas las modalidades de la comunidad, para asegurarse la máxima atomización del tejido social y, por tanto, la máxima dependencia de la persona en relación con el Estado. Lo denunciaron J. Ellul y L. Mumford, en obras un tanto olvidadas… Sin comunidad a la que recurrir para satisfacer sus necesidades originarias (sin clan, sin vecindad, casi sin familia), incapaz también de valerse por sí mismo en medio de las complejidades de la sociedad actual, todo lo debe esperar del Estado y todo se lo debe exigir al Estado. El Estado le sistematiza la existencia de arriba a abajo; y él debe someterse a esa axiomática, consciente de su impotencia. En este sentido decía I. Illich que los sistemas del bienestar social son “inhabilitantes”.

Pero es este “individuo”, elaborado por el Capitalismo sobre el telón de fondo de la cultura occidental, el que, sancionando la muerte de la comunidad, debe retomar la tarea de la desistematización. No se trata de un proceso exclusivamente “individual”, pues cabe tentar recuperaciones de esferas de autonomía en grupo, colectivamente, como ocurre en el caso de los espacios educativos no-escolares o los sistemas de vigilancia vecinales. Pero el sujeto particular sí ostenta, en esa praxis, una cierta preeminencia lógica: de los “individuos” replegados sobre sí mismos, que no soportan el clan, la familia, ni siquiera la pareja, no cabe esperar ya verdaderas “fraternidades” (las cuales solo afloran allí donde la comunidad conserva la primacía ontológica, ética y epistemológica), sino apenas meras alianzas, “pseudo-fraternidades” en todo caso “estratégicas”. Por ello, la desistematización incumbe en primer lugar al individuo…

Hay un ejemplo elocuente de la pérdida occidental de la comunidad: la naturaleza de la asamblea y de la democracia. Donde hay “comunidad”, en la asamblea no se producen divisiones irresolubles y de hecho no se vota (impera el acuerdo colectivo, no importa el tiempo que se tarde en alcanzarlo). Donde subsiste la comunidad, como en determinados reductos de los pueblos originarios, los cargos son rotativos y no remunerados; y se conciben como un servicio natural al grupo, una prestación solidaria que proporciona estima. Por el contrario, dondo ya solo cuenta el individuo, como en las áreas occidentales, la asamblea degenera en batalla de egos, con divisiones insalvables y votaciones mecánicas; y la democracia deviene histrión representativo, con cargos remunerados. Desfallecida la comunidad entre nosotros, con sujetos atomizados, psicológicamente débiles y socialmente impotentes, haría falta el candil de Diógenes para encontrar al Sujeto que demanda el Relato de la Emancipación. Pero si hablamos de desistematización, una suerte de programa menos soberbio, aunque sin tantos “afiliados”, el sujeto ya esta dado y no hay otro: el individuo.

La desistematización es, pues, un proceso de deconstrucción, de descodificación, que apunta a una re-invención personal. Estamos hechos para la adaptación social, pero podemos deshacernos y re-hacernos para la lucha. Y este proceso halla su lugar natural en los márgenes. Porque el centro del Sistema es el ámbito del asentamiento y del asentimiento; y la descodificación se contempla como una carrera y un disentir, como una huida hacia los márgenes, dejando también atrás las periferias. Mientras las periferias transan con el Capital y el Estado, y a menudo más parecen trampolines para saltar al Centro, los márgenes defienden su insobornabilidad y su independencia relativa.

No habiendo nada “fuera” del Sistema, este sí cuenta con márgenes: lugares alejados de la centralidad en los que la influencia del Capital y el Estado en cierta medida desfallecen. Ante esa postración relativa del Sistema, se abren posibilidades para la recuperación de espacios fragmentarios de autonomía. Y esa recuperación ya es parte del proceso de auto-construcción.

Los márgenes nunca se alcanzan plenamente: se tiende a ellos. Son una deriva, un caminar, un avance, al ritmo de cada quien, variable, desigual. Y se pueden ensayar varias carreras al mismo tiempo…

Descodificarse, auto-construirse y correr al márgen es difícil, doloroso. Aquí se da una antítesis absoluta con el discurso de la Revolución: la desistematización es muy radical en sus medios (suprimir la instalación, la vida cómplice, el acomodo burgués y ya “popular”, los bienestares administrados) y muy humilde en sus metas —voluntad de salud espiritual, de recuperar el cuerpo, de huir como quien busca un arma—; mientras que la Revolución aspira a la creación de un Nuevo Mundo exigiendo a fin de cuentas muy poco (militancias, marchas, votos,…).

Los márgenes son plurales. Hay “márgenes laborales”, como los de los busca-vidas urbanos; los nómadas autónomos, tal los gitanos antiguos; los campesinos de subsistencia; los mendigos voluntarios y todas esas personas que hallaron el modo de vivir sin trabajar o bajo un trabajo mínimo. Y hay “márgenes educativos”, como los señalados por los padres que retiran a sus hijos de las escuelas y educan en casa o en grupo; como el de los autodidactas empecinados; como el de los colectivos que se constituyen para saciar la necesidad de saber por fuera del Estado y de sus instituciones. Y hay “márgenes energéticos”, como los de las gentes que se procuran su electricidad sin contratar con las empresas. Y hay “márgenes dietéticos”, como los de las personas que cultivan sus propios alimentos o se nutren de forma heterodoxa, irregular, aleatoria. Y hay “márgenes residenciales”, como los de quienes huyeron de las ciudades para vivir de modo alternativo en el medio rural o en el monte; como los de aquellos que, contra la ley y el hábito, todavía se atrevieron a construirse su propio habitáculo, con sus manos y la ayuda de compañeros. Y hay “márgenes tecnológicos”, como el de los seres que experimentan con el decrecimiento radical o el primitivismo. Y hay “márgenes domiciliarios”, vinculados a la ocupación o al empadronamiento ficticio. Y hay “márgenes civilizatorios”, representados por las culturas-otras hostiles a la integración en marcos occidentales. Y hay…(2).

3.2. El exponente argentino: peronismo y kirchnerismo

Esta crítica del Estado como instancia de destrucción de la autonomía y de la auto-organización individual y comunitaria, que induce a la denegación de las “burocracias del bienestar social y a la denuncia del “síndrome de Viridiana” que las estraga, le cabe por completo a dos importantes experiencias históricas argentinas: el peronismo (1945-1955) y el kirchnerismo (2008-2015).

3.2.1. Peronismo

Estamos ante una modalidad latinoamericana del Estado Social, como atestiguan las medidas alentadas por Perón tras el golpe de estado militar de 1943 y antes de su refrendo por las urnas en 1945: “Estatuto del Peón”, con establecimiento del salario mínimo y otras disposiciones para la mejora de sus condiciones de vida; creación del “seguro social” y del sistema de jubilaciones; institución de los “Tribunales de Trabajo”, que tantos pleitos resolverían a favor de los obreros; sucesivos incrementos salariales y obligación del aguinaldo; fortalecimiento del sindicalismo,…

Desde 1945, y bajo los marcos de una constitución genuinamente “social”, la de 1949 (que proclama la igualdad jurídica entre hombres y mujeres, los derechos de los trabajadores y de la ancianidad, la autonomía universitaria y la función “social” de la propiedad), la política económica se pone decididamente al servicio del bienestar social, siguiendo los criterios de intervención del Estado, de planificación y de multiplicación de las agencias y los dispositivos burocráticos: nacionalización de los ferrocarriles, el teléfono, las líneas aéreas, el comercio exterior, la flota mercante y la siderurgia pesada; impulso a la industrialización y a la expansión del mercado interno; planes quinquenales; inversiones considerables en salud, educación y energía; fomento de la enseñanza técnica y gratuidad de la educación universitaria…

Suele considerarse como mérito de esta modalidad de gestión del espacio social el aumento indiscutible de los ingresos de sectores de la población antes marginados, la dignificación de sus condiciones de vida y de trabajo, el avance en la equidad entre los géneros y entre las clases… Estamos, sin duda, en la línea de ese “Dulce Leviatán”, de ese “Capitalismo de Rostro Humano” que lubrica la máquina productiva, lima desigualdades sociales, atiende reclamaciones populares, procura proteger a los trabajadores, deja atrás retardatarios ciriterios morales, de corte integrista, etcétera, y, de esa guisa, reproduce de forma menos conflictiva el sistema imperante, manteniendo la fractura social y la dominación de clase.

Entre los deméritos, se ha denunciado la persecución de los opositores, sindicalistas y profesores entre ellos; el control de la radio y de la televisión; el culto a la personalidad y el fomento de organizaciones “adictas” (laborales, estudiantiles tras promover la participación de los alumnos, con derecho a voto, en el gobierno de las facultades, indígenas, juveniles, políticas, vecinales…). Los tentáculos del Estado crecen como si quisieran llegar a todas partes y una red de organizaciones diseñadas desde el poder o seleccionadas y favorecias por la administración se cierne sobre todos los brotes de reivindicación y de praxis social o política, desbravando las demandas, gestionándolas, “reclutándolas”…

3.2.2. Kirchnerismo

Bajo el kirchnerismo, este modelo se reinstaura, con novedades o alcances determinados por la coyuntura económica internacional. El Estado interviene sin complejos en la economía, tanto para superar la crisis precedente (devaluación de la moneda, “pesificación” de la economía, compra de divisas por el Banco Central, impulso a las exportaciones…) como para mejorar las condiciones de vida de los grupos sociales desfavorecidos, reduciendo la desigualdad: restricciones a las exportaciones de carne y control de los precios, subsidios tarifarios, créditos a trabajadores y empresas, fomento del mercado interior, nuevo sistema de jubilaciones y de pensiones, asignación universal por hijo, ampliación de las coberturas de la seguridad social, elevación del salario mínimo, sistema impositivo con un carácter redistributivo acentuado,….

Se retoma el impulso nacionalizador (control accionario de YPF) e industrializador (promoción de la industria automotriz), siguiendo criterios netamente “proteccionistas” y rechazando las propuestas y las sugerencias del neo-liberalismo dominante (canje de la deuda con el FMI y negativa a seguir sus recomendaciones; oposición al ALCA y favorecimiento de la Unión de Naciones Sudamericanas). Y se avanza, asimismo, en el campo del “progresismo moral”, de la tolerancia y de la apertura ético-jurídica: ley de matrimonio igualitario, ley de identidad de género, promoción de los DDHH, anulación de las Leyes de Obediencia Debida y de Punto Final (para la continuación de los juicios contra los responsables del genocidio bajo la Dictadura), etcétera.

Aunque esta orientación político-económica “bienestarista” fue combatida por los sectores oligárquicos y radicalizados (paro agropecuario, conflicto con el grupo “Clarín” por la Ley de Medios, grandes manifestaciones callejeras opositoras,…), se han considerado espectaculares sus resultados: Argentina se posiciona como la tercera economía de la región, tras Brasil y México, con un PBI per cápita solo superado por Chile y una desocupación inferior al 6 %. Todos los indicadores son sorprendentes: aumento del PB en un 54 % y del PBI en casi un 10 %; reducción de la desigualdad en un 14 %; baja relación deuda externa-PBI (13 %); sistema impositivo con una índole redistributiva solo superada por Uruguay; duplicación de la clase media en seis años, pasando de 9´3 millones a 18´6; atenuación notable de la pobreza; tasa de alfabetización que ronda el 98 %; obtención de 110.000 graduaciones universitarias por año; infraestructura bien desarrollada,…

En el “debe”, la crítica más superficial ha destacado el conflicto con los medios, el abuso de los “decretos de necesidad y urgencia”, el maquillaje de la inflación, las denuncias por corrupción y estafa…

3.2.3. Más allá del “fuego amigo”

Pero, como para el caso de Chávez en Venezuela, Evo Morales en Bolivia, Correa en Ecuador, Lula en Brasil…, y, antes, Cárdenas o Echeverría en México, cabe una crítica más profunda, que señala las aporías y las consecuencias indeseables de toda política “bienestarista”: reproducción optimizada del sistema establecido, ya como “capitalismo compensatorio”, ya como “capitalismo humanizado”; desmovilización y re-movilización inquisitiva de la ciudadanía, lograda mediante la integración y hasta absorción de sus organizaciones y el “robo” de sus banderas; fortalecimiento del “fundamentalismo” del Estado, liquidando al individuo y a la comunidad como sujetos autónomos y capaces de la autogestión; entronización de un productivismo-consumismo eco-destructor; proclividad irreversible al etnocidio…

Cabe, pues, una crítica del “populismo” que no parte de la mística neo-liberal ni de movimientos partidarios interesados en el acceso al poder (presencia, influencia, conquista). Esta crítica radical del populismo denunciaría, además, el despliegue altericida de todo un “ejército de los sociales” (trabajadores, asistentes, educadores, activistas, investigadores, etc.), afectado por el ya comentado “Síndrome de Viridiana”. “Sociales” que se acercan a los pobres, a los marginados, a los vulnerables, a los indígenas…, bajo la capa del “humanismo”, del “progresismo” e incluso de la “transformación social”, con el propósito de sumarlos al proyecto de un Estado-Nación que se predicará “federal” o “plurinacional”. Esta práctica alterofóbica encuentra en P. Doyle y en el trabajo “promocional” que desplegaron los blancos y los mestizos en los entornos “wichis” de Formosa y el Chaco un ejemplo elocuente, como veremos.

Contra la ideología neo-liberal, los Kirchner podían esgrimir una crítica proveniente de los sustentadores teóricos y políticos del Estado Social: que lleva a una profundización de la crisis económica y de la brecha social; las trampas y ardides argumentativos sobre la que descansa; que parte de un fundamentalismo del Mercado Bienhechor y de la Competencia Saludable; su inserción en la “estrategia de la globalización”, instituyente de una “dictadura global de seguridad”; que deviene exponente del imperialismo cultural de los pueblos de Occidente; su agresividad medioambiental, su potencia eco-destructiva…

Sin embargo, desde el campo del Estado Social no siempre se han dado respuestas a las objeciones neo-liberales. Para Hayek, las prácticas planificadoras e interventoras en la economía, desarrolladas por el “Estado del Bienestar”, originan: detención del crecimiento económico, paro, problemas fiscales, endeudamiento del Estado, colapso financiero, descontento social, deterioro de la democracia por las pulsiones autoritarias de los gobiernos y por el ascenso de los tecnócratas, hipertrofia de la Administración, nocividades del fenómeno “lobby” (de las que tampoco podrán sustraerse los sindicatos), degradación de la judicatura; pérdida de soberanía política de los Estados en el seno de entidades económicas supranacionales; etcétera.

Para situarse fuera de esta polémica, de este fuego cruzado entre posicionamientos “estatalistas”, la crítica de la biopolítica propone percibir de otro modo la cuestión del poder y de la gobernabilidad…

4. CANIBALISMO DISPERSO. LA CRÍTICA DE LA BIOPOLÍTICA (IRRELEVANCIA RELATIVA DE LA FORMA DE ESTADO Y PSEUDO-ANTAGONISMO ESTADO SOCIAL – ESTADO MÍNIMO NEOLIBERAL)

4.1. Estado coordinador, relaciones de poder y política de seguridad

Estamos hablando de una “canibalística” (social general, devoradora del individuo y de la comunidad, etnocida) protagonizada esencialmente por el Estado. Admitiéndola, los críticos del biopoder relativizan el rol del aparato administrativo en ese despliegue de la voluntad de destruir y de integrar. Desde este punto de vista, el canibalismo (“relaciones de poder”, “estados de dominación”) se daría, en cierto sentido, “por debajo” de la estructura estatal, de manera más bien “dispersa” aunque susceptible de coordinación y con independencia de la forma concreta que revista el gobierno (Estado social o Estado neoliberal).

Para el caso de Argentina, el enfrentamiento actual entre el “macrismo” y el “kirchnerismo” aparecería solo como una cortina de humo, sin cambiar determinantemente los datos del problema…

4.1.1. Estado coordinador

Partiendo de los trabajos del último Foucault, cabe plantear de forma distinta las relaciones que, desde las postrimerías del siglo XVIII, se establecen entre la Sociedad y el Gobierno, a fin de ensayar una crítica “política” que afecte tanto al Estado mínimo neoliberal como al vasto Estado Social de Derecho:

Entiendo por biopolítica el modo en que, desde fines del siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros (…). Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad dentro del cual surgieron (…): el liberalismo”.

El protagonismo sustancial de la Administración como instancia constrictora de la libertad se verá radicalmente cuestionado: al margen de los aparatos del Estado, la sociedad toda se hallaría atravesada (y constituida) por una multiplicidad de relaciones de poder, de situaciones de dominación, de prácticas colectivas e individuales sobre las que descansaría la “opresión de hecho”. Ante una tal “microfísica del poder”, ante este haz de luchas estratégicas, “pulsos”, pretensiones de dominación y signos de la resistencia, el Estado asumiría una función meramente “coordinadora”, procurando orientar y dar finalidad al conjunto de las fuerzas y de los litigios.

Desde el último Foucault, el interés recae en la crítica de una biopolítica que se considera “subyacente”, operativa por debajo de toda forma de Estado. Una nueva “gobernabilidad”, que incluye la acción del Estado pero la rebasa por todas partes, se instituye bajo el liberalismo, permitiéndose los lujos de la “reducción” de los órganos y prácticas ejecutivas precisamente en la misma proporción en que se “amplían” los dispositivos de control de la población.

4.1.2. Relaciones de poder

Entre estas nuevas tecnologías cabe hacer una distinción, muy importante en la reflexión del mencionado autor: “Creo que es necesario distinguir entre “relaciones de poder” como juegos estratégicos entre libertades que hacen que unos traten de determinar las conductas de los otros (…) y los “estados de dominación”, que son eso que de ordinario se llama el poder”.

Tendríamos, de un lado, las “relaciones de poder”, en sentido estricto, con minúsculas, que cabe denominar también “relaciones estratégicas” o incluso “forcejeos”, y que caracterizan a los más diversos ámbitos de la asociación humana (relaciones paterno-filiales, de pareja, amistosas, magistro-discipulares,…). En ellas, a la “víctima” le cabe aún revertir el vínculo; conserva siempre una relativa capacidad de respuesta, de resistencia efectiva, de defensa e incluso de huida: “Los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos…, sino una relación estratégica”. De otro lado, encontraríamos los “estados de dominación”, escenarios de unas Relaciones de Poder, con mayúsculas, donde ya no es posible aquella reversibilidad, una “resistencia” verdaderamente digna de su nombre; y ello porque la relación se cosifica, cristaliza en institución, en organización, en aparato. De los estados de dominación saben demasiado las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los manicomios, los hospitales…

Como “coordinador” y “dotador de finalidad”, el Estado opera en el seno de tales relaciones, unas más agresivas que otras, estas menos abiertas que aquellas, pero no las funda, no las instituye. Y la suerte de eugenesia individual y de ingeniería social que propenden pueden servirse tanto de un Estado planificador e interventor como de un micro-estado que lo confía todo a la interrelación reglada de sus súbditos.

4.1.3. Política de seguridad

No es la “disciplina”, sino la “seguridad”, el objeto de la biopolítica. Más que prohibir, negar, perseguir y encerrar, procura más bien incitar, sugerir, impulsar, movilizar. La disciplina bloquea o aniquila al sujeto peligroso, mientras que la seguridad suprime, mediante una intervención en la subjetividad misma y un diseño flexible de los escenarios de la actuación, la ocasión del peligro. La primera muestra una cartografía explícita de lo permitido y de lo prohibido, de las recompensas y de los castigos, mientras que la segunda suprime los riesgos al lograr que el sujeto se mueva voluntariamente, sin coacción visible, en un ámbito perfectamente inocuo, regulado a consciencia. “Mientras que la disciplina configura un espacio y plantea como problema esencial la distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad constituirá un entorno en función de los acontecimientos o de la serie de eventos posibles, series que habrá de regular en un marco polivalente y transformable” (M. Foucault).

Tal y como lo hemos caracterizado, en El enigma de la docilidad y en otras obras, el demofascismo contemporáneo apunta a esta “política de seguridad”. De ahí su preferencia por las estrategias represivas de orden simbólico, psíquico, procedimental, y ya no inmediatamente “físicas”. De ahí también la dulcificación progresiva de todas las figuras de poder, de todas las posiciones de autoridad. Por último, de ahí el “carácter” que promueve a escala planetaria, que hemos nombrado “policía de sí mismo”.

4.2. Crítica del biopoder y auto-construcción del sujeto

La crítica del biopoder baliza el territorio de una trascendental “lucha ético-política”. Entronca así con el énfasis de los anarquistas individualistas en la auto-construcción del sujeto…

Para M. Foucault, aquella reversibilidad que caracteriza a las “relaciones de poder” (“estratégicas”), su índole no-cerrada, funda la posibilidad de una “lucha política” consciente por su atenuación, su inversión o su desaparición: en todos los ámbitos en los que el poder se ejerce, cabe plantear una resistencia, una impugnación, negación de lo dado en sí misma afirmadora de una alteridad. El maestro debe esforzarse por no aplastar al discípulo, y al discípulo le atañe precaverse contra el maestro; en la pareja, la mujer puede enfrentar la voluntad de dominio del hombre y está en la mano del hombre mantener esa pretensión a raya; hay progenitores que saben explorar relaciones menos directivas con sus hijos, y pertenece a la iniciativa de los hijos confrontar los signos del autoritarismo en la familia; cabe establecer procedimientos para que las asambleas mitiguen su desenvolvimiento manipulador y falseador de la verdadera democracia, etc.

Aunque la Biopolítica apunta a un gobierno casi absoluto de nuestras vidas, al inmiscuirse en ámbitos que suponíamos privativos (natalidad, higiene, alimentación, ocio,…) y regirlos de hecho; aunque tiende a forjarse en la modernidad una entidad antropológica sustancialmente dócil, sumisa, hasta el punto de suscitar el decrecimiento de los aparatos y de la acción del Estado; aunque, contra los estados de dominación, poco esté pudiendo en verdad la resistencia…, a pesar de todo ello, M. Foucault, en sus últimos textos y en sus últimas clases, sostiene que el individuo aún puede aspirar a escapar del control, a sustraerse de la opresión. Y ello mediante una lucha ético-política como la que distinguía al «anarquista individualista» de E. Armand, siempre enfrentado al orden coactivo de la sociedad; como la que resultaría inherente a la condición humana, según el optimismo de M. Bakunin; como la que sugieren los mil ejemplos históricos de la heterotopía de P. Kropotkin… La «fe» postrera de M. Foucault en la capacidad creativa y auto-creativa del ser humano, en la posibilidad de la construcción de una nueva subjetividad y, por su medio, de una nueva sociabilidad, puede concebirse, en rigor, como una «actualización» de la ética libertaria, y bulle en ella el supuesto básico de la ontología ácrata: la capacidad auto-generativa del hombre y de la sociedad.

«No se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación» (M. Foucault, citado por M. Lazzarato).

Con G. Agamben, la Biopolítica casi se resuelve en ingeniería socio-genética, en constitución de un «espécimen», poco menos que una «raza». En M. Lazzarato, el rechazo del biopoder lanza cabos a las formas, más o menos convencionales, de asociacionismo combativo. M. Foucault incide particularmente sobre el ámbito de la subjetividad, del pensamiento y la moralidad. Pero, en todos los casos, la crítica contemporánea de la Biopolítica desemboca en una llamada a la acción; en un requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión —requerimiento en el que reverbera, insolente, la vieja concepción anarquista del Sujeto como auto-forjador, escultor de sí, y como potencia transformadora de la sociedad.

En aquellos países, como Argentina, donde la lucha política se sigue leyendo en gran medida bajo los términos anacrónicos de la ya desvencijada «racionalidad política clásica» (Causa, Sujeto, Revolución; Partido, Sindicato, Urna; Huelgas Legales y Manifestaciones Autorizadas; Crítica de la Ideología, Denuncia de la Alienación y Conscienciación de las Masas; etcétera), esta perspectiva libertaria suena intempestiva, casi extramundana: ¿Quién quiere, en realidad, transformar su vida, des-hacerse y re-hacerse? ¿Quién quiere renunciar a la posibilidad del acomodo, de la instalación, de la vida muelle? ¿Quien va a dar la espalda, de verdad, en los hechos y no solo en las palabras, a los servicios envenenadores que regala el Estado, a los «bienestares» brindados por las instituciones y a las seducciones del consumo?

5. ESTADO Y ALTERICIDIO

Probablemente, la cuestión del etnocidio subyace a las manifestaciones todas del «canibalismo estatal», siempre que se conceptúe en sentido amplio, casi como «alteridicio». El canibalismo social que traté en primer lugar se resuelve, con frecuencia, a modo de «socio-etnocidio». El muy cotidiano horror de la explotación y discriminación de los inmigrantes lo atestigua sin cesar… El canibalismo desatado contra la autonomía individual y colectiva, que denuncié de la mano de I. Illich, puede también leerse como voluntad de acabar con «alteridades» resistentes, «hombres-otros» a menudo especificados étnicamente y con comunidades sólidas como las de algunos pueblos originarios. Por último, en la respuesta occidental masiva a la biopolítica, que está consistiendo de hecho en un atrincherarse en la propia identidad, renunciando a la deconstrucción personal sugerida por M. Foucault, se percibe el choque y el susto producido por la diferencia caracteriológica allí donde subsiste, ya sea entre los indígenas, ya donde los nómadas, ya por los inmigrantes o por la subjetividades irregulares del propio Centro capitalista…

Por todo esto, quiero resaltar la función etnocida del Estado, entendiendo la alterofobia como rasgo central, y no subordinado, de toda estructura administrativa: el etnocidio, en sentido amplio, define perfectamente la índole de los modelos contemporáneos de gobernabilidad.

5.1. Integración, interculturalidad y Estado etnocida

No hay forma de Estado que no requiera la «integración» de la población. Allí donde, como en América Latina, subsistían pueblos que desconocían a Leviatán, «sociedades sin Estado», a menudo acentuadamente «localistas», la exigencia de esa integración y de su práctica altericida tuvo que enmascararse; y se habló entonces de «interculturalidad», «Estado pluri-nacional», «federalismo», etcétera. De esto está sabiendo hoy Evo Morales, como supieron Chávez, Cárdenas o Echeverría…

5.1.1. Integración

Como antropólogo, R. Jaulin ilustró el papel etnocida del Estado en sus investigaciones en torno al genocidio de los bari (motilones) del alto Catatumbo, en la frontera entre Venezuela y Colombia. De 1963 a 1968, se produjo la pérdida, por muerte, de los 2/3 de la población indígena, efecto de la reanudación del contacto con los blancos, estatalmente encuadrados, a partir de los años 50,

En La paz blanca. Introducción al etnocidio, R. Jaulin describe cómo el tridente de la sedentarización, la escolarización y la evangelización (exigencias estatales, las dos primeras) destruyó el sistema de vida de los motilones, su relación con el ambiente de la selva y su filosofía de participación cósmica. El resultado fue el etnocidio, físico y cultural, presentado cínicamente por los blancos (políticos, investigadores, cooperantes, operadores sociales,…) como «integración»…

«La integración nos dice R. Jaulin es un derecho a la vida concedido a los otros bajo la condición de que ellos vengan a ser como nosotros». En términos semejantes se estaba expresando, por esas fechas (años 70), I. Illich, caracterizando la «tolerancia terapéutica» del Estado Social. Cabe parafrasear así el texto del pensador austriaco: «Te aceptamos en tu diferencia, querido extraño, porque sabemos que nuestras burocracias del bienestar social (empleados y educadores sociales, psicólogos, médicos y profesores, asistentes…) te van a trabajar, con tu consentimiento, reelaborándote hasta que te parezcas casi en todo a nosotros».

Como filósofo, en «Los indios y las máscaras del totalitarismo» (2003) y en otros trabajos, R. Jaulin ha aportado conceptos para teorizar la integración como etnocidio; y para identificar también, bajo el «universalismo» de la cultura occidental, una forma insidiosa de totalitarismo: «Rechazamos cualquier relación de sumisión de una cultura a otra, es decir, cualquier teoría evolucionista, ya sea lineal o dialéctica, sobre la que se funda todo tipo de pensamiento universalista, totalitarista (…). El colonialismo contra el cual tenemos que luchar no es el colonialismo muerto, sino el que está con vida (…): el colonialismo de los gobiernos que buscan la incorporación o integración de las culturas indígenas a la cultura nacional (usando generalmente recursos públicos y ya no tanto armas)». Me parece que el enfoque de R. Jaulin, compartido por P. Clastres y por otros antropólogos, funciona perfectamente para el caso de los pueblos originarios del cono sur…

5.1.2. Interculturalidad

Así entendido, el etnocidio coetáneo, vigente, ostensible, avanza de la mano de una ideología-punta, exquisitamente hipócrita: la del inteculturalismo. Se trata de un «barniz» auto-justificativo elaborado precisamente por los colonizadores, siempre interesados en aplastar la diferencia mientras hablan precisamente de protegerla. Aboca a una «monoculturalidad», a una globalización avasalladora de la civilización occidental. Siendo vasta la tarea que, para el logro de una supuesta «coexistencia pacífica de todas las culturas», encomienda a la Escuela, esta narrativa parte siempre de un «postulado», en el sentido estricto del término («proposición cuya verdad se admite sin pruebas y que sirve de base a ulteriores razonamientos», diccionario de la lengua española), que cabe denegar. La crítica adelantada por este escrito, atiende a esas dos cuestiones: el axioma que se admite sin necesidad de demostración, como un a priori, si no como un dogma; y el modo en que la nueva ideología pretende reclutar a la organización escolar.

5.1.2.1. El artículo de fe

Como engendro de las potencias hegemónicas, como invención de los países del Norte, el relato interculturalista concede a Occidente una capacidad de comprensión universal, como si pudiera penetrar la verdad de todas las civilizaciones. Negando ese postulado, cabe sostener justamente lo contrario: «Occidente carece de un privilegio hermenéutico universal, de un poder descodificador planetario que le permita acceder a la cifra de todas las formaciones culturales. Hay, en el otro, aspectos decisivos que se nos escaparán siempre». Así lo han expresado autores ajenos a la soberbia de los europeos y norteamericanos, particularmente desde el frente del llamado Pensamiento Latinoamericano. Baste, a este respecto, con recordar el título de una obra, que incide en esa invidencia occidental: «1942: el encubrimiento del otro», de E. Dussel (1992). C. Lenkersdorf ha tenido una forma muy sugerente de señalar lo mismo, escapando del relativismo epistemológico vulgar: los occidentales padecemos una “incapacidad específica”, una ineptitud o una merma identificativa, que nos impide aprehender la alteridad. Como no podemos acceder a la verdad del otro, lo aplastamos o lo integramos… Se quedó corto en su denuncia el poeta: «Castilla miserable,/ ayer dominadora,/ envuelta en sus andrajos,/ desprecia cuanto ignora».

Vetados para la comprensión de la alteridad, necesitados de un tóxico auto-justificativo, nos contentamos con las «proyecciones» de nuestros científicos sociales, expertos en la artimaña de vernos a nosotros mismos sin descanso, de reconocernos en todas las partes y en todos los seres. Sin temor y sin temblor, casi al final de su trayectoria investigadora, lo reconoció el propio C. Lévi-Strauss, en “El campo de la antropología”.

En «La Escuela y su Otro» detallé así los aspectos de la «incapacidad específica» occidental para acceder al corazón y al cerebro del otro civilizatorio:

1. Lenguaje

Las dificultades que proceden del campo del lenguaje (lenguas “ergotivas” indígenas, agrafía gitana, culturas de la oralidad rural-marginales,…) y que arrojan sobre las tentativas de “traducción” la sospecha fundada de fraude y la certidumbre de simplificación y deformación, como se desprende, valga el ejemplo, de los estudios de A. Paoli y G. Lapierre en torno al papel de la intersubjetividad en las lenguas mayas o de las indicaciones de W. Ong, A. R. Luria y otros sobre la especificidad del pensamiento oral, sancionan nuestro fracaso ante la diferencia cultural, ante la otredad civilizatoria. Pero el diagnóstico no se agota en la imposibilidad de intelección de la alteridad cultural. La ininteligibilidad del otro arrostra un abanico de consecuencias y se nutre de argumentos diversos…

2. Universalismo «versus» localismo-particularismo

Entre el «universalismo» de la cultura occidental y el «localismo/particularismo» trascendente de otras culturas no hay posibilidad de diálogo ni de respeto mutuo. Occidente constituye una condena a muerte para cualquier cultura localista o particularista que cometa la insensatez de atenderle (Derechos «Humanos», Bien Común «Planetario», Razón «Universal», Intereses «Generales» de la Humanidad… son, como recordó E. Lizcano, sus estiletes). En “¡Con la Escuela habéis topado, amigos gitanos!”, M. Fernández Enguita ilustra muy bien esta incompatibilidad estructural. Y M. Molina Cruz, escritor zapoteco, lo ha documentado una y otra vez para el caso de los pueblos originarios de América.

Las culturas construidas a partir del vínculo clánico-familiar (“la sangre”) o de la relación profunda con la localidad bio-geográfica (“la tierra”) chocan frontalmente, teniendo siempre perdida la batalla, con una civilización como la occidental, que se levanta sobre “abstracciones”, sobre fantasmas conceptuales, sobre palabras etéreas, meras inscripciones lingüísticas desterritorializadas y desvitalizadas (“¿Libertad?”, “¿Progreso?”, “¿Humanidad?”, “¿Ciencia?”, “¿Estado de Derecho”?,…)

3. El «hacha» de la Razón

Así como bajo la modernidad europea surge una figura histórica de la Razón que no deja de constituir un mero elaborado «regional», los mundos de las otras culturas en ningún sentido están «antes» o «después» de la Ilustración, sino «en otra parte». La cosmovisión holística de estas culturas, con su concepto no-lineal del tiempo, choca sin remedio con el «hacha occidental», que, tanto como define campos, saberes, disciplinas, especialidades…, instituye etapas, fases, edades. Desde la llamada Filosofía de la Liberación latinoamericana, como asimismo desde el Pensamiento Decolonial contemporáneo, se ha repudiado incansablemente el feroz «eurocentrismo» que nos lleva a evaluar y clasificar todos los sistemas de creencias y de vida desde la óptica de nuestra historia cultural particular y con el rasero de la Ratio.

4. Cientificismos

Las aproximaciones “cientificistas” occidentales se orientan a la justificación de las disciplinas académicas (antropología, etnología, sociología, ciencia de la historia,…) y a la glorificación de nuestro modo de vida. A tal fin, supuestas “necesidades”, en sí mismas ideológicas (J. Baudrillard), que hemos asumido acríticamente y que nos atan al consumo destructor, erigiéndonos, como acuñó I. Illich, en “toxicómanos del Estado del Bienestar” (vivienda “digna”, dieta “equilibrada”, tiempo de “ocio”, “esperanza” de vida, sexualidad “reglada”, maternidad “responsable”, “protección” de la infancia, etc.), se proyectan sobre las otras culturas, para dibujar un cuadro siniestro de “carencias” y “vulnerabilidades” que enseguida corremos a solventar recurriendo a expedientes tan “filantrópicos” como la bala (“tropas de paz”, ejércitos liberadores) y la escuela (aniquiladora de la alteridad educativa y, a medio plazo, cultural).

Las voces de los supuestos “socorridos” han denunciado sin desmayo que, detrás de cada uno de nuestros proyectos de “investigación”, se esconde una auténtica “pesquisa” bio-económico-política y geo-estratégica, en una suerte de re-colonización integral del planeta véase, como muestra, la revista mejicana Chiapas y, en particular, las colaboraciones de A. E. Ceceña en dicho medio.

Por otra parte, la crítica epistemológica y filosófico-política de las disciplinas científicas occidentales, que afecta a todas las especialidades, a todos los saberes académicos, surgiendo en los años sesenta del siglo XX (recordemos a N. A. Braunstein, psicólogo; a F. Basaglia, psiquiatra; a D. Harvey, geógrafo; a G. Di Siena, biólogo; a A. Heller, antropóloga; a M. Castel, sociólogo; a H. Newby, sociólogo rural; a J. M. Levi-Leblond, físico; a A. Viñas para las matemáticas,…), nos ha revisitado periódicamente, profundizando el descrédito, por servilismo político y reclutamiento ideológico, de nuestros aparatos culturales y universitarios.

Auto-critique de la science, monumental ejercicio de revisionismo interno, organizado por el escritor Alain Jaubert y por el físico teórico y matemático Jean-Marc Levi-Leblond, libro aparecido en 1973, constituye un hito inolvidable en esta “rebelión de los especialistas” europeos y norteamericanos contra los presupuestos y las realizaciones de sus propias disciplinas.

5. Solidaridad

Nuestros anhelos “humanitarios”, nuestros afanes de “cooperación”, incardinados en una muy turbia Industria Occidental de la Solidaridad (hipocresía del “turismo revolucionario”, parasitismo necrófilo de las ONGs, trastienda política y expolio en los proyectos y programas exógenos de desarrollo, etcétera), actúan como vectores del imperialismo cultural de las formaciones hegemónicas, propendiendo todo tipo de etnocidios y avasallamientos civilizatorios. Lo denunció sin ambages I. Illich, en 1968, en aquella conferencia que tituló “Al diablo con las buenas intenciones” y que concluyó, sobrado de elocuencia, con esta exclamación: “¡Pero no nos vengan a ayudar!”. En Cuaderno chiapaneco I. Solidaridad de crepúsculo, trabajo videográfico editado en 2007, procuré arrojar sobre esta crítica también la luz de las imágenes.

Y en otra parte expliqué por qué, en mi opinión, aún admitiendo la no-inteligibilidad del otro cultural, tiene sentido una escritura a su propósito:

«Puesto que nos resulta inaceptable la idea onto-teológica de una Verdad ‘cósica’, subyacente, sepultada por el orden de las apariencias y solo al alcance de una casta de expertos, de una élite intelectual (científicos, investigadores, intelectuales,…) encargada de restaurarla y socializarla; puesto que detestamos la división del espacio social entre una minoría iluminada, formada, culta, y una masa ignorante, que se debate en la oscuridad, reclamando “ilustración” precisamente a esa minoría para hallar el camino de su propia felicidad, si no de su liberación; habremos de proponer, para el tema que nos ocupa, ante la alteridad cultural, una lectura productiva, un rescate selectivo y re-forjador (J. Derrida), un acto de lecto-escritura, en sí mismo poético (M. Heidegger), una recreación, una re-invención artística (A. Artaud) (….).

Pero, ¿para qué fraguar nuevas interpretaciones; para qué recrear, re-inventar, deconstruir? Admitida la impenetrabilidad del otro cultural, denegada la onto-teo-teleología de la teoría clásica del conocimiento, desechado el Mito de la Razón (fundador de las ciencias modernas), cabe todavía, como recordó E. Zuleta, ensayar un recorrido por el “otro” que nos avitualle, que nos pertreche, que nos arme, para profundizar la crítica negativa de lo nuestro. Mi interpretación de la alteridad cultural, de las comunidades que se reproducen sin escuela, de las formaciones sociales y políticas que escaparon del trípode educativo occidental, recrea el afuera para combatir el adentro, construye un discurso «poético» (en sentido amplio) de lo que no somos para atacar la prosa mortífera que nos constituye».

5.1.2.2. La Escuela como recluta

En el contexto de la actual globalización capitalista y de la occidentalización acelerada de todo el planeta, el “interculturalismo”, decía, se resuelve como “monoculturalismo”… Se produce una disolución de la Diferencia (educativa, cultural, psicológica) en Diversidad, inducida por la escolarización forzosa de la infancia y la juventud toda. En ese marco, presentar la Escuela como vehículo de un diálogo entre civilizaciones constituye una manifestación descarnada de cinismo. Para nada la educación administrada puede convertirse en herramienta principal de una interculturalidad planetaria digna de su nombre. Y no puede hacerlo por las siguientes cinco razones, explicitadas así en «La Escuela y su Otro», ensayo que plantea también la cuestión del etnocidio:

1) La Escuela no es un árbitro neutral en el choque de las culturas, sino componente de una de ellas, las más expansiva: Occidente, juez y parte. La Escuela es la cifra, el compendio, de la civilización occidental.

La Escuela, como fórmula educativa particular, una entre otras, hábito relativamente reciente de solo un puñado de hombres sobre la tierra, no se aviene bien con aquellas culturas que exigen la informalidad y la interacción oral comunitaria como condición de su producción y de su transmisión.

Por la Escuela en modo alguno caben, pongamos este ejemplo, las cosmovisiones indias, debido a la desemejanza estructural entre la cultura occidental y las culturas indígenas. Una cultura es también sus modos específicos de producirse y socializarse. Desgajar los contenidos de los procedimientos equivale a destruirla. Resulta patético, aunque explicable, que la intelectualidad indígena no haya tomado conciencia de ello; y que, en lugar de luchar por la restauración de la educación comunitaria, se haya arrodillado ante el nuevo ídolo de la Escuela occidental, viendo meramente el modo de verter en ella unos contenidos culturales ‘desvitalizados’, ‘positivizados’, ‘reificados’, gravemente falseados por la circunstancia de haber sido arrancados de los procedimientos tradicionales que le conferían la plenitud de su sentido, la hondura de su significado.

La leyenda zapoteca de la langosta, verbi gratia, tan henchida de simbolismos, se convierte en una simple historieta, en una serie casi cómica, si se ‘cuenta’ en la Escuela; y en un insulto a la condición india si, además, la relata un “profesor”. La leyenda de la langosta solo despliega el abanico de sus enseñanzas si se narra en una multiplicidad ordenada de espacios, que incluyen la milpa, el camino y la casa, siempre en la estación de la cosecha, si se temporiza adecuadamente, si se va desgranando en un ambiente de trabajo colectivo, en una lógica económica de subsistencia comunitaria, si parte de labios hermanos, si se cuenta con la voz y con el cuerpo… El mito de la riqueza, que encierra una inmensa crítica social, y puede concebirse, por la complejidad de su estructura, como un “sistema de mitos”, se dejaría leer como una tontería si hubiera sido encerrado en una unidad didáctica. Convertir el ritual del Cho’ne en objeto de una pregunta de examen constituye una vileza, una profanación, un asalto a la intimidad.

2) No es concebible un individuo «con dos culturas», por lo que en la Escuela se privilegiará la occidental reservando espacios menores, secundarios (danzas, gastronomía, leyendas,…), a las restantes. Los alumnos serán espiritualmente occidentalizados y solo se permitirá una expresión superficial, anecdótica, folclorizada, de sus culturas de origen.

La educación “bicultural” no es psicológicamente concebible. De intentarse en serio, abocaría a una suerte de esquizofrenia. En ninguna subjetividad humana caben dos culturas. El planteamiento meramente “aditivo” de los defensores de la interculturalidad solo puede defenderse partiendo de un concepto restrictivo de “cultura”, un concepto positivista, descriptivista, casi pintoresquista. Decía A. Artaud que la cultura es un nuevo órgano, un segundo aliento, otra respiración. Y estaba en lo cierto: el bagaje cultural del individuo impregna la totalidad de la subjetividad, determina incluso el aparato perceptivo. Por utilizar un lenguaje antiguo, diríamos que la cultura es alma, espíritu, corazón,… Y no es concebible un ser con dos corazones, con dos percepciones, con un hálito doble.

La educación “bicultural” se resolvería, en la práctica, primero como hegemonía de la cultura occidental, que sería verdaderamente interiorizada, apropiada, ‘encarnada’ en el estudiante; y, desde ahí, desde ese sujeto mentalmente colonizado, en segundo lugar como apertura ‘ilustrativa’, ‘enciclopedística’, a la cultura étnica, disecada en meros “contenidos”, “informaciones”, “curiosidades”,… La posibilidad contraria, una introyección de la cultura otra y una apertura “ilustrativa” a la cultura occidental no tiene, por desgracia, los pies en esta tierra. No existe el menor interés administrativo, político o económico, en una escolarización que no propenda las “disposiciones de carácter” y las “pautas de comportamiento” requeridas por la expansión del capitalismo occidental, que no moldee los llamados ‘recursos humanos’ de cara a su uso social reproductivo, bien como mano de obra suficientemente cualificada y disciplinada, bien como unidad de ciudadanía sofocada por los grilletes del Estado de Derecho liberal (obligaciones cívicas, pulsión al voto,…).

Y no debemos olvidar que la “pedagogía implícita” portada por la Escuela moderna en tanto escuela (por la mera circunstancia de exigir un recinto, un horario, un profesor, un temario, una obediencia,…), su “currículum oculto” es, a fin de cuentas, Occidente las formas occidentales de autoridad, interacción grupal, comportamiento reglado en los espacios de clausura, administración del tiempo, socialización del saber,…

3) Existe una incompatibilidad estructural entre el sujeto urbano occidental (referente de la Escuela) y los demás tipos de sujetos indígena, rural-marginal, gitano,… Los segundos serán “degradados” y el primero “graduado”: de una parte, el fracaso escolar o la asimilación virulenta; de otro, el triunfo en los estudios y un posicionamiento ventajoso en la escala meritocrática.

No hay comentarista de la Escuela que no esté de acuerdo en que, tradicionalmente, se le ha asignado a esta institución una función de homogeneización social y cultural en el Estado Moderno: “moralizar” y “civilizar” a las clases peligrosas y a los pueblos bárbaros, como ha recordado E. Santamaría. Difundir los principios y los valores de la cultura ‘nacional’: he aquí su cometido.

Nada más peligroso, retomando nuestro ejemplo, de cara al orden social y político latinoamericano, que los pueblos indios, con su historia centenaria de levantamientos, insurrecciones, luchas campesinas,… Nada más bárbaro e incivilizado, en opinión de muchos, que las comunidades indígenas, con su “atraso” casi voluntario, su auto-segregación, su endogamia, su escasa simpatía circunstancial por los ‘desinteresados’ programas de desarrollo que les regala el gobierno, sus creencias “supersticiosas”, su religiosidad “absurda” y “disparatada”, sus curanderos, sus brujos, la “manía” de curarlo todo con unas cuantas hierbas, su ínfima productividad, su “torpe” dicción del castellano, su “pereza” secular, su “credulidad” risible,… Nada más alejado de la “cultura nacional”, construcción artificial desde la que se legitima el Estado Moderno, que el apego al poblado, la fidelidad a la comunidad, la identificación “localista” de las etnias originarias, enemigas casi milenarias de toda instancia estatal fuerte y centralizada, como señalara J. W. Whitecotton.

La Escuela habrá de hallarse muy en su casa ante este litigio entre contendientes disparejos, habrá de sentirse muy útil enfrontilando al más débil, pues para ese género de “trabajos sucios” fue inventada…

4) Se parte de una lectura previa, occidental, de las otras culturas, siempre simplificadora y a menudo tergiversadora. Late en ella el complejo de superioridad de nuestra civilización; y hace patente la miopía, cuando no la malevolencia, de nuestros científicos y expertos. No es “la Cultura” la que circula por las aulas y recala en la cabeza de los estudiantes; sino el resultado de una “discriminación”, una inclusión y una exclusión, y, aún más, de una posterior re-elaboración pedagógica y hasta de una deformación operada sobre el variopinto crisol de los saberes, las experiencias y los pensamientos de una época (conversión del material en “asignaturas”, “programas”, “libros”, etc.). El criterio que rige esa “selección”, y esa “transformación” de la materia prima cultural en discurso escolar (‘currículum’), no es otro que el de favorecer la adaptación de la población a los requerimientos del aparato productivo y político vigente vale decir, sancionar su homologación psicológica y cultural…

Hay, por tanto, como ha señalado F. González Placer, un conjunto de “universos simbólicos” (culturales) que la Escuela tiende a desgajar, desmantelar, deslegitimar y desahuciar, como, por ejemplo, el de las comunidades indígenas latinoamericanas, el del pueblo gitano, el del subproleariado de las ciudades, o el arrostrado en Europa por la inmigración musulmana,…

Con el patrimonio cultural de los pueblos indios, la Escuela intercultural latinoamericana solo podría hacer dos cosas, como ya he apuntado: desoírlo, ignorarlo y sepultarlo mientras proclama cínicamente su voluntad de protegerlo; o “hablar en su nombre”, subtitularlo interesadamente, esconder sus palabras fundadoras y sobrescribir las adyacentes, sometiéndolo para ello a la selección y deformación sistemáticas inducidas indefectiblemente por la estructura didáctico-pedagógica, currícular y expositiva, de la Escuela moderna… Por último, ‘ofertaría’ ese engendro o casi lo impondríaa unos indígenas emigrados de sus comunidades y escolarizados que, normalmente, manifiestarían muy poco interés por toda remisión a sus orígenes, una remisión interesada e insultante. En ocasiones, y en la línea de lo subrayado por D. Juliano, la cultura de origen se convierte en una jaula para el indígena que llega a la ciudad, un factor de enclaustramiento en una supuesta “identidad” primordial e inalterable. Actúa, por debajo de esta estrategia, un dispositivo de clasificación y jerarquización de los seres humanos

5) En la práctica, la Escuela “trata” la Diferencia, con vistas a la gestión de las subjetividades y a la preservación del orden en las aulas (J. Larrosa) El estudiante «extraño» es percibido como una amenaza para el normal desarrollo de las clases; y por ello se atienden sus señas culturales, su especificidad civilizatoria para prevenir y controlar sus manifestaciones disruptivas. La hipocresía y el cinismo se dan la mano en la contemporánea racionalización “multiculturalista” de los sistemas escolares occidentales. J. Larrosa ha avanzado en la descripción de esa doblez: “Ser ‘culturalmente diferente’ se convierte demasiado a menudo, en la escuela, en poseer un conjunto de determinaciones sociales y de rasgos psicológicos (cognitivos o afectivos) que el maestro debe ‘tener en cuenta’ en el diagnóstico de las resistencias que encuentra en algunos de sus alumnos y en el diseño de las prácticas orientadas a romper esas resistencias”. En países como México, donde porcentajes elevados de estudiantes, por no haber claudicado ante la ideología escolar y por no querer “implicarse” en una dinámica educativa tramada contra ellos, son todavía capaces de la rebeldía en el aula, del ludismo, del disturbio continuado, etc., estas tecnologías para la atenuación de la “resistencia, para la eliminación del atributo psicológico inclemente atrincherado en alguna oscura región del carácter, cobran un enorme interés desde la perspectiva de los profesores y de la Administración…

La “atención a la diferencia” se convierte, pues, en un sistema de adjetivación y clasificación que ha de resultar útil al maestro para vencer la ‘hostilidad’ de este o aquel alumno, de esta o aquella minoría, de no pocos indígenas y demasiados subproletarios. Más que ‘atendida’, la Diferencia es tratada a fin de que no constituya un escollo para la normalización y adaptación social de los jóvenes. “Disolverla en Diversidad”: eso se persigue…

Las Escuelas del “multiculturalismo” atienden la Diferencia en dos planos. Por un lado, un trabajo de superficie para la «conservación» del aspecto externo de la Singularidad formas de vestir, de comer, de cantar y de bailar, de contar cuentos o celebrar las fiestas,… Por otro, un trabajo de fondo para aniquilar sus fundamentos psíquicos y caracteriológicos: otra concepción del bien, otra interpretación de la existencia, otros propósitos en la vida… La “apertura del currículum”, su vocación «interculturalista», tropieza también con límites insalvables; y queda reducida a algo formal, meramente propagandístico, sin otra plasmación que la permitida por áreas consideradas subordinadas, tal la música, el arte, las lecturas literarias o los juegos aspectos floklorizables, museísticos… Y, en fin, la apelación a la “comunicación” entre los estudiantes de distintas culturas reproduce las miserias de toda reivindicación del diálogo en la Institución: se revela como un medio excepcional de ‘regulación’ de los conflictos, instaurado despóticamente y pesquisado por la ‘autoridad’, un ‘instrumento pedagógico’ al servicio de los fines de la Escuela…

Todo este proceso de “atención a la diferencia”, “apertura curricular” y “posibilitación del diálogo”, conduce finalmente a la elaboración, por los aparatos pedagógicos, ideológicos y culturales, de una identidad personal y colectiva, unos estereotipos donde encerrar la Diferencia, “con vistas a la fijación, la buena administración y el control de las subjetividades” (J. Larrosa). El estereotipo del “indio bueno” compartirá banco con el estereotipo del “indio malo”, en esta comisaría de la educación vigilada y vigilante. El éxito de la Escuela multicultural en su ofensiva anti-indígena dependerá del doble tratamiento consecuente… De este modo, además, se familiariza lo extraño (“la inquietud que lo extraño produce anota el autor de ¿Para qué nos sirven…? quedaría aliviada en tanto que, mediante la comprensión, el otro extranjero habría sido incorporado a lo familiar y a lo acostumbrado”) y nos fortalecemos, consecuentemente, en nuestras propias convicciones, dictadas hoy por el Pensamiento Único.

Sucediendo al “asimilacionismo clásico” (que, en tantos países de América Latina, valga el ejemplo, no modificaba los currícula a pesar de la escolarización de los indígenas; y situaba su horizonte utópico, su límite programático, en la organización de «clases particulares de apoyo» o «programas complementarios de ayuda», etc., sin alterar el absoluto eurocentrismo de los contenidos, idénticos y obligatorios para todos), tenemos hoy un “asimilacionismo multiculturalista” que produce, no obstante, incrementando su eficacia, los mismos efectos: occidentalización y homologación psicológico-cultural por un lado, y exclusión o inclusión socio-económica por otro…

Desmitificado, el multiculturalismo se traduce en un asimilacionismo psíquico cultural que puede acompañarse tanto de una inclusión como de una exclusión socio-económica. El material humano psicológica y culturalmente ‘asimilado’ (diferencias diluidas en diversidades) puede resultar aprovechable o no-aprovechable por la máquina económico-productiva. En el primer caso, se dará una “sobre-asimilación”, una “asimilación segunda”, de orden socioeconómico, que hará aún menos notoria la “diversidad” arrastrada por el inmigrante (asunción de los símbolos y de las apariencias occidentales). En el segundo caso, la asimilación psicológico-cultural se acompañará de una segregación, de una exclusión, de una marginación socio-económica, que puede inducir a una potenciación compensatoria como “valor refugio”, decía D. Provansal de aquella ‘diversidad’ resistente (atrincheramiento en los símbolos y en las apariencias no-occidentales, a pesar de la sustancial y progresiva europeización del carácter y del pensamiento).

En ningún sentido, pues, la Escuela puede erigirse en una herramienta de cierto «interculturalismo sincero»: es, esa, una causa a la que en absoluto puede contribuir.

5.1.3. Integracionismo multiculturalista

Bajo el concepto de «integracionismo» englobo las diversas líneas de reflexión y de praxis política reformista que, escudándose en la necesidad de promover, para todos los ciudadanos, una efectiva igualdad ante la ley (combatiendo discriminaciones reales, posiciones de partida desventajosas, estereotipos que cunden en la opinión pública e incluso en los aledaños de la Administración, enfoques ideológicos o prejuiciados, etc.), alientan en realidad la «adaptación» de la alteridad psicológica y cultural a las pautas hegemónicas en la sociedad mayoritaria; es decir, la cancelación de la diferencia en el carácter y en el pensamiento, la supresión de la subjetividad y de la filosofía de vida otras, en beneficio de la mera «incorporación» a los valores y a las estructuras sociopolíticas de las formaciones democráticas occidentales consideradas, de modo tácito o explícito, ora superiores, ora preferibles.

Estos autores y estos legisladores parten de dos «postulados» absolutamente cuestionables:

1) El prejuicio de que es una constante humana universal aspirar a la integración en el orden liberal capitalista; de que los hombres y mujeres de todo el globo terráqueo corren de hecho, unos con más dificultades que otros, hacia la centralidad del sistema, habiendo convertido la «incorporación» y la autopromoción dentro de lo dado en la condición de su libertad y de su felicidad. Pero sabemos que se están dando «carreras hacia el margen»…

2) El presupuesto de la compatibilidad estructural de todas las civilizaciones y la interpretación partidista de las sociedades liberales occidentales como ámbito «neutro» en el que las distintas culturas pueden coexistir sin agresión ni menoscabo. Desde diversas tradiciones críticas (reparemos, p. ej., en el llamado Pensamiento Decolonial) se ha señalado justamente lo contrario: el modo en que el universalismo expansivo de la civilización occidental, por la determinación de sus categorías epistemológicas fundamentales, arroja una nocividad, si no una providencia de muerte, sobre toda cultura localista o particularista que se permita la temeridad de no darle la espalda.

Para poder mantener la falacia de una «integración» en el orden capitalista occidental sin mutilación paralela de la condición indígena, por ejemplo, estos autores han puesto mucho interés en no definir explícitamente el nódulo de dicha identidad, los componentes de la especificidad originaria, suscribiendo de modo latente lo que D. Provansal designó «concepto museístico o folclorizado de cultura» (músicas, danzas, vestimentas, adornos, preferencias gastronómicas, costumbres menores, ritos y leyendas trivializados, etc.). Solo así cabe levantar, para los pueblos originarios, contra los pueblos originarios, el espejismo floral de una inserción sin merma en el sistema mayoritario. Porque ¿qué fue de la oralidad, del localismo, de la educación comunitaria, del derecho consuetudinario, de la «democracia india», del comunalismo, en ocasiones del nomadismo,…?

Partiendo de aquel doble artículo de fe, los legisladores y los teóricos pueden, en definitiva, reivindicar la adaptación socio-cultural de los indígenas y el fin de su marginalidad desde la engañifa de la preservación simultánea de su identidad y de su cultura («multiculturalismo»). Solicitarán, como Patricio Doyle, el apoyo no-directivo de la capa indígena occidentalizada («malinches»); la astucia y buena disposición del Estado, programando y subsidiando; la escolarización absoluta en términos intrerculturalistas; la provisión de empleos bien remunerados o de estrategias dignas de subsistencia, y la dotación de viviendas apropiadas; un despliegue eficiente del trabajo social y de los servicios asistenciales; el acercamiento cauteloso de los partidos políticos y de las organizaciones de la sociedad civil; medidas administrativas contra la eventual concentración residencial indígena…

Y esta praxis, de índole cínico-perversa (conseguir que los marginales, «por su propio convencimiento y de modo autónomo», contando con la «ayuda» no paternalista de los integrados y de la Administración, caminen, soberanos de sí mismos, hacia la plena incorporación), habrá de alcanzar, sin remedio, un gran predicamento en nuestro tiempo, pues dice, a los indígenas asimilados y a los mestizos progresistas, precisamente lo que desean escuchar: que obraron bien al aculturizarse y que en el Estado Pluri-Nacional caben todos, a los primeros; y que es una suerte para la Humanidad contar con actores tan conscienciados y solidarios, a los segundos.

5.1.4. Estado etnocida. Del «pogrom» al «programa»

Denomino «pogrom» a la tecnología primaria (virulenta, impregnada de violencia física) de erradicación de la diferencia, que se ha concretado históricamente en la sedentarización forzada, en la expulsión, en el apresamiento general, en la esclavización, en la masacre y en el genocidio. En sentido ampliado, el «pogrom» recayó sobre los pueblos originarios a la llegada de los europeos. Antes de la Conquista, los moriscos, los gitanos y los judíos fueron objeto de un «pogrom» en la Península Ibérica, desatado por el novísimo Estado de los Reyes Católicos. Tras la Conquista, andando el tiempo, los indígenas soportaron de nuevo el «pogrom», esta vez organizado por los flamantes Estados-Nación latinoamericanos. El «pogrom», tal y como lo conceptúo, fue siempre una práctica de Estado: a él le incumbía, él lo justificaba y bajo su responsabilidad militar y jurídica quedaba todo el tiempo.

El «programa» sobreviene cuando se reconoce al diferente la entidad de «persona», sujeto de derecho, ciudadano, referente de garantías constitucionales en una sociedad de iguales ante la ley. Es entonces cuando se le erige en objeto de un sinfín de proyectos, iniciativas, disposiciones, estrategias («programas»), tendentes a facilitar su «inserción» entendida como adaptación, como integración no conflictiva en la sociedad mayoritaria. El «programa» sucede y sustituye al «pogrom», sancionando definitivamente el logro de sus objetivos altericidas.

Entre ambos polos, cabe distinguir un espacio intermedio, una zona de transición, en la que el ataque a la idiosincrasia del otro se aleja de los horrores del «pogrom» manifiesto, sin alcanzar todavía la doblez e hipocresía del «programa». He preferido designar esa tierra de nadie asimiladora como «pogrom difuso», para recalcar con más nitidez la etapa del «programa», en la que todavía nos hallamos inmersos fase de la escolarización obligatoria, de las eventuales discriminaciones positivas, del trabajo social intensivo, de la retórica multiculturalista o interculturalista, de la disolución «civilizada» de la diferencia, en definitiva.

Para no incurrir en aquella «crítica sustancialmente terminada» a que aludía K. Marx, siempre legitimadora por contraste de un orden que se presume a salvo de la deconstrucción, hablaré poco del «pogrom» y nos centraremos en la vigencia del «programa».

5.2. El exponente argentino

5.2.1. Peronismo

En Argentina, la plena incorporación del Programa acontece bajo el peronismo (1945-1955). A partir de la Constitución de 1949, el indígena entra por fin de modo explícito en la categoría de los «ciudadanos». Recae entonces sobre él una mirada que ya no es puramente despreciativa y excluyente. Ya no se trata de «arrebatarle sus tierras allí donde nos interesen y dejarlo estar en paz, a su modo miserable, allí donde no moleste». Tampoco del simple «tolerar las comunidades indígenas, las localidades de los originarios, porque, sin crear problemas sociales, funcionan como vivero de mano de obra barata y desprotegida para las empresas de alrededor, ya que su agricultura de subsistencia, con sus huertos familiares, permite pagarles salarios más bajos». Esta doble perspectiva, propia de los regímenes conservadores de toda América Latina, será corregida por los gobiernos «populistas» o «socializantes». En este punto, el peronismo recuerda las estrategias político-sociales desarrolladas por Cárdenas, en México, y que analicé en La bala y la escuela. Ahora, por primera vez, el indígena es objeto de atención: la Administración siente que «algo hay que hacer por él y para él». Despliega entonces una práctica estrictamente pedagógica: «intervenir en la subjetividad del otro, para alterarla o reformarla, alegando que se hace por su propio bien».

La dimensión «etnocida» de este acercamiento se manifiesta en un punto subrayado por algunos estudiosos del peronismo: pareciera que el indígena se diluye en una categoría más amplia, en la que se borra su especificidad y que merece una atención casi «amorosa» por parte del gobierno la categoría del «pueblo», de «los humildes», de los «desfavorecidos», de los «marginados». Es decir, bajo un prisma de origen europeo, y que compartieron los liberalismos, los socialismos y hasta los corporativismos fascistas, la alteridad es absorbida como «problema social» discriminación económica, marginación, pobreza, desigualdad… Este reduccionismo economicista y sociologista se acompaña de una considerable miopía ante la dimensión «cultural» de la cuestión indígena, ante la problemática de la diferencia… En aras de una promoción material, de una igualación social y jurídica, la cultura sería destruida en sus aspectos fundamentales (oralidad, derecho consuetudinario, anti-productivismo, sentimiento comunitario, educación informal tradicional, democracia india, anti-política,…).

El etnocidio se trasluce en una segunda dilución del «en sí» indígena: queda igualmente subsumido bajo el concepto de Nación, de Patria, de Argentina como Estado-Nación. El Peronismo habla a la Nación, habla a un Todo que se desea lo suficientemente homogéneo como para emprender, sin dislocaciones internas, sin deserciones, un camino de Progreso. Para nada puede admitir, dentro del territorio que asume como de «soberanía argentina», un localismo anti-estatal, un secesionismo regional. Pero la idea de «Estado» es extraña a la cosmovisión indígena, basada en un localismo trascendente, como tampoco se aviene a su concepción no-lineal del tiempo, «presentista» y enemiga del Proyecto, la mítica del Progreso… En tanto Estado benefactor, el Peronismo procura mejorar las condiciones de vida de los sectores sociales «deprimidos», entre los que ubica a los pueblos originarios; pero esa promoción deberá siempre darse con una paralela, si no previa, «homogenización» (proceso altericida), pues así lo requiere todo proyecto unitario de progreso de la Nación…

Como bajo todas las experiencias políticas «progresistas» o avaladoras de un Estado Social, con el Peronismo se acomete la recuperación y provisión de tierras, las expropiaciones puntuales y, en general, la concesión de terrenos a los grupos indígenas. Se evitarán, por supuesto, conflictos «innecesarios» con los Grandes Intereses, provocaciones a la Oligarquía, mermas significativas en las tasas de beneficios de los principales negocios agropecuarios… Y se produjeron expropiaciones en Jujui (departamentos de Tumbaya, Tilcana, Valle Grande, Humahuaca, Cochinoca, Rinconada, Santa Catalina y Yavi). Las recuperaciones de tierras en Rodero y Negro Muerto (Humahuaca), y tambien en Yavi, acompañando a un discurso que hablaba de Justicia Social, despertaron grandes esperanzas en el mundo indígena. Y se produjeron «malones de Paz», como el de los collas de la Puna en 1946, siempre infructuosos.

En cierto sentido, la concesión de tierras es un caramelo envenenado: no se entregan «sin más» a la comunidad, permitiendo una gestión autónoma, incondicionada, sin interferencias del Estado. Se encuandran, por el contrario, en proyectos institucionales, con provisión de subsidios en ocasiones, que involucran a agentes de la Administración y a «promotores» no-indígenas, bajo el esquema de una ayuda paternalista, más bien caritativa, que contempla al originario casi como «menor de edad», sujeto pasivo, destinatario y no actor del programa. Este fue el caso de las nueve colonias fundadas, a modo de «granjas», en Formosa, Chaco, Jujuy, Salta y Neuquen, con el fín explícito de «educar y adaptar» a los indígenas.

Como se comprenderá, concedidas las tierras y agrupados los originarios, el siguiente paso consistía en proveerlos de escuelas, de estación sanitaria, de opciones de sobrevivencia vinculadas fuertemente al mercado y al Estado… Donde estas «nuevas colonias» fructificaron, el resultado atenta directamente contra la idiosincrasia indígena, contra la oralidad, el comunalismo, la democracia directa, el derecho consuetudinario, la auto-suficiencia sustancial… La comunidad se soldaba al mercado, pero tambien al Estado, empezando a depender de organismos y agencias que las más de las veces marcaban el rumbo de la experiencia: ellas suministraban herramientas imprescindibles, concedían los préstamos insalvables, facilitaban la adquisición de ganado… Este fue el caso de la Comisión de Rehabilitación de los Aborígenes, con un nombre suficientemente expresivo, y también de la Dirección de Protección de los Aborígenes.

Se procuró estimular el acceso de los indígenas a estas instituciones, como asimismo a otras de orden provincial y nacional. Paralelamente, los partidos políticos, las elecciones, las autoridades nacionales o provinciales, etcétera, «desembarcaron» en las nuevas localidades, sancionando una «metodología de la asimilación» que desde el principio requirió de «colaboradores», «promotores», «asistentes», «burócratas», «educadores», «voluntarios»…, desplazados a las colonias con el mencionado Síndrome de Viridiana a cuestas… Las obras de Patricio Doyle ilustran magníficamente, y a un nivel absolutamente concreto, casi fenoménico, todo este proceso, si bien para fechas posteriores.

5.2.2. Kirchnerismo

Bajo el Kirchnerismo (2003-2015), la asimilación cambia de naturaleza, como quiere el discurso «interculturalista» en boga. Las burocracias y los profesionales «ocupados» en la cuestión indígena emprenden una autocrítica semejante a la registrada en México con Natalio Hernández y otros. Se denosta el asimilacionismo directo, desnudo, irrespetuoso con la cultura-otra; y también se desacredita el paternalismo manifiesto, satisfecho de sí, de las etapas precedentes. Los políticos adoptan la ideologia de la interculturalidad (una Argentina en la que caben todos los pueblos, todas las etnias, todas las culturas) y procuran estimular la «participación» de los indígenas en los proyectos diseñados para ellos. Con esta mera cosmética, apenas se trastocaban los datos del asunto, aunque se «suavizaban» los métodos y se enmascaraba el dirigismo estatal. En una línea decididamente «demofascista», podrá dibujarse el espejismo de un «protagonismo» de los indígenas en la progresiva resolución de sus problemas, aunque el resultado ya lo hemos adelantado: «asimilacionismo psíquico-cultural que puede acompañarse tanto de una inclusión como de una exclusión socio-económica». Esto por un lado; por otro, dependencia absoluta del mercado y de la lógica del Capital y control estatal de los procedimientos y las materializaciones de la «auto-organización» indígena. Por último, y como tercer terrible ingrediente: represión física de los sectores originarios descontentos o refractarios a esa logística integradora del Estado…

Dos clases de «políticas públicas», unas generales y otras específicas, afectaron en este período a los colectivos indígenas, fraccionándolos definitivamente. Entre las «políticas públicas generales» encontramos la Asignación Universal por Hijo; el programa Manos a la Obra y la iniciativa de los «microcréditos»; el proyecto Argentina Trabaja, favorecedor del cooperativismo, y el del Monotributo Social, para dar respuesta a reclamos sanitarios; y, finalmente, el programa Progresar y el del plan Envión. Entre las «políticas específicas» destacan la instauración de la Educación Intercultural Bilingüe; el impulso y la legalización de los medios de comunicación establecidos en los poblados indígenas; la Ley de Bosques Nativos; la Ley de Emergencia, prorrogada dos veces, para frenar el expolio de las tierras detentadas por los originarios; y las inscripciones en el RENACI (Registro Nacional de Comunidades Indígenas), que confieren personalidad jurídica ante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas.

Con Cristina, se prorroga la «ley de emergencia» de 2006, que venció a fines de 2017; y, a la vez, se incrementa la violencia contra la población originaria (qom de Formosa y Chaco), ya inaugurada bajo el mandato de Néstor (Formosa, Neuquén). Dos «ausencias» le serán reprochadas: la de la cuestión indígena en la Ley de Hidrocarburos y la de los derechos indígenas en la Reforma del Código Civil.

Al final del período, sancionando la «integración» y la dependencia del Capital y de la Administración, una fractura se abre en el universo indígena… Para una fracción del mismo (representada más tarde por el Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios), opuesta hoy a las políticas del gobierno de Macri y defensora de la gestión kirchnerista, partidaria del FPV, durante ese llamado «populismo» se avanzó en la ampliación de derechos, en la inclusión social, en la integración regional y en la soberanía argentina. En aquel ENOTOPO, se clamó por una Patria Grande Plurinacional e Intercultural… Vocabulario político perfectamente «occidental», de cuño liberal-reformista; y asimilación cumplida, pues, en los marcos de un Estado Social de Derecho…

Otra fracción, reconociendo «avances en la cuestión territorial, salud y educación», denuncia el incumplimiento de leyes nacionales e internacionales, déficits en la regulación territorial, continuación de la ofensiva contra las tierras de los originarios, con evidentes complicidades administrativas, criminalización de la protesta y violencia represiva estatal (Formosa, Neuquén). Se abre aquí un abanico que va desde la resistencia mapuche (Cushamen) hasta el colaboracionismo con el régimen de Macri de algunos líderes resabiados contra el kirchnerismo.

En definitiva, el canibalismo etnocida del Estado argentino conoce, dentro de los parámetros del Programa, una doble modulación: con el Peronismo, rudimentario y poco eufemístico, el proyecto integrador exhibe sin pudor una índole «paternalista», «benefactora», «despótico-ilustrada», en la línea de lo que hemos nombrado «pedagogía gris». Bajo el kirchnerismo, la nueva ideología auto-justificativa y estrictamente «cínica» del interculturalismo permite concluir prácticamente el etnocidio bajo la manta de lo «políticamente correcto» progresista. Con esta «pedagogía blanca» (reservamos el color negro para las recidivas del Pogrom) se ratifica, al fin, la extinción de la idiosincrasia indígena en todos sus aspecto, uno por uno, punto por punto, con menos balas que escuelas, con menos trabajo policial o militar que social, con menos uniformes y más chaquetas de burócrata, con menos torturadores de comisaría y más socio-psicólogos de salón, suscitando menos ira y recaudando más aplausos…

De un tiempo a esta parte, cuando lo bello muere, lo hace rodeado de sonrisas y congratulaciones. Entre aplausos, está muriendo la diferencia indígena…

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[Tomé estas fotografías entre 2005 y 2007, cuando el fallecimiento de mi hijo Daniel, a sus 37 días de vida, me empujó a ofrecerme como «escudo humano» y «observador de derechos humanos» allí donde diversos Estados de Latinoamérica perseveraban en su etnocidio centenario contra los pueblos originarios. A veces me digo que él murió para que yo resucitara]

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 24 de abril de 2019

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

LA ESCUELA Y SU OTRO (Primer capítulo de “La Peste pedagógica”)

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on marzo 3, 2019 by Pedro García Olivo

Para poetizar las educaciones comunitarias no escolares en tanto dique de contención contra el exterminismo occidental

Presento la versión final de este estudio, que he revisado, extendido y reorientado. Es el primero de los cuatro ensayos «contra la sistematización capitalista de la vida» que componen La Peste pedagógica, obra que este otoño concluiré y dejaré libre, para cualquier iniciativa y para todo uso, desde mi blog («¿Eres la Noche?»). Recogo aquí su Preámbulo y su índice. Facilito tambien un enlace para su lectura íntegra o su descarga:

LA ESCUELA Y SU OTRO ‭‭(Primer capítulo de “La Peste pedagógica”)

PREÁMBULO

No se accede al interior de un objeto simplemente acercándolo a la vista. A menudo, solo nos damos cuenta de la esencia de las cosas cuando recabamos en lo que las rodea, en lo que está cerca de ellas y ciertamente no son. Con frecuencia, es necesario alejar el foco, ampliar la perspectiva, para permitir que otras realidades entren en el campo de visión.
Para profundizar la crítica de la Escuela se requiere precisamente ese viaje: reparar en su “otro”, en aquellas modalidades educativas que no pasan por el trípode Aula/Profesor/Pedagogía. Y es entonces cuando se torna evidente que la educación administrada, estatal-escolar, no constituye más que una opción cultural, el hábito educativo de apenas un puñado de hombres y mujeres sobre la tierra, las gentes de Occidente.
Como los hombres de Occidente eran los más fuertes, en lo económico y en lo militar, al socaire del imperialismo y de la colonización pudieron expandir “sus” escuelas, globalizarlas, hasta producir finalmente la engañifa de que sin ellas no hay Educación…
Surgía así el “mito liberal”, en expresión de I. Illich, que vinculaba el proyecto de la escolarización universal con las fantasías del Progreso, la Igualdad de Oportunidades, la Escalada Social, los Derechos Humanos, los Intereses Generales de la Humanidad y el Bien Común Planetario. El nuevo “fundamentalismo” se apoyó siempre en la palabra de los expertos y de los tecnócratas, pero también, desde el principio y cada vez que le hacía falta, en las balas de los soldados, las policías y los paramilitares.
Entre la bala y la escuela se estableció pronto una relación muy estrecha: la bala abría el camino de la colonización y la escuela lo culminaba; la bala combatía el antagonismo mediante la eliminación física y la escuela completaba el trabajo cancelando la diferencia cultural e “integrando” la subjetividad otra.
Durante demasiado tiempo, la crítica de la Escuela se centró únicamente en su malevolencia “interior”, en lo que esta hacía con “nuestros” hijos, y se habló entonces de “ideologización”, de “socialización represiva”, de “poda” y de “doma”. Era tan feroz el etnocentrismo de los críticos occidentales que apenas se reparó en la nocividad “exterior” de nuestra fórmula educativa. Y hubo que esperar y esperar hasta que algunas voces subrayaron lo obvio: que la Escuela es un poder altericida, etnocida, virulencia que acaba con las otras culturas, desestructurándolas de arriba a abajo y refundándolas conforme a patrones occidentales; que la Escuela suprime la diferencia en el carácter, en la personalidad, en la filosofía y en el estilo de vida, contribuyendo a la consolidación de la Subjetividad Única, plegada sobre el ciudadano urbano capitalista; que la Escuela tiene desde sus orígenes, valga la metáfora, las manos manchadas de sangre, pues extermina deliberada y metódicamente al hombre oral, a esos otros seres humanos que vivían al abrigo de las culturas de la oralidad.
Pretendo volver la vista a ese “otro” de la Escuela, hoy negado, excluido, mistificado, avasallado, en vías de aniquilación. La dignidad de esa alteridad educativa, vinculada a formaciones sociales igualitarias, que desconocían la fisura social y se resistían a la farsa sangrienta de nuestras democracias, señala, por un movimiento complementario, el oprobio de la Escuela, construida sobre la figura del “alumno” en tanto “prisionero a tiempo parcial”, del profesor como “educador mercenario” y de la pedagogía tal compendio del autoengaño docente e instancia readaptadora del artificio socializador y subjetivizador.
Aproximarse a la educación comunitaria indígena, a la educación tradicional de los pueblos nómadas, a las modalidades educativas del entorno rural-marginal occidental y a la educación alternativa no-institucional es el modo más efectivo de desvelar la infamia original de la Escuela, soldada al Capitalismo y a su exigencia de una reforma moral de la población, de una intervención policíaco-pedagógica sobre la consciencia de los jóvenes.
Para un tal desvelamiento, es el pensar mismo lo que debe ser en primer lugar desescolarizado…

ÍNDICE

Preámbulo (página 1)

1. PROTOCOLO DE APROXIMACIÓN AL “OTRO” DE LA ESCUELA (página 2)
1.1. Occidente carece de un poder hermenéutico universal (página 2)
1.2. Acto de lecto-escritura (página 4)

2. CARACTERIZACIÓN DE LAS MODALIDADES EDUCATIVAS NO-ESCOLARES (página 6)
2.1. Comunidad (página 6)
2.2. Libertad (página 7)
2.3. Anti-pedagogía (página 8)
2.4. Igualdad (página 8)
2.5. Democracia (página 9)
2.6. Apoyo mutuo cotidiano (página 13)
2.7. Vida Buena (página 17)
2.8. Apertura y fusión (página 19)
2.9. Oralidad (página 20)

3. MISERIA DEL INTERCULTURALISMO (página 22)

4. PEDAGOGÍAS BLANCAS DEMOFASCISTAS (página 26)
4.1. Fascismo y democracia (página 27)
4.2. El demofascismo como avance desde lo antiguo: rasgos heredados e innovaciones (página 28)
4.3. La escuela del demofascismo (página 29)
4.3.1. Asistencia (página 29)
4.3.2. Currículum (página 29)
4.3.3. Dinámica (página 30)
4.3.4. Evaluación (página 31)
4.3.5. Gestión (página 31)
4.3.6. Conclusión (página 32)

Notas (página 33)

Escuela zapatista 1

Escuela. Roberto Barrios.

Los más pequeños, 4,5

‭Pedro García Olivo
‭Buenos Aires, 3 de marzo de 2019
‭www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

 

SI HUBIERA DEJADO EN PAZ LA ESPERANZA AL PENSAMIENTO

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Tres formas de cercar discursivamente a la civilización occidental

X) A Salvo De La Cultura Impresa

La esperanza ha atribuido al pensamiento,‭ ‬en nuestra cultura,‭ ‬cualidades excesivas.‭ ‬Se esperaba de él que erigiera al Hombre en la especie-reina de la naturaleza,‭ ‬y más bien lo ha convertido en un destructor incomparable,‭ ‬depredador consentido,‭ ‬el peligro más serio para la vida en el planeta.‭
Se esperaba de él que ideara formas de organización social en las que la libertad y la felicidad se fundieran por fin como destino último de los racionales,‭ ‬y solo ha alumbrado regímenes temibles donde la violencia y la sujeción constituyen la norma.‭
Se esperaba de él que revelara a los humanos los mil y un secretos de la Existencia y del Universo,‭ ‬y en su lugar los abrumó con un sinnúmero de supersticiones científicas y con montones de engañifas meramente justificadoras.‭
Se esperaba de él que se posara sobre cada individuo como el sol o la noche,‭ ‬sin privilegios ni exclusiones,‭ ‬y resultó que terminó siendo acaparado por una minoría risible de hombres pálidos y ojerosos.‭
Se esperaba de él que estrechara lazos con lo que llamamos‭ “‬alma‭”‬,‭ “‬espíritu‭” ‬o‭ “‬corazón‭”‬,‭ ‬y aficionóse a frecuentar la morada del Tirano,‭ ‬sonriendo solo ante el Capital.‭
Hemos esperado tanto del pensamiento,‭ ‬que ya no sabemos para qué sirve en realidad.‭ ‬Y ha sido tan profunda nuestra desilusión al descubrir la mezquindad de sus frutos,‭ ‬que,‭ ‬separándolo de nuestras vidas efectivas,‭ ‬nos hemos convertido,‭ ‬todos,‭ ‬en mentirosos,‭ ‬hipócritas,‭ ‬horda de cínicos modernos.‭ ‬Si hubiera dejado en paz la esperanza al pensamiento,‭ ‬muy probablemente lo usaríamos como Basilio,‭ ‬para vivir cada día.‭ ‬Pero estamos envenenados de esperanza,‭ ‬perdidos de fe,‭ ‬enfermos de aguardar‭; ‬la esperanza nos hace hombres‭ “‬de nuestro tiempo‭”‬,‭ ‬parásitos y criminales…
‭“‬Habrá que vestir luto por el hombre‭ —‬anotó E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran‭— ‬el día en que desaparezca el último iletrado‭”‬.‭ ‬Completamente de acuerdo.‭ ‬El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa.‭
Tuvo la suerte de evitar la escolarización‭; ‬y esa ausencia de estudios determinó que fuera,‭ ‬de verdad,‭ ‬capaz de pensar por sí mismo.‭ ‬No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito,‭ ‬por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos‭ —‬como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber.‭
La circunstancia de que perdiera pronto a su familia‭ (‬falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño‭; ‬y pereciendo por congelación en el mismo invierno,‭ ‬poco después,‭ ‬sus dos hermanas pastoras‭)‬,‭ ‬de que rehusara buscar esposa y huyera,‭ ‬como del diablo,‭ ‬de las relaciones de vecindad,‭ ‬aseguró,‭ ‬asimismo,‭ ‬la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión.‭ ‬Cuando habla,‭ ‬no cita a nadie.‭ ‬No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro.‭
Por último,‭ ‬al vivir tan desconectado del mundo exterior‭ (‬estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar,‭ ‬casi en son de fiesta,‭ ‬la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz,‭ ‬tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores‭; ‬sin televisión‭; ‬sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie‭)‬,‭ ‬pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones.‭
No siguió jamás ninguna‭ “‬moda‭” ‬ideológica,‭ ‬pues,‭ ‬ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento,‭ ‬ni siquiera sabía lo que,‭ ‬en rigor,‭ ‬significaba la palabra‭ “‬ideología‭”‬.‭ ‬La montaña y los animales fueron sus únicos instructores.‭ ‬No militó en otro partido que en el de sí mismo.‭
A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen:‭ ‬nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador.‭ ‬Como no discutía con los demás,‭ ‬sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas.‭
Hombre apegado a la tierra,‭ ‬amante de los primario,‭ ‬jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta,‭ ‬sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora.‭ ‬El idealismo,‭ ‬la metafísica,‭ ‬el logocentrismo,‭ ‬quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa.‭
Visual,‭ ‬casi físico,‭ ‬su pensamiento no deriva del lenguaje:‭ ‬cabe identificarlo en su modo de comportarse,‭ ‬procede de la práctica.‭ ‬Porque hace cosas,‭ ‬tiene una forma de pensar.‭ ‬La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas‭ —‬no reconocería como propias sus concepciones si,‭ ‬tras haberlas recogido en un escrito,‭ ‬alguien se las leyera.‭ “‬Pienso lo justo para vivir‭”‬,‭ ‬me dice.‭ “‬Solo entiendo de lo mío‭”‬.‭ “‬Creo en aquello que me ayuda‭”‬.‭ ‬Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…
Basilio no es de esta época‭; ‬pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre.‭ ‬Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.

Y) Poder Biocida Concreto

Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta ‭—‬así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura ‭—‬percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

Z) Otros Hombres De los Mundos Otros

«Un pastor leyó una vez, en un libro muy antiguo, de cuando se sabían todas las cosas y las letras se adornaban con dibujos, que, andando el tiempo, la tierra entera se convertiría en un desierto. Y debe ser verdad, por lo antiguo que era el libro y lo elegante de los dibujos».
Alejandro, pastor de ovejas

Estimado amigo:
Me hablas de una frase y de un suceso para mí inolvidables, que dejaron una profunda huella en mi corazón.
Todo fue muy extraño. Alejandro, pastor de ovejas, hoy retirado, a quien todavía veo de vez en cuando, me contó una cosa muy rara, mientras vigilábamos nuestros respectivos ganados en un paraje llamado Las Cuevas Pequeñas.
Sus palabras me desconcertaron: trataban de un pastor tradicional que leyó en el pasado un libro muy antiguo. ¿Cómo, si los pequeños pastores autónomos eran, y en buena medida son, analfabetos? ¿Y qué libro era ese, que se guardaba en una cabaña de pastores, de hombres de cultura oral, lejos de las ciudades, de las bibliotecas y de loslectores?
Por eso me interesó el suceso: al no enteder nada (un relato mítico, una leyenda oral, que se había transmitido a traves de las generaciones hasta recalar en Alejandro), al no poder hacerme cargo del significado del relato, sentí, de una vez, de modo brusco, casi hiriente, que me hallaba ante la Alteridad, ante la Otredad. Me había topado con gente-otra que no se expresaba como yo, que no contaba sus verdades como yo; y que no lograba comprender, que se me escapaban por todos los puntos.
Tuve esta sensación más tarde, entre indígenas, ante gitanos, frente a marginales occidentales, al lado de personas evadidas de la Razón,…
Queriendo entender lo que Alejandro me decía, lo llevé al terreno de mis lecturas: que la llamada «aventura del saber» occidental sea, meramente, un retroceso, una pérdida progresiva de lo que un día se entendió, una carrera hacia el desconocimiento. Y me acordé entonces de Tarkovski y de su film Solaris. Hubo libros antiguos en los que habitaba la verdad, y hoy tenemos libros solo mentirosos. Nuestros expertos y sabios de las Universidades y de los medios son, en realidad, ignorantes absolutos…
También lo llevé al encuentro de una indicación de Derrida: la verdad es asimismo una función de la retórica, de la estética. Alejandro y el viejo pastor mítico creen en un discurso por la elegancia de los trazos, por la belleza de los dibujos, por el contorneo de las palabras. Quizás no estén desencaminados: «El Rey está desnudo, y nadie lo cree, nadie puede decirse a sí mismo que el Rey anda sin ropa. Pero, si un Otro es capaz de decirlo de un modo bello, elegante, persuasivo por tanto, entonces el Rey ya no solo está desnudo, sino que está también perdido ‭—‬y todos lo percibirán así, todos sabrán que no va vestido y que los reyes sobran…».
En algunas charlas, y en el prólogo al libro de I. Illich, rememoro aquel encuentro, sin cerrrar la interpretación, para sugerir la conmoción que se se experimenta ante la Otredad radical, ante la Diferencia, ante los hombres otros de los otros mundos. Recurro a aquella conversación de un modo también retórico, buscando la elegancia, una forma de belleza que sueña con derribar a los reyes de la homologación y del isomorfismo.
Perdona, amigo, el atropello de esta nota y los errores que arrastra. No siento motivación para revisar y corregir la expresión en este medio. Me abandono… Ante la pantalla escribo así, por arrebatos y sin aliños. Es probable que me esté dejando dominar por este medio, pero lo cierto es que no redacto aquí como lo hago en el trance de componer una carta física o de inventar la página de un libro.
Un abrazo y muchas gracias por tu interés.
Estaré siempre atento a tus palabras.
Salud.
Pedro.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 21 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

¿Juego? ¿Territorio? ¿Recreación?

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UNA LUCHA «EN» EL LENGUAJE: RE-SEMANTIZAR PARA DE-SEMANTIZAR

1. El lenguaje es uno de los principales campos actuales de lucha, pues se desveló su solidaridad profunda con la opresión en las sociedades democráticas occidentales. Lleva la mácula de todo aquello que reproducimos: clasismo, sexismo, especismo, belicismo, productivismo… Para fines antagonistas, esto significa que estamos en conflicto con las palabras, que no las usamos ya de un modo automático o pasivo, que hay conceptos que nos hieren, que de algún modo nos vigilamos al hablar… En la modernidad, correspondió a F. Nietzsche afianzar la denuncia: «Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática». En un sentido muy determinado, «somos hablados por el lenguaje». A un nivel epistemológico, «fundacional», pues, queda desvelada la maldad congénita del lenguaje, su absoluta ausencia de inocencia. Y la «mancha» no recaería ya solo en la semántica, donde ciertamente se ha hecho más notoria: toda la sintaxis, la gramática en pleno, el léxico en su conjunto sabrían constitutivamente de los estigmas sobre los que descansa la forma de coerción de nuestra civilización.

2. A un nivel más inmediato, M. Foucault, en un bello opúsculo («El orden del discurso»), señaló el modo en que los poderes instituidos, concretos, a través de las instancias públicas y privadas, de las entidades y de las prácticas, encabalgándose sobre la malevolencia histórica de las palabras, las inventaba y reinventaba con fines reproductivos, «actualizando», por así decirlo, su infamia y su perversidad: más aún, inscribía esas palabras, el lenguaje de lleno, en una axiomática, una forma de «legalidad», un orden destinado a conjurar los peligros de su materialidad. Así se expresó:

«El deseo dice: «No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una trasparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso». Y la institución responde: «No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene»».

Mirando menos a la Institución que a los detentadores del poder, F. Nietzsche había concluido algo semejante: que las palabras siempre habían sido inventadas por las clases dirigentes… «En todo tiempo estuvo entre las prerrogativas del Señor la de poner nombre a las cosas». En este sentido, «las palabras no desvelan un significado, imponen una interpretación».

En recapitulación de M. Foucault: «En toda sociedad la producción del discurso esta a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad (…). [Porque] el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse».

3. Partiendo de estas denuncias, e insistiendo en el contro político (en sentido amplio) del lenguaje, se ha subrayado la apropiación «conservadora» de conceptos críticos, el modo en que las instituciones, los poderes políticos y económicos, incluso también las instancias del saber, re-significan términos y expresiones del universo antagonista o contestario para llevarlos a los lugares conocidos de la reproducción del sistema. Esta «hemorragia de conceptos críticos» (R. Barthes) habría afectado a nociones como las de «revolución», «clase social», «ideología», «transformación social», «lucha de clases», «proletariado», «plusvalor», «compromiso», «resistencia», etcétera. Expuestos inevitablemente a la erosión del devenir, sujetos a aquella estricta contingencia (temporalidad) de todas las acuñaciones de la crítica, de todos los conceptos y de todas las teorías de la historia y de la sociedad (K. Marx), recayó también, sobre los universos terminológicos disidentes, la nueva asechanza de los «media», intrínsecamente vinculada al mercado y a la gobernabilidad. Y quedó desangrado el corpus discursivo anticapitalista…

4. Pero quedó desangrado en el marco de la misma constelación económica, política y cultural que denegaba: el Capitalismo vampirizó al anti-capitalismo, robándole sus palabras, sus símbolos, sus emblemas. Y «revolucionario», por ejemplo, es una marca de cerveza y de ropa; y un término que aparece en el nombre de un partido conservador, con un proyecto político «reaccionario» en opinión de muchos, asentado en el gobierno durante años y años (el Partido Revolucionario Institucional, en México). Y podemos comprar camisetas esstampadas con el rostro del Che en El Corte Inglés. Y hay un periódico que se llama «Liberación». Y «Emancipados» puede estar en el logotipo de una boutique de lujo. Y no hay político, periodista o profesor que no cante a la igualdad, a la libertad y a la fraternidad. Y no hay organización política pro-capitalista, en el límite «humanizadora» de este sistema, bienestarista, que no incluya el ecologismo, el feminismo y el pacifismo entre sus credenciales propagandísticas…

El antagonismo se quedó sin palabras en un marco histórico que impide la emergencia absoluta, reprentina, de un Nuevo Pensamiento. Si no cambia sustancialmente el mundo, esto es sabido, no puede surgir una Novedad Radical en la reflexión o en la teoría, pues todos los conceptos, todos los frutos de la inteligencia humana (ya sean para la conservación, ya para la transformación), son productos histórico-sociales y la imaginación crítica, incluso subversiva, tiene un límite marcado por la época. Estamos obligados a batallar, pues, de momento, en el territorio lexicológico del enemigo, en el universo conceptual de un capitalismo que nos robó las armas del lenguaje y adulteró las palabras con las que lo denigrábamos. ¿Cómo hacerlo?

5. Cabe pagar al Sistema con su misma moneda, «re-significando» conceptos que utilizaba apaciblemente en aras de su propia justificación; cabe «re-semantizar» esos términos por los que siempre se sentía halagado, legitimado. Cabe introducir un principio de discordia, de conflicto, de inseguridad y de inquietud en el campo lexicológico del Capitalismo. Podemos «hurtarle» sus palabras para devolvérselas envenenadas, destempladas, enloquecidas… Es lo que pretendemos hacer, en los últimos tiempos, con estas tres expresiones: «territorio», «juego» y «recreación». Estas tres nociones, tan queridas por el status quo, tan gastadas por la intelectualidad reclutada, por los funcionarios mohosos y por los agentes culturales del capitalismo, pueden ser «leídas» de otro modo (o, mejor, pueden «darse a leer» bajo otro aspecto); pueden re-vestirse de un nuevo y desafiante sentido, en la línea de la hermenéutica crítica o de la deconstrucción, estrategia epistémica que ya no procura exhumar «significados primeros» o «verdades ocultas», sino que opera rescates selectivos, re-creaciones y actos de producción discursiva discordantes…

Hablamos de «deconstrucción» en el sentido de J. Derrida:

«Las relaciones entre deconstrucción y hermenéutica son también complejas. Lo que se llama en general hermenéutica designa una tradición de exégesis religiosa que pasa por Schleiermacher y la teología alemana hasta Gadamer entre otras fuentes, y supone que la interpretación de los textos debe descubrir su querer decir verdadero y oculto. La deconstrucción no tiene que ver con esa tradición; por el contrario, pone en duda la idea de que la lectura debe finalmente descubrir la presencia de un sentido o una verdad oculta en el texto. Pero hay otra manera de pensar la hermenéutica, que se percibe en Nietzsche o en Heidegger, donde la intepretación no consiste en buscar la última instancia de un sentido oculto sino en una lectura activa y productiva: una lectura que transforma el texto poniendo en juego una multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Esa acepción nietzscheana de la interpretación es mucho más cercana a la deconstrucción, tal y como es la mención de Heidegger a la «hermeneuin» que no busca descifrar ni revelar el sentido depositado en el texto sino producirlo a través de un acto poético, de una fuerza de lectura-escritura».

Como apuntamos en otra parte (breve ensayo en el que incluíamos a E. Zuleta entre los inspiradores de esta forma distinta de entender la «interpretación»), fue también perfectamente «poético», «lecto-escritural», hermenéutico o deconstructivo, el acercamiento de A. Artaud a la obra/vida de Van Gogh…

La dirección de nuestro «rescate selectivo», de nuestra «lectura productiva», es clara: llevamos el juego, la recreación y el territorio a la arena de la crítica antipedagógica y desistematizadora…

6. Vinculada a este asunto, corre una cuestión crucial, magistralmente esbozada por R. Barthes en «Crítica y Verdad»: ¿De qué vamos a hablar cuando hablemos de «territorio», «juego» y «recreación»? ¿Cómo hablaremos, en calidad de qué? ¿Desde qué especialidad, disciplina o «prisma» lanzaremos nuestras tesis? Responderemos ahora concisamente y recuperaremos a continuación las palabras del autor francés… Hablamos de palabras, hablamos del lenguaje; y no de un fantasmal «en sí» del juego, del territorio o de la recreación. Hablamos de lo que esas palabras pretenden designar y de lo que están connotando de hecho, y sugerimos lo que aún podrían referir. Y hablaremos como «escritores» sin más; no como historiadores, sociólogos, «ludólogos», psicólogos, etnólogos o filósofos. En palabras de R. Barthes:

«Lo que no se tolera es que el lenguaje pueda hablar del lenguaje. La palabra desdoblada es objeto de una especial vigilancia por parte de las instituciones, que la mantienen por lo común sometida a un estrecho código: en el Estado literario, la crítica debe ser tan «disciplinada» como una policía; liberar aquella no sería menos «peligroso» que popularizar a esta sería poner en tela de juicio el poder del poder, el lenguaje del lenguaje. Hacer una segunda escritura con la primera escritura de la obra es en efecto abrir el camino a márgenes imprevisibles, suscitar el juego infinito de los espejos, y es este desvío lo sospechoso. Mientras la crítica tuvo por función tradicional el juzgar, solo podía ser conformista, es decir conforme a los intereses de los jueces. Sin embargo, la verdadera «crítica» de las instituciones y de los lenguajes no consiste en «juzgarlos», sino en «distinguirlos», en «separarlos», en «desdoblarlos». Para ser subversiva, la crítica no necesita juzgar: le basta hablar del lenguaje, en vez de servirse de él. Lo que hoy se reprocha a la nueva crítica no es tanto el ser «nueva»: es el ser plenamente una «crítica», es el redistribuir los papeles del autor y del comentador y de atentar, mediante ello, al orden de los lenjuajes (…).

Nada es más esencial para una sociedad que la «clasificación» de sus lenguajes. Cambiar esa clasificación, desplazar la palabra, es hacer una revolución. Durante dos siglos, el clasicismo francés se ha definido por la separación, la jerarquía y la estabilidad de sus escrituras; y la revolución romántica se ha considerado a sí misma como un desorden de la clasificación. Ahora bien, desde hace cerca de cien años, desde Mallarmé sin duda, está en curso una reforma importante de los lugares de nuestra literatura: lo que se intercambia, se penetra y se unifica es la doble función, poética y crítica, de la escritura. No basta decir que los escritores mismos hacen crítica: su obra, a menudo, enuncia las condiciones de su nacimiento (Proust) o incluso de su ausencia (Blanchot); un mismo lenguaje tiende a circular por doquier en la literatura; el libro es así atacado de flanco y por la retaguardia por el que lo hizo; no hay ya poetas, ni novelistas: no hay más que una escritura».

7. Pudiera considerarse que esta literatura de la lucha «en» y «por» el lenguaje se desentiende del horizonte «real» de la conflictividad, del ámbito material de la reivindicación, con sus «causas», sus «sujetos», sus «motores». Cabría estimar que no constituye más que una huida «culturalista», una «sofisticación» de la teoría crítica, casi una embriaguez del escrúpulo político-ideológico. Pero nada más alejado de la verdad: en el contexto de la crisis definitiva del Relato de la Emancipación, postrados el Sujeto, la Causa, y la Revolución, el horizonte de la cultura asume un protagonismo sustitutorio como ámbito del antagonismo real. Más aún: desde el momento en que los instrumentos y los procedimientos de la racionalidad política clásica quedan absorbidos como formas de desobediencia inducida, del ilegalismo útil o de la conflictividad conservadora, y su esfera ya no es otra que la de la «protesta domesticada», la lucha recupera al individuo, a la cotidianidad y a la propia vida (investidos o revestidos por el lenguaje) como escenarios privilegiados del antagonismo. El propósito de la «auto-construcción ética y estética para la lucha», paralelo a la desistematización de la existencia, se hace perfectamente conciliable con esta vigilancia de las palabra que proferimos, de los lenguajes que utilizamos, de las escrituras que practicamos. Y, a la inversa, en absoluto basta con un «compromiso» que permanezca sin más en el dominio de la comunicación. Se precisa tratar la propia vida del mismo modo que tratamos las palabras: «resignificando», deconstruyendo, reinventando, «criticándola», «escribiéndola», «poetizándola»… Como parte de la existencia particular, el lenguaje que usamos se convierte en objeto de la desistematización…

8. Pero, si dejamos a un lado el proyectismo utopista (el ideal aquí, aunque mañana) y nos abrazamos al realismo heterotópico (la belleza hoy, aún hoy, si bien en otra parte), la labor de re-significación tenderá a disolverse en una de-significación terminal. Porque el objetivo último no es alterar los vocablos y devolvérselos indefinidamente al poder: quisiéramos establecer las condiciones, primero subjetivas y luego objetivas, de una «desaparición» de tales términos… Borrar palabras, diluir las separaciones arbitrarias y las cosificaciones interesadas, reventar los conceptos «como pompas de jabón», que decía F. Nietzsche…

Porque ha correspondido a la civilización occidental, desde Platón si damos credibilidad a P. Sloterdijk, estimar que «pensar» consistía en «dividir». Y llegaron los dualismos, las tesis y las antítesis, los opuestos, las contradicciones entre dos términos, las trinidades (santas o no santas), la dialéctica… Pensar era «dividir»; y «pensar bien», subdividir y subdividir. Las ciencias, bajo ese paradigma, se convirtieron en sistemas de clasificación, de jerarquización, de distinción y de definición, aquejadas de una «taxonomomanía» insuperable. La filosofía se resolvió académicamente como una logística de los conceptos (conceptos-madre, conceptos filiales, conceptos adyacentes…), configurando mallas o redes discursivas por anudamiento de entidades abstractas separadas, asimismo jerarquizadas, distribuidas lógicamente, obedeciendo a sintaxis de agregacion.

El pensador occidental, se dedicara a la engañifa que se dedicara, actuaba como un ser en medio de un río, dando hachazos para dividir el agua fluyente. Y tenemos, al fin, la sociología, la antropología, la etnología, la historia, la psicología…; y tenemos la política, la economía, la jurisprudencia, la cultura…; y tenemos la Edad Antigua o el esclavismo, la Edad Media o el feudalismo, la Edad Moderna y Contemporánea o el capitalismo; y tenemos el Arte, la Ciencia, la Filosofía; y tenemos la ética y la estética, la crítica y la poesía; y tenemos…

Pero no todas las culturas han sucumbido a semejante furor segregacionista, divisionista. Considerando que «lo correcto» era lo nuestro, las denominamos «holísticas»… Y coincide hoy que los mayores grados de libertad y de autonomía entre las gentes se dan allí donde menos progresó el virus de la separación. Se diría que, a más «división», más opresión, más envilecimiento, más dolor…

Escolasticismos, neo-escolasticismos, funcionalismos, estructuralismos, «pensamientos complejos», etcétera, no constituyen más que vástagos de la separación y de la división, de la segregación y de la cosificación. «Nada ha salido con vida de sus manos», decía el «viejo martillo»: todo lo disecan, todo lo convierten en «momias conceptuales».

Nosotros agregamos que, al parcelar y re-parcelar, se desarmó y reclutó el pensamiento. Y se esterilizó la filosofía. Y se malbarató la ciencia. Y se emponzoñó la vida toda… Al escapársenos el principio de la totalidad, al desatender la indivisibilidad de lo real, fue también la unicidad de la libertad lo que perdimos; y la historia de la humanidad se convirtió en un navegar amargo de seres fracturados y fracturantes…

Pero no les sucedió lo mismo a todos los pueblos, decíamos. El «holismo» indígena no distingue etapas en el tiempo, campos en el saber, parcelas en la organización de la vida, heterogeneidades sustantivas en los móviles, grados en la satisfacción… «Comunitario», su aliento jamás tendió a establecer fisuras, fronteras, grietas, demarcaciones. Cuando las gentes del poblado se reúnen bajo un techo enorme para resolver un problema o reflexionar colectivamente sobre un asunto, ¿a qué tipo de acto estamos asistiento? ¿A un acto estrictamente «político», en la línea de la denominada «democracia india»? ¿«Religioso», ya que queda envuelto en ritos, ceremonias y simbolismos, evocando el aura de todo lo sagrado? ¿«Cultural», pues es toda la cosmovisión indígena la que se glosa y reanima ante cada asunto particular? ¿«Educativo», ya que los niños acuden y escuchan, intervienen y aprenden? ¿«Lúdico», pues no faltan las risas, las bromas, las conversaciones animadas, el café y las tortillas, los refrescos…?

Cuando por la mañana, con toda la dignidad del mundo, serias y casi solemnes, esas mismas gentes parten hacia la milpa, los huertos, el cafetal o el bosque, ¿a qué actividad se entregan? ¿A una labor económica, de signo agrario? ¿Espiritual, ya que acontece el reencuentro con la Madre Tierra? ¿De conocimiento y enseñanza, puesto que de esos terrenos brota buena parte del saber tradicional y allí se dan cita todos los días los menores? ¿Lúdica, pues en tales escenarios se desata y realiza el principio de placer? Si, al atardecer, se reúnen en una iglesia,o en una casa comunitaria o particular, y conversan con interés y sin prisa, ¿a qué móviles obedecen? ¿Amistosos? ¿De ocio? ¿Comunicativos? ¿Recreativos? ¿Intelectuales? ¿Políticos? ¿Rituales? La modalidad de don recíproco que recibe el nombre de «guelaguetza» en los entornos mayas, y que parte de una atención constante a las necesidades de los demás, ¿que «funcionalidad» asume, si le cabe ese término? ¿Material, económica y redistributiva? ¿Asistencial, cooperativa y solidaria? ¿Ética y hasta religiosa? ¿Estética y gestual? ¿Filosófica? ¿Amorosa?…

El llamado «holismo» de los indígenas, de los nómadas y de los pastores tradicionales choca sin remedio con el «hacha» occidental; y ese conflicto impide que comprendamos de verdad el sentido de unas prácticas ante las que naufragan nuestros conceptos y nuestras herramientas cognoscitivas. Por añadidura, en ese universo unitario se da la libertad de la que nosotros carecemos y por la que tanto creemos haber luchado, una libertad concreta, tangible, realizada…

9. Regresando a nuestro asunto, «desemantizar» el juego, la recreación y el territorio significa devolver esos tres conceptos a un universo epistémico en el que no existían como tales, pero del cual, en algún sentido, fueron arrancados; un ámbito de conocimiento y de vida en el que la igualdad y la libertad, el sentimiento comunitario y el particularismo trascendente evitaron los estragos de un pensamiento de la separación y la delimitación… «Re-significados», bajo una lectura crítica por libertaria, volvemos esos tres conceptos contra el sistema. «De-semantizados», desde el prisma de una mirada heterotópica, nos permitimos soñar con mundos en los que ya no es necesaria esta «lucha en el lenguaje»…

Cuando los zapotecos de Juquila Vijanos se engalanan para reecontrarse con sus huertos o con la milpa, a menudo en compañía de los niños, no van a «trabajar», a «aprender» o a «jugar». Pero sí hacen algo en lo cual esas tres expresiones están fundidas, en su sentido más noble: una labor que convoca al cuerpo y a lo que no es el cuerpo, un acto de aprendizaje-enseñanza sin cesar reanudado (aprendizaje comunitario y enseñanza destinada a los menores) y un desencadenamiento de la alegría, del contento, del comportamiento placentero. Cuando J. M. Montoya nos cuenta que «el niño gitano aprende jugando en el trabajo», nos sugiere lo mismo. En ese acto «holístico» está sucediendo algo que no es trabajar, jugar o aprender, ni la mera suma de las tres acciones. Es la vida misma la que discurre, sin admitir recortes conceptuales. Por último, si preguntamos a un pastor tradicional, ágrafo y desescolarizado, cómo aprendió lo que sabe y cómo enseñó a sus hijos, nos contará tranquilamente «toda» la vida que hace, el croquis detallado de sus días, la existencia completa de los rural-marginales en su discurrir cotidiano.

Porque, donde se da la igualdad y la libertad, ni existe el trabajo, ni existe la escuela, ni se da el ocio o la recreación. Por contra, donde la coerción y la inequidad son la norma, el pensamiento separa y cosifica, en primer término. Y, en un segundo movimiento, de modo demagógico, cuando no cínico, propone una «recomposición» meramente aditiva de lo parcelado. Primero creamos «ciencias», «disciplinas», «especialidades», «subdisciplinas», etc.; y luego apostamos por estrategias «interdisciplinares» o «transdisciplinarias» para adosar cosméticamente fragmentos del conjunto despiezado. Pero se pierde la totalidad, que hubiera exigido, como advirtió K. Marx, un saber unitario, «una» ciencia (que podríamos denominar «de la sociedad», «del hombre» o «de la historia») abarcadora e indivisible… Siguiendo la misma lógica, Occidente separa el trabajo, el aprendizaje y el juego, estableciendo espacios distintos para cada actividad, formando a menudo técnicos o «profesionales» para la investigación y el desempeño en los sectores «cercados», creando incluso saberes o disciplinas específicas; y, acto seguido, con la mayor hipocresía, proyecta «adiciones»: llevar, por ejemplo, el juego a la escuela o al puesto de trabajo; introducir el trabajo en la enseñanza; diseñar «juguetes educativos», «mobiliarios educativos» (la Bauhaus), «trabajos lúdicos»; convertir la fábrica asimismo en un «escenario del aprendizaje» (la URSS), etcétera.

He aquí el mapa conceptual de nuestra intervención: re-significar el territorio, el juego y la recreación para poetizar escenarios de su de-semantización…

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Pedro García Olivo

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 10 de enero de 2019

EN DEFENSA DE LA RAZÓN LÚDICA

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Para resignificar el «juego libre»

1. Turbiedad política de la noción convencional de «juego»

El lenguaje, ciertamente, «nos habla»… Cuando proferimos la palabra «juego» somos llevados inmediatamente a un ámbito de reflexión y de conversación ya acotado, delimitado de antemano, sin que se nos conceda la posibilidad de cuestionarlo o de idear otro. Y es que aceptamos acríticamente la noción convencional de «juego», sin reparar en los intereses que acompañaron su génesis: ¿Por qué reunir bajo ese concepto actividades y disposiciones tan heterogéneas? ¿Por qué decimos que esto sí entra en la categoría de «juego» y aquello no, aunque desde algún punto de vista se le asemeje? ¿Por qué decimos que esto y aquello son «juegos» a pesar de todo cuanto los separa y distingue? Evidentemente toda selección, lo mismo que toda clasificación, es en cierto sentido «arbitraria», socio-culturalmente determinada y, respondiendo a estrategias tácitas o manifiestas, induce efectos de poder…

Asumiendo de alguna forma la noción común de «juego», J. Huizinga advirtió, no obstante, que cada lengua organizaba a su modo los objetos del espacio lúdico; y había unos idiomas que establecían distinciones lexicológicas desconsideradas por otros, incluyendo estos bajo los alcances del término «juego» realidades que aquellos excluían… Para nosotros, ese apunte es muy pertinente, pues queremos denunciar la calculada «heterogeneidad» de los elementos que nuestra lógica lingüística aglutina en la categoría única e indiscutida de «juego». Ello nos obligará a resignificar un concepto, a inventar un recurso terminológico que dibuje una línea de demarcación en el interesado «cajón de sastre» de los juegos: es la noción de «juego antipedagógico y desistematizador» o, desplazando los acentos, «juego libre»…

Obviamente, una cosa es «jugar» al ajedrez contra un rival, en esa apoteosis de la competencia y bajo el mandato de reglas muy estrictas; y otra construir de forma espontánea un castillo de arena a la orilla del mar, cooperando con un amiguito… Una cosa es dramatizar siguiendo papeles dictados, memorizados, bajo la mirada inquisitiva de un «director»; y otra jugar a los personajes, improvisando roles, sin supervisión de nadie… Una cosa es «jugar» con el auto teledirigido comprado por Navidad; y otra «jugar» a inventarse coches con botellas de plástico, palos y tapones a fin de regalarlos… Son tan grandes las diferencias estructurales entre unos llamados «juegos» y otros que cabe sospechar un fallo o un fraude en el proceso de génesis del concepto. Se hubiera podido esperar dos o tres acuñaciones terminológicas distintas, ya que las actividades reunidas se contraponen en aspectos decisivos. Pero, como todo acabó encerrado en una misma y única vasija conceptual, el motivo de una tan llamativa heterogeneidad fenomenológica deberá buscarse en el campo de la reproducción socio-política. En pocas palabras: se ha querido «diluir» (en el conjunto, en la amalgama) la especificidad de un tipo de juego potencialmente «subversivo», «crítico», «desestabilizador» ‭—‬lo que llamamos «juego libre»… Ubicándolo al lado de los juegos de obediencia, de los juegos reglados, de los juegos competitivos y «adaptativos», de los juegos sujetos a una mirada adulta o a una planificación institucional, se ha logrado que su bella irreverencia pase desapercibida a no pocos analistas; se ha conseguido desviar, de su obstinada disidencia y de su alegre rebeldía, el foco de atención…

Llamamos «juego libre» a aquel que acontece sin normativa identificadora, sin «reglas» formales, sin competencia, sin triunfo y sin derrota, sin rédito material o simbólico, preferiblemente sin exigir un «juguete» adquirido en el mercado, desconocedor de todo ámbito institucional, sin dirección o supervisión externa, abierto a la espontaneidad, a la creatividad, a la cooperación entre los participantes… Así enunciado, parece muy exigente; sin embargo, esta clase de juego aflora constantemente, cuando el niño está solo y cuando se reúne con sus amigos. Es el tipo de juego al que el menor se entrega primero, desde su más temprana edad y antes de que los adultos pretendan «redireccionar» su actividad espontánea.

Hasta donde hemos podido comprobar, los investigadores «científicos» de la actividad lúdica (psicólogos, sociólogos, pedagogos,…) pocas veces han cuestionado, con el necesario punto de radicalismo, aquella interesada y calculada «heterogeneidad» introducida en la categoría de «juego» por las agencias socio-político-culturales; pocas veces han subrayado la «diferencia» que asiste al juego libre y la turbiedad ideológica inherente al gesto de malbaratarlo en cajones de sastre anuladores.

2. Rasgos del «juego libre»

Las manifestaciones empíricas del juego libre son infinitas. Y empiezan en los primeros años, cuando los infantes están todavía a salvo de la forma de servidumbre inducida por la lógica del «juguete» y excitada por el conocimiento de los juegos tradicionales, de los juegos ya dados. Entonces, el niño juega con cualquier cosa y juega de cualquier manera. A cubierto del juguete y del juego instituido, históricamente forjado, tampoco puede afectarle la figura del «supervisor» o «conductor» de la actividad lúdica. Ayuno de reglas, de patrones, de instrucciones, sin «asesores» o «ayudantes» que lo distraigan y condicionen, el niño, bajo la mirada complaciente de su propia libertad, no cesa de jugar…

Cuando una persona se entrega al juego libre, no sabemos muy bien qué es lo que está haciendo. Pero sí comprendemos lo que «no» hace, por lo que podemos caracterizar esa actividad en términos negativos: desinteresado en grado extremo, el jugador no persigue una rentabilidad material o simbólica. Deja a un lado, pues, toda la órbita de la racionalidad económica, que tiene que ver con la ganancia, los trabajos, el mercado… Por otra parte, en gran medida aislado de la normatividad y de sus escenarios, al practicante del juego libre no se le exige obediencia o comportamiento aquiescente y aprobador; y tampoco se le suministran incentivos para sojuzgar a nadie, para influir deliberadamente en la conducta de los otros. De este modo, escapa asimismo de la vieja razón política. Ya que su proceder no responde a la racionalidad estratégica, bajo ninguna de sus dos modalidades, cabría suponerle una índole a-racional o deberíamos elaborar, a propósito, la noción deconstructiva y paradojal de una «racionalidad lúdica». Por último, y también en función de ese carácter no instrumental, dota al protagonista del juego de una coraza anti-pedagógica y de-sistematizadora. Se trata, pues, de un juego que respeta al máximo la iniciativa personal del sujeto y en el que este puede manifestar ampliamente su espontaneidad, su creatividad, su imaginación, su fantasía…

Sobre la disposición «insumisa» del niño, que tiende de un modo natural al juego libre, pronto caerán agentes restrictores, unos vinculados a la ludo-industria, cuyos elaborados mercantiles someterán al menor a sus lógicas de funcionamiento (todo comercio de juguetes es un comercio de cadenas), otros asociados al instinto «pedagogista» de los progenitores, que pronto procurarán reconducir tales iniciativas «caprichosas» hacia el logro de determinados objetivos «educativos» o «formativos», incorporando sin remedio cláusulas de reprehensión y de violencia.

Fuera de los marcos de la infancia, cabe extender la esfera de influencia del juego libre, como estamos sugiriendo, por los escenarios desolados de la vida adulta, implementando ahí, en tales pasadizos y en tales laberintos, su virtualidad impugnadora. Por su carácter a-racional, o por su racionalidad lúdica, por su relación de contigüidad con instancias como la poesía, el absurdo, la locura, lo gratuito, el don recíproco, etcétera, terminaría erigiéndose en una poderosa herramienta para la reinvención combativa de la vida, sumándose al proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha. De su mano, cabe reducir los alcances de la sistematización moderna de la existencia…

Ya que el juego libre, en cierto sentido, «no se ve» (vemos, eso sí, personas en una muy concreta interacción), pues carece de «estructura», de «forma», de «regularidad», situándose en las antípodas de los juegos reglados y de las dramatizaciones con guión, casi podríamos concebirlo como la plasmación de una «actitud»: actitud no-productiva, anti-política, creativa, insubordinada… Correspondería también a esa «actitud», circunstancia no menor, abocar a la cooperación, a la «fraternidad», a la ayuda mutua y a la colaboración entre iguales. Se distingue así, diametralmente, de los «juegos deportivos» modernos, cuya crítica pionera fue desarrollada por J. Ellul, entre otros: individualismo competitivo que contempla al partenaire como mero rival, máximo sometimiento a reglas, dependencia absoluta de la institución y atención preferente al mercado, asunción de una ética heterónoma y postergación de la iniciativa personal…

Identifica también a la «actitud lúdica» su natural festivo, alegre, gozoso; su inclinación hedonista. Este «placer» del juego libre está asociado en ocasiones a lo indeterminado de su curso, a la ausencia de cauces, a la incertidumbre que gravita sobre su desarrollo ‭—‬un «no saberlo todo» y, no obstante, «tener que decidir los pasos futuros». Es el placer de la decisión sin previsión, aventurera y riesgosa; el goce de enfrentarse a enigmas no fatales. Recuerda, de algún modo, la «felicidad» de los nómadas ante la imposibilidad del proyecto y la emocionante variabilidad de un mañana que preocupa pero no se teme; y evoca también la serenidad jubilosa del campesino antiguo ante las mil pequeñas novedades que debe afrontar cada día en su labor, habituado a navegar accidentes e imprevistos. Bajo esa alegría y esa forma de contento, el jugador puede dar la apariencia de «estar trabajando» (cuando, por ejemplo, imita a un artesano o a un obrero; o reproduce de hecho, y en el plano del juego, su labor física) y también de «estar aprendiendo» (si orienta el juego hacia el conocimiento o la investigación); pero no cabe duda de que de encuentra fuera de la lógica «económica» o «pedagógica», y la confirmación de ello radica precisamente en la atmósfera risueña, animada, dichosa, bajo la que se desenvuelve la actividad…

De la mano de J. Huizinga, analista que anega el juego libre en el conjunto indistinto de las actividades lúdicas, sin remarcar su singularidad y sus implicaciones, podemos recapitular, en estos términos, sus rasgos más visibles: actividad libre, que puede resolverse a modo de «representación» improvisada (juegos «como si»); que se desarrolla bajo una inapelable «seriedad» (tensión, concentración, apasionamiento), pero también, y al mismo tiempo, en un ambiente festivo, placentero, lleno de motivos para la satisfacción y la alegría; que manifiesta un muy neto «desinterés» y una finalidad intrínseca, centrada sobre sí misma; que expresa una consciencia nítida de constituir una «fuga» o una «huida» (un paréntesis, una interrupción) de la «vida corriente», de la «realidad establecida»; que tiende a crear vínculos y camaraderías entre los participantes, sabedores de que comparten una experiencia imprescindible, «necesaria», de extrema importancia, casi sagrada; y que queda envuelta siempre en una aureola de «misterio», de «enigma», de indeterminación…

Separándonos, en este punto, de J. Huzinga, queremos hablar ahora de los aspectos menos visibles del «juego libre», que, en nuestra opinión, apuntan a la anti-pedagogía y a la desistematización…

3. ¿Es la «razón lúdica» lo primero?

Cabe la posibilidad de que la disposición lúdica sea la actitud inmediata del ser humano, allí donde no se han establecido relaciones de opresión política y de explotación económica. Las gentes, cuando no están inscritas en órdenes de ejercicio sobre ellas del dominio político o en ámbitos de subordinación económica, de tener que dejarse explotar para subsistir, en ese ambiente que puede antojársenos «ideal», solo tienen una cosa que hacer, más allá de garantizarse la autoconservación personal y comunitaria: entregarse al «juego libre», en el sentido en el que lo estamos determinando. Es eso lo que hacen los niños aún antes de alcanzar su primer año de edad; es lo que harán después, desde que se despierten en la mañana…

El jugar, entonces, no es una opción, como sí lo es el buscar empleo o el trabajar para otro; el jugar en libertad es el plano subyacente, es el marco, es «lo que hay», es lo real, es lo que ocurre, mientras no se instauren, recortando y recortándose sobre ese telón de fondo, las figuras del trabajo alienado, del empleo, por una parte, y, por otra, de la obediencia, de la servidumbre política. El juego libre es lo que habría de darse siempre, el transfondo de todo.

Ni siquiera ante la exigencia de la auto-conservación personal y comunitaria, la disposición lúdica ha permitido fácilmente que otras actitudes ocupen su lugar. La entronización de la razón económica puede verse como el punto de llegada de un largo e irregular proceso civilizatorio, culminado con el ascenso y la consolidación del Capitalismo. El afianzamiento de la propiedad privada y del trabajo en dependencia, ciertamente, le dio alas; pero nosotros suscribimos la tesis de esos investigadores que ubican la irrupción del «hombre económico» en el corazón mismo de la contemporaneidad, en nuestro tiempo. Donde la coerción económica y la fractura social no se conocían, y mientras nada hacía presagiar la generalización de «homo aeconomicus» como forma hegemónica de subjetividad, de mil maneras se evidenció esa disposición lúdica de las personas incluso a la hora de buscarse las fuentes de subsistencia. P. Clastres lo ilustró para el caso de algunas etnias llamadas «primitivas» del subcontinente americano: pasaron del nomadismo y la recolección a la vida sedentaria y a la agricultura, pero, cuando comprobaron que, por cambios decisivos en las circunstancias de la región, podían vivir invirtiendo menos tiempo en la consecución de los alimentos, sorteando los esfuerzos requeridos por la agricultura (es decir, cuando comprendieron que de nuevo les cabía subsistir a la antigua usanza, al modo de sus antepasados), ante esa certeza afortunada y bajo un consenso absoluto, regresaron dichosos a la vida errante y a la actividad recolectora, abandonando las casas y los campos de cultivo. Bajo la recolección y el nomadismo, la disposición lúdica brilla especialmente… También en esa línea se explica el tenaz desinterés de determinadas comunidades indígenas por la acumulación, por el excedente y por el comercio: se contentan con cosechar lo que necesitan para alimentarse. Y es proverbial el gusto de los pueblos nómadas por «la vida al día», sin cálculo, previsión ni atesoramiento. Por último, está en el talante de muchos individuos contemporáneos una suerte de incapacidad caracteriológica para reprimir la disposición lúdica y, por ejemplo, dejarse sepultar en un empleo, comportándose como meros «hombres económicos» (pensando, entonces, en el salario, el ahorro, el consumo, la inversión, la ganancia…). Estos seres las más de las veces hollarán la sugerente senda del «trabajo mínimo», o buscarán otras vías, sin duda arriesgadas, para escapar del salario y desatar su potencial de existencia lúdica. Nosotros mismos llevamos toda la vida recorriendo ese camino, que nos abocó finalmente a la agricultura de subsistencia y, después del final, pues todo final es un nuevo comienzo, a la recolección sistemática y rigurosa: en nombre de la razón lúdica, lo crucial para nosotros era no dejarnos explotar y no tener que obedecer…

En todos estos casos se manifiesta la prevalencia de la disposición lúdica: se buscan los medios de subsistencia de una manera alegre, positiva, optimista… Pero como, a pesar de todo, en esa labor cabe la fatiga, el cansancio, que no siempre es muy «feliz», uno busca la manera de castigarse lo menos posible; y entonces amplía conscientemente, de forma paralela, el tiempo y el margen para el resto de las ocupaciones, tareas que no merecen vincularse a la palabra «ocio», sino que se aprehenden mejor bajo el rango de «actividades plenamente humanas» ‭—‬en las que el juego, lo lúdico, y aquí queríamos llegar, acampa por completo de nuevo.

Estamos tan intoxicados por la racionalidad estratégica, que nos dejamos embaucar por la demagogia política más extendida, de raíz decimonónica, y terminamos aceptando una patraña: que la economía y el poder manifiesto, la producción y la gobernabilidad, son los verdaderos pilares de la existencia humana… A lo sumo, para los “huecos”, para los “intersticios” que se abrían entre los tiempos de la servidumbre laboral y de la obediencia política, admitimos el campo (menor, secundario, accesorio) del “juego”. La responsabilidad del marxismo en esta idolatría de la Producción y del Estado es inmensa, como denunciara en su día J. Baudrillard (El espejo de la Producción o la ilusión crítica del materialismo histórico). Pero cabe invertir, exactamente, los datos del problema: sobre el suelo de la potencialidad lúdica del ser humano, mediante la violencia y la coacción, se implantó el infierno de la racionalidad productivista y burocrática.

“El niño gitano aprende jugando en el trabajo”, decía J. M. Montoya; y nosotros lo hemos recordado cientos de veces. Quería decir que hay en su pueblo, o que había, una forma de jugar que está mezclada con el aprender sin escuela y con el trabajo no alienado, el trabajo autónomo. Lo que quería significar, y esto vale para todas las formaciones socio-culturales que mejor se han resguardado del Capitalismo, es que el juego está en todas partes y que lo lúdico es, en algún sentido, enemigo de aquello que no es el trabajo libre (sino que aparece como trabajo forzoso, en dependencia) y enemigo del aprendizaje que no es el aprendizaje natural, informal, comunitario (porque deviene aprendizaje en la Escuela). Cabría admitir, entonces, que en lo lúdico late una instancia negadora del empleo y de las aulas, un principio de derrocamiento de la majestad del salario y de la soberbia de la educación administrada…

Nosotros hemos percibido esa secuencia en los entornos rural-marginales que habitamos y, en la medida en que se nos permitió acercarnos, en los ámbitos indígenas menos mixtificados por la globalización capitalista. Es la sensación de que, allí donde la autoconservación no supone extracción de la plusvalía y donde la educación no murió en la Escuela, y tanto aquella labor como este aprender pasan naturalmente, por así decirlo, a los pulmones, el juego también se “respira”; y, de un modo completamente informal, no reglado, se disuelve en esas esferas. Y entonces vemos niños que se supone que están trabajando; pero no están trabajando, que están jugando. Que se supone que están jugando y no están solo jugando, porque están aprendiendo.

Esta fusión del juego con áreas que podemos considerar “libres” se pierde en el Occidente capitalista. Y ahora, una vez que la asociación se truncó, en parte porque volvimos a utilizar esa “hacha” epistemológica que segmenta y parcela, que divide para pensar, queremos re-insertarlos, re-fundirlos; y llevamos un juego desnaturalizado y no-libre a las escuelas (donde la educación tampoco se da en libertad), y llevamos el juego servil al cautiverio del empleo, donde la labor nunca es autónoma, para hacerlo más “soportable”, más “tolerable”, más “humano”. Y llevamos un juego risible y tontorrón, romo y adaptativo, a los hospitales, a los psiquiátricos, a las cárceles, a todas partes… Y se recompone así cierta nefasta armonía: juego no-libre, reglado y supervisado, para un trabajo de esclavos y para un aprendizaje de prisioneros a tiempo parcial.

No era la rebeldía, como soñó M. Bakunin, lo que, en cierto modo, habría estado en la esencia de la especie humana. No, no era la insumisión. Cerca del ser de las gentes hubo otra cosa, más difusa, inconcreta, poco complaciente: lo que quizás sí dio la impresión de rondar en algún momento la genericidad de los seres humanos fue el juego libre. Cada vez más maniatado, menos orgulloso, encogido y hasta avergonzado de sí, el juego sigue estando en el quehacer de todos los hombres y todas las mujeres sobre la Tierra; y continúa instalado en el centro de la cotidianidad de todos los niños. Pero este juego en parte sofocado, en parte reprimido, ¿alcanza a ser tan peligroso como la rebeldía? Respondemos que sí. Que más peligroso todavía… Porque la rebeldía no está dada; “debe ser deseada”, como decía M. Stirner. Y el juego libre sí parece estar dado, como confirman nuestros niños todos los días…

Y el juego libre es peligroso porque, de alguna forma, da la espalda a todo aquello que nos mueve a nosotros, los inoperantes, inactivos, desactivados, reproductivos “ciudadanos”, meros artífices carnales del Capitalismo. Da la espalda a la razón económica, en la que nosotros nos desvivimos (“¡Trae dinero a casa para comprar! ¡Trabaja y déjate explotar para traer dinero a casa!”). Saca también la lengua a la razón política, esa que, inversamente, nos desvive (“¡Vota! ¡Cree! ¡Milita! ¡Organízate!”). Porque en el juego libre no entra la economía, ni la política; y esa disposición no congenia con la “razón instrumental”, pues se repliega sobre algo distinto y distante, que nos atrevemos a designar “razón lúdica”.

Cabe todavía concebir la vida como la oportunidad para el juego en libertad… Orientar la vida hacia el juego libre quiere decir procurar inventar un devenir biográfico que no obedezca, o que obedezca menos, a la Ratio, a la lógica, a la gramática, al lenguaje; quiere decir aspirar a forjarse un universo propio, con significado, con sentido. Y, desde ese devenir y ese universo, capacitarse para denegar el orden temible, universal, global, de un Capitalismo que se presume definitivo.

Solo que, así como malbaratamos la “economía”, en el sentido, si cabe, “noble” de la palabra (autoconservación personal y comunitaria); y así como degradamos la “política”, igualmente en la acepción “digna” de la expresión, que suena casi a anti-política (gestión comunitaria de los asuntos públicos), y para “auto-gobernarnos” tuvimos que votar y esperar a votar; también del mismo modo hemos corrompido el juego y, para jugar, tenemos cada vez más que comprar, adquirir juguetes, caer en el espacio del ocio, de la recreación, hundirnos en las redes del mercado y del Estado… Economía, política y juego fueron envenenados por el Capitalismo hasta un punto en el que el retorno es difícil. Nada que esperar de la economía, nada que esperar de la política; todavía un poco que anhelar por el lado subversivo de la razón lúdica…

Lado subversivo que linda desde luego con la poesía, pero con la poesía que no se comercializa y dejando a un lado a todos los poetas; que linda con la locura, pero no con esa demencia que se cura en el manicomio o con ingestión de barbitúricos, sino con aquel maravilloso extravío que no se cura nunca y que nos regala una forma superior de vida; que linda con el arte, pero no con el arte de las exposiciones, de los museos, de los artistas, narcisistas y mitificados, sino con el arte combativo de retomar de verdad las riendas de nuestra existencia, decidiendo hacia dónde y de qué manera avanzamos. Todavía un poco que anhelar… Y defensa adolorida de la Razón lúdica.

4. Juego y Capitalismo

4.1. La “ofensiva” contra el juego libre: mercado, poder y ciencia

¿Por qué hablamos de “defensa” de una Razón lúdica sustancialmente subversiva? Porque hay fuerzas que operan en sentido contrario y quisieran llevar lo lúdico al lugar de la reproducción social, a los enclaves de la perpetuación del Capitalismo. Son el mercado, el poder y la ciencia; y, por debajo de estas tres instancia, la pedagogía: pedagogía de mercado, pedagogía para la adaptación y la inclusión socio-políticas, pedagogía avalada por la ciencia más acomodaticia…

Siendo difícil y acaso innecesario “definir” el juego (“toda definición es una cárcel”, se ha dicho), sí cabe, tras caracterizarlo, denunciar qué es lo que se hace con él. En concreto, denunciar los mencionados tres avances sobre el juego: el mercado arrastró el juego al terreno del “juguete”, y creó una industria alrededor; el poder se acercó al juego para utilizarlo en función de intereses concretos, ya fueran conservadores o transformadores, y generó juegos fascistas, juegos comunistas, juegos democráticos; la ciencia empezó a hablar del juego para instalar también esa actividad, esa afición, ese proceso, en su campo específico ‭—‬la investigación, ideológicamente orientada y bajo regulación política‭—‬, auto-glorificándose de paso y legitimando, como acostumbra, el status quo.

El resultado de esta triple acometida ha sido, o está siendo, una reducción progresiva de las ocasiones para el juego libre, que se verá literalmente “arrinconado”; una producción masiva de juegos y juguetes estrictamente “reclutados”, domesticadores, justificativos de los modelos sociales y de las formas políticas establecidas (pensemos, por ejemplo, en la difusión mundial del “Monopoly” o en el éxito incontenible de los actuales videojuegos competitivos o agonales); y una cancelación del protagonismo tradicional del jugador en la dinámica lúdica, pues, de un tiempo a esta parte, el papel determinante recaerá en el ingeniero, en el diseñador, en el político, en el legislador, en el educador, en el animador y, en la base de todo, en el pedagogo.

Especializada en la reforma moral de la infancia y de la juventud, poderoso agente subjetivizador, la pedagogía, sirviendo al mercado, al poder y a la ciencia, encerrará el juego en su esfera propia, que es por un lado el niño y por otro la educación administrada. Tomará la palabra sin descanso, pues sabido es que del juego no hablan nunca los jugadores, no hablan los niños. Sobre el juego hablan, en primer lugar, aquellos “profesionales” que han encontrado ahí un medio de vida, personas que se dedican a “hacer jugar”, a reeditar el juego, a inculcarle valores “educativos”, etcétera. Del juego hablan, ante todo, los pedagogos… Y a nadie escapa la iniquidad de sus fines: adoctrinamiento difuso, diseño de la personalidad de los ciudadanos…

Mención especial merece, en este punto, el llamado “juguete educativo”. En él se mezclan y confunden las dos instancias principales de corrupción del juego libre: el mercado, puesto que este juguete se compra y exige por tanto la venta de la capacidad de trabajo del adquiriente, y el poder, ya que lleva incorporada precisamente la pedagogía como un medio de domesticación social, de inculcación de determinados valores. Y ha habido juguetes que educaban en el cristianismo, otros que formaban para el fascismo, algunos ideados para “conscienciar” al estilo comunista, muchísimos hoy para la propagación de la democracia y el ciudadanismo universal… Recuerdo, a propósito, un “pequeño poema en prosa” de J. Baudelaire, titulado “El juguete del pobre”. Me permito recrearlo… Un niño encuentra una rata, quizás enferma. Se apiada de ella. Le prepara una jaula. Le pone comida, le pone agua y la lleva consigo a todas partes. Juega con ella, la acaricia, la toca, la mueve, la estimula… Se para un día, con su mascota, ante la verja de la casa de un niño rico, que debe tener muchos juguetes de esos que se compran, de esos que se dicen “educativos”. Y el niño rico se queda asombrado ante el juguete del pobre: “¿Qué es eso? ¿Cómo lo conseguiste? ¿Me lo dejas?”. Y el niño pobre sonríe porque sabe que el rico nunca podrá acceder a ese género de juguetes… La rata es aquí “el juguete del pobre”, porque los niños pueden jugar con cualquier cosa, todo puede ser en su imaginación una herramienta para lo lúdico. Pero el “juguete educativo” constituye una perversión lanzada por los adultos sobre el mundo de los menores…

El Capitalismo sorprendió un peligro, una fuente de inquietud, en el juego genuino, indomable; y lo atacó con todas sus fuerzas. Porque persistía el juego libre, se daba un componente lúdico en las maneras en que las gentes se procuraban los medios de subsistencia, ya mediante sus parcelas familiares, ya recurriendo al cultivo cooperativo, ya a través de la recolección… Era lúdica la disposición con que se afrontaba dicha tarea, que no se sentía como molestia ni como oprobio y de la que dependía la reproducción del grupo familiar, del clan, de la tribu. Nada parecido a lo que ocurriría más tarde con la generalización del salario…

El Capitalismo prácticamente universalizó la propiedad privada y el trabajo remunerado; y, desde entonces ya no hay alegría, no hay disfrute, en la forma que tienen los obreros de acercarse a la fábrica o los campesinos de acudir a la finca donde laboran a cambio de un jornal. A partir de ahí, la labor de la sobrevivencia, que incluye todo lo necesario para mantenerse y para conservar la salud, deja de ser placentera, deja de ser lúdica.

Donde aún quedaba una actitud lúdica vinculada a la reproducción social, el Capitalismo la atacó: quiso llevar el juego al mismo terreno que llevó la tierra. Y así como llevó esta al mercado, creando “propiedades privadas”, y también a la política, instituyendo circunscripciones, jurisdicciones, Estados; del mismo modo arrastró el juego al mercado (generando la industria de los juguetes, la industria del ocio, la industria de la recreación) y, paralelamente, a la política, donde, armado de pedagogía, será utilizado para fines de gestión de las poblaciones. La “historia del juguete” ilustra perfectamente este aspecto, registrando una suerte de “pulso” entre los juguetes artesanales y populares, confeccionados muy a menudo por los propios niños, que escapaban admirablemente de las garras del comercio y que acompañaron a la razón lúdica a lo largo de todos los tiempos, y esos otros juguetes más sofisticados, dotados de elementos mecánicos en ocasiones, que circulan por ambientes aristocráticos y no son inmunes a las mordidas del mercado. A partir de la Revolución Industrial, el pulso se decide en el sentido más nefasto, con la invasión de los juguetes industriales, primero de hojalata, luego eléctricos, después de plástico y hoy de índole telemática y digital. Masificados, testimonian también su apresamiento político-pedagógico bajo el Capitalismo con la explosión de los “juguetes educativos”…

Y es que el juego libre, el juego genuino, siempre fue sentido por el Capital como un enemigo: para nada le servía la estampa de un gitano cantando mientras recolecta, o la labor de una campesina que se engalana, se arregla, se pinta, se pone sus mejores ropas para ir al huerto o a la milpa, donde la espera la Madre Tierra… La racionalidad lúdica que asiste a esas dos escenas atenta contra la esencia misma de la formación social capitalista…

4.2. Juego servil y demofascismo bienestarista

El juego, como la educación, “pasa”, “ocurre”, “acontece”. Los niños, pero no solo los niños, juegan y juegan. El juego es ambivalente; puede tender a soldar o a des-soldar, a adaptar o a des-adaptar, a reproducir o a resistir. En este sentido, ahí no vemos mayor problema… El problema aparece cuando entran en escena los “profesionales” que hablan y viven del juego. Como “burocracias del bienestar social”, actuarán a modo de publicistas y catequistas del Estado, difundiendo y profundizando ese fundamentalismo de la Administración que tan bien se disfraza de laicismo. Como “agentes bienestaristas”, pasarán el juego por la criba del Estado Social de Derecho y utilizarán la selección resultante para “dulcificar”, en sentido demofascista, la Escuela, el Hospital, la Fábrica, la Cárcel, el Cuartel,…

El interés por “ludificar” esas instituciones es un interés característicamente “demofascista”, tendente a hacer más soportable la dominación, tolerables las estructuras de encierro, admisibles el despotismo y la jerarquía, hegemónica la razón burocrática. La introducción del juego allí donde se registran “estados de dominación” (en los “aparatos del Estado”, que decía L. Althusser, o en las “instituciones de la sociedad civil”, en expresión de A. Gramsci) contribuye a que el ejercicio del poder se torne menos cruento y a que la autoridad se invisibilice; y, por ello, el Estado ha reclutado a estos “técnicos de la recreación”, a fin de que diseminen una cierta adulteración del principio lúdico (lo que denominamos “juego servil”) por todas sus agencias. Simple tecnología de la subrepción, si bien no meramente “cosmética”, la dulcificación-ludificación de las instituciones y de las prácticas socio-políticas optimiza la reproducción del sistema capitalista y coadyuva a la domesticación integral de la protesta.

Pero hemos escrito “demofascismo bienestarista”. Si, para alcanzar una visión más completa de la teoría del demofascismo, remitimos a nuestro ensayo El enigma de la docilidad, para denunciar el aprovechamiento “bienestarista” de los beneficios del juego cabe recuperar las tesis de I. Illich en torno a la gestión política de las “necesidades”. La “necesidad originaria” de jugar, sentida por todos y en especial por los menores, “tratada” por el Estado Social, nos es devuelta como “pseudo-necesidad” de consumir elaborados lúdicos institucionales o mercantiles, siempre serviles, siempre adaptativos y reproductivos (juguetes educativos, ludotecas, animadores socio-culturales, programas recreativos,…); y lo que podría estimarse “derecho al ocio” deviene “restricción de la libertad de jugar”: al mismo tiempo que los niños son “encuadrados” metodológicamente para jugar y “aprender jugando”, bajo una regulación institucional, se restringen a consciencia las posibilidades del juego libre, espontáneo, auto-motivado ‭—‬pérdida de la calle, prolongación del encierro escolar, regulación y vigilancia “legal” de los juguetes, reglamentación de los juegos, etcétera.

Mediante estos dos pasos (de la necesidad a la pseudo-necesidad y del derecho a la restricción de la libertad), lo que se sanciona es el control administrativo de la esfera lúdica, con una persecución-exclusión del “juego libre” y una sobre-producción y sobre-difusión del “juego servil”, del juego reglado, pedagogizado, institucionalizado, mercantilizado. Como en los casos de la educación, de la salud, de la vivienda, del transporte, de la seguridad, del empleo, etc., esta profunda intromisión del Estado en el ámbito de las necesidades humanas genera la cancelación de la comunidad como enclave de autonomía y de auto-organización y la máxima postración del individuo ante los servicios del Estado, alcanzándose un desvalimiento y una dependencia absoluta, una inhabilitación clamorosa y casi una toxicomanía de la protección institucional.

Ineptos para gestionar nuestra salud sin caer en las redes de la medicina envenenadora, para educarnos sin padecer el encierro socializador, para movernos sin avalar sistemas de transporte que aseguran la ruina de nuestros cuerpos, para garantizar la tranquilidad en nuestros barrios sin arrodillarnos antes una policía peligrosa, etcétera, ya casi tampoco somos capaces de jugar sin comprar, sin obedecer, sin dejarnos bombardear por mensajes integradores subliminales, sin reforzar nuestra dependencia de la institución y nuestros lazos oprobiosos con el Estado.

Herida de muerte, la razón lúdica nada quiere saber de un bienestar cuyo precio se fija en trabajo y en obediencia. Porque los servicios y la tutela del Estado se pagan con la moneda de la libertad.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 15 de noviembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com