Archive for the Uncategorized Category

“¡DIOS MÍO, QUÉ ESTÁN HACIENDO CON LAS CABEZAS DE NUESTROS HIJOS!”

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on julio 21, 2020 by Pedro García Olivo

Contra la Industria de las Educaciones Alternativas

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una “Escuela de noche”. La parte ‘visible’ de su funcionamiento coercitivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, la “buena” obra no se nota -apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la “buena” represión: no se ve, no se nota.

Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El “estudiante ejemplar” de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días.

Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. “¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!”, pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz.

Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de ‘educadores’, y ya casi no exclamo nada. ¿Qué puede el discurso contra la Escuela? ¿Qué pueden estas páginas contra la Democracia? ¿Y para qué escribir tanto, si todo lo que he querido decir a propósito de la Escuela de la Democracia cabe en un verso, en un solo verso, de Rimbaud: “Tiene una mano que es invisible, y que mata”.

Diciéndolo de otro modo:

Algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento. Se produce, fundamentalmente, una “delegación” en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica…

Habiendo participado, de un modo u otro, en la Rectificación del temario, ahora habrá de ‘padecerlo’.

Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se ‘co-responsabilizará’ del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor “rutina” erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas.

Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora.

Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto?

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

… … …

He recogido estos párrafos, de “El enigma de la docilidad”, para señalar uno de los motivos de la charla-debate que desarrollaré en Laukiz, Bilbao, el día 24 de julio, a las cinco de la tarde, en el seno del Festival organizado por Laburagunea. Para más información sobre este evento: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2020/07/laborfest-infoa-cast.pdf

El enigma

laborfest1

Presentar la antipedagogía

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 21 de julio de 2020

UN ARCO DE LITERATURA ESCÉPTICA (“¡Para qué queremos hablar, si ya no podemos engañarnos?”)

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 15, 2020 by Pedro García Olivo

De Canguilhem a Cioran, un arco de literatura escéptica, diríamos que «negativa», refuerza cierta tradición de textos intempestivos, de escrituras desasosegantes, disparando dardos envenenados contra nuestras seguridades teóricas y nuestros acomodos existenciales… Lo comparto con vosotros y sumo una flecha.

1. «¿QUÉ ES LA PSICOLOGÍA», de Georges Canguilhem,

En solo diez páginas, Canguilhem, maestro de Focucault, desnuda la supuesta «ciencia» psicológica y la terrible práctica de los psicólogos. Recomendado para todas las víctimas y todos los odiadores de la psicología.

Destaco unas palabras, del principio y del final de este bello artículo:

«En realidad, ante muchos trabajos de psicología, extraemos la impresión de que mezclan:

1. Una filosofía sin rigor.

2. Una ética sin exigencia.

3. Y una medicina sin control».

«Muy vulgarmente entonces, la filosofía le pregunta a la psicología: «¿Dime hacia qué tiendes para que yo sepa qué cosa eres»? Pero al filósofo le cabe también dirigirse al psicólogo -por una vez puede pasar- bajo la forma de un consejo de orientación, y decir: Cuando se sale de la Sorbona por la rúe Saint Jacques, se puede ir calle arriba o calle abajo; si se va hacia arriba, nos acercamos al Panteón, que es el conservatorio de algunos grandes hombres, pero si vamos hacia abajo, nos dirigimos directamente a la Prefectura de Policía».

Para descarga libre e inmediata de este texto: “¿Qué es la psicología?”

https://www.facebook.com/pg/desistematizacion/posts/?ref=page_internal

2. «RETRATO DEL HOMBRE CIVILIZADO», de E. M. Cioran.

¿Por qué hemos concedido tan fácilmente que la civilización es “preferible” a la barbarie? ¿Quién supuso que las sociedades subsumidas en el proceso histórico, como las nuestras, son de algún modo “superiores” a aquellas otras que escaparon del tiempo, se burlaron del Progreso y quisieron congelarse en una formación primitiva? La provocación-Cioran, retratándonos magistralmente, suscita estas y otras preguntas.

Para descargar libre del texto: “Retrato del hombre civilizado”

https://www.facebook.com/pg/desistematizacion/posts/?ref=page_internal

3. «¡QUE SE FUERAN PARA SIEMPRE!»

Después de casi 30.000 muertos, tienen que irse de una vez. Me gustaría borrar de mi memoria la imagen de un tal Sánchez, hormiguita de la auto-validación, de ese Iglesias, catedral del narcisismo, de toda la derecha española, histriónica y patética. ¡Tras 30.000 muertos, 0 políticos! Incluso antes de la pandemia, sobraban todos los políticos.

Me gustaría que se fueran de una vez todos esos empresarios que se alaban a sí mismos por crear «puestos de trabajo» cuando lo que originan son «posiciones de esclavitud».

Que se fueran los comerciantes todos, los mercaderes sin excepción, pues se enriquecen en el aprovechamiento de la necesidad humana de subsistir o en la rentabilización de «necesidades fabricadas». Quien vende se vende y su precio como mercancía debería ser la desaparición.

Que se fueran los profesores, los maestros, los educadores, los asistentes sociales, los terapeutas, los psicólogos y los psiquiatras, las ONGentes, etcétera, personas que padecen la más horrenda de las adiciones: «Parasitar el sufrimiento ajeno y construir una imagen digna de sí mismas cuando solo están sirviendo al más homicida y etnocida de los sistemas conocidos, el Capitalismo Occidental».

Que nos vayamos también todos nosotros, pues seguimos una vida con “instrucciones de uso” y somos menos libres que el conejo en su conejera. Que nos vayamos de una vez, pues no hay espejo veraz que soporte nuestra fealdad social e histórica sin hacerse añicos. Espejos falsos los compramos todos los días, desde la sonrisa del Jefe o del Patrón hasta el beso emponzoñador del compañero emponzoñado.

Que se fueran todos y que nos vayamos todos!

(Aforismos desde los no-lugares)

806630722_435974

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 15 de mayo de 2020

AUTO-DEVASTACIONES CONTROLADAS (Virus, Capitalismo y optimización del Fascismo Democrático)

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 10, 2020 by Pedro García Olivo

1. SOBRE LA REINVENCIÓN PERVERSA DEL CAPITALISMO
(En defensa de la desobediencia civil y de la organización antagonista comunitaria)

Bajo la amonestación agria que le suministró la Biosfera, el Capitalismo se «reinventó» e introdujo en su lógica de reproducción la auto-devastación calculada. Como «crecer sin límite» llevaba a los países y a las empresas capitalistas exactamente al «fin de todo», empezó a valorar la utilidad de una auto-demolición programada. En nuestros días, se ha servido de un virus…

Rasgos de esta reinvención necrófila y necrófaga, estrictamente morbosa, de la sociedad mercantil:

1) Si ya sabíamos que toda medicina es «política» por definición, como tanto recalcó Iván Illich; si muchos de nosotros ya habíamos sufrido esta político-sanidad, en los ámbitos de la psiquiatría por ejemplo; ahora la identificación se sublima. Aparecerán los «rastreadores», una especie de detectives contratados para descubrir los «contactos» de cualquier enfermo; se procurará establecer «geo-localizadores», para seguir la pista integral de la población con la excusa de salvaguardar su salud; en el horizonte, acaso lejano, pero que no cabe descartar, está la pretensión de insertar en el organismo de cada ser humano un «micro-chip» que permita el registro inmediato de todo su desenvolvimiento físico, sanitario y político.

2) «Higiene social». Un porcentaje grande de los no-productivos será eliminado. Aquellas personas «poco útiles», y que hasta suponen un gasto social considerable, están expuestas a morir, bajo esta pandemia o bajo las siguientes. Una guillotina pende, desde ahora y para siempre, sobre las cabezas de los ancianos, de los emigrantes pobres, de la ciudadanía precarizada o vulnerable, de los sin-techo…

3) Renovación de los modelos de empresa y de negocio. Muchas empresas se van a hundir, originando paro y problemas financieros, muchos negocios se van a ir a pique; pero emergerán otros estilos de emprendimiento, otras fórmulas para la producción, otras estructuras de contratación y de comercio. Muchas de estas nuevas empresas y de estos nuevos negocios se acogerán a la etiqueta «tele», pues se basarán en el aprovechamiento crematístico de los dispositivos digitales, cibernéticos, virtuales.

4) La Escuela se irá preparando para olvidarse de sus paredes físicas, de su tipología clásica de encierro de los jóvenes en un edificio, para admitir nuevos muros virtuales, con un secuestro horario de los alumnos delante de la pantalla de un ordenador. La posición autoritaria del Profesor no se verá afectada, antes al contrario; la Pedagogía seguirá rigiendo todo el proceso, para la “adaptación social” de los menores, vale decir, para su poda y su doma. El Aula, ese arbitrariedad tan infanticida, será en lo sucesivo cada vez más «virtual». Solo eso.

5) Eugenesia ciudadanista. Por fin se obtiene el Hombre Nuevo, ese elaborado psicológico que aceptó y aceptará ya en lo sucesivo el «confinamiento», que toleró la reglamentación exhaustiva de su cotidianidad, que depositó una confianza verdaderamente homicida en sus gobernantes y en sus médicos, en sus polito-epidemiólogos y en su polito-virólogos. El hombre nuevo es un robot, algo más y algo menos que un esclavo.

Desde el día 23 de marzo, vengo escribiendo en defensa de la desobediencia civil y de la auto-organización comunitaria.

Si el «civismo» pretende robotizarnos, no hay nada más humano que el «incivismo», consciente o instintivo que eso importa poco.

2. CUANDO DESAPAREZCA EL VIRUS, QUEDARÁ ALGO PEOR QUE TODA ENFERMEDAD: EL CIUDADANO-ROBOT
Uno controla a todos, muchos controlan a uno, uno se controla a sí mismo
(Demofascismo optimizado, bajo la rentabilización socio-política de la pandemia)

Uno controla a todos (dictadura clásica): desde la Presidencia del Gobierno se nos da la orden del confinamiento y obedecemos.

Todos controlan a uno (vigilancia de la colectividad sobre el individuo): surge la llamada «policía del balcón» y, de entre los sumisos, muchos denuncian a los transgresores.

Uno se controla a sí mismo (auto-coerción, auto-dominación, fin del anhelo de libertad): y sale cada cual, sujeto a franjas horarias, a medidas, a plazos, a reglamentos; sale como un robot, como un policía de sí mismo.

Durante mucho tiempo me equivoqué y consideré que estos tres modelos de dominio y opresión eran sucesivos, como por fases, y ahora estábamos en la última, en la del auto-policía.

Hablé del «modelo del autobús» que leí en Calvo Ortega y López Petit: en los autobuses antiguos un empleado picaba el billete de todos los pasajeros (uno los controlaba a todos, dictadura directa); pasó el tiempo y se colocó una máquina para que cada usuario picara el billete por sí mismo, pero bajo la mirada de todos los presentes, por quienes era observado y podía ser denunciado (todos controlaban a uno, coerción comunitaria); por último, se alcanzó el momento en que uno subía a un autobus vacío y, sin presión externa, sin testigos, picaba «libremente» su billete (uno se controla a sí mismo, sujeción demofascista).

Pero hoy se está dando la suma de las tres fases, como si ya no fueran «etapas» sino superposiciones: el Estado que decreta, la ciudadanía que obedece y señala a los disidentes, los individuos que se auto-reprimen y consienten su robotización integral.

Se pudo sacar a los perros; y mucha gente se prodigó en ese paseo fiscalizado, en el que se manifestaba una suerte de ambigüedad civilizatoria: ¿cómo explicar la relación entre un animal doméstico, el ser humano, y otro, el ser canino?, ¿qué puede brotar de la relación entre estas dos servidumbres?

Se pudo sacar a los niños como si fueran perros, y surge una pregunta derivada: ¿qué puede surgir de un paseo conjunto del domesticador y del domesticable?

Ahora, cada persona puede sacarse a pasear a sí misma, en el cumplimiento forzoso de normas, de franjas (¿deberíamos decir «fajas», porque oprimen, molestan y ocultan supuestas fealdades?), de limitaciones sociales y geográficas; y la interrogante es clamorosa: ¿cabe esperar algo de esta suerte de robot, absolutamente programado, aparte de que, ojalá, desaparezca junto al virus del Capital y del Estado?

Durante más de un mes, las gentes de muchas pequeñas localidades se privaron de salir, de pasear, de ir a los campos para recoger sus alimentos (podían, eso sí, ir al supermercado, porque lo primero y lo último sigue siendo el mercado, el negocio). Y a las autoridades políticas, encarceladoras, les daba igual que en esas zonas no hubiera contagiados, no hubiera enfermos. A día de hoy, les dicen que ya pueden salir, y entonce salen.

Esto me recuerda una imagen desalentadora, que me asaltó en la ciudad de Alta, en pleno círculo polar noruego… Unas cuantas personas tenían que cruzar una carretera, pero el semáforo para los peatones estaba en rojo. Yo miro a la derecha y a la izquierda, y la vista casi se me desvanece en una llanura tan inmensa: no hay ningún vehículo por ningún lado y es verdad que, en toda la mañana, apenas habían aparecido por allí dos o tres autos. Me dispongo a cruzar, pues, tan tranquilo; y las gentes mi chillan, me recriminan, se enfadan conmigo. Regreso entonces al puesto de espera y cruzo con ellas, tras disculparme, cuando el semáforo de los peatones se pone en verde. «Obediencia mecánica olvidada de las razones para obedecer», escribí entonces. Y es lo que está pasando ahora: se nos insta a la obediencia no tanto para superar una crisis sanitaria como para sancionar el auto-aniquilamiento de nuestra autonomía y de nuestra libertad.

Optimización del demofascismo.

Cuando desapareza el virus, quedará algo peor que toda enfermedad: el ciudadano-robot.

Más que mirar a la llamada «mayoría social», tan nauseabunda, reparo en las plantas humildes: a pesar de todo, el romero, la aliaga y el tomillo están en flor…

3. PAREDÓN DE FUSILAMIENTO O PUPITRE ESCOLAR: LA DOBLE FAZ DE LA GESTIÓN POLÍTICA DEL CORONAVIRUS

¡Carguen armas! ¡Apunten! ¡Disparen!

Penetró el virus en los confines del capitalismo occidental. Y caen los indígenas de la Amazonía, de la Guajira, de muchas comunidades de los pueblos originarios. Portavoces de esas ONGs que viven de jugar a «ayudarles» lo denuncian con una tranquilidad espantosa: «Van a desaparecer muchas etnias; morirán, sin remedio, miles, cientos de miles de indígenas». No es posible evitar esta culminación del etnocidio: los que sobrevivieron a las balas y a las Escuelas del neo-imperialismo, los que no sucumbieron a los altericidas programas «interculturales» para la «integración», se verán ahora asaltados por la enfermedad y morirán en masa.

Eran, a menudo, un estorbo, por las riquezas naturales, por las materias primas estratégicas, por la tan aprovechable bio-diversidad, por las oportunidades para los negocios eco-turísticos, etcétera, descubiertas en sus territorios. Y, donde perseveraban en sus usos y costumbres tradicionales, hostiles al liberalismo y a la globalización, esgrimiendo su «democracia comunitaria», su educación informal ancestral, su derecho consuetudinario oral, su comunalismo económico, su localismo trascendente, su cosmovisión holística y las formas abigarradas de la ayuda mutua y del don recíproco que saturaban su cotidianidad, eran sentidos, además, por la cultura hegemónica, como un «mal ejemplo», como una molesta «resistencia», como una «diferencia» enojosa.

Caen también los nómadas de casi todo el mundo, afectados por la restricción de esa movilidad de la cual dependía su estilo de vida y su cultura toda. Según algunas estadísticas, el 70 por ciento de los gitanos españoles, descendientes de nómadas irredimibles, se ganan la vida como «feriantes», en el comercio irregular, en el mercado ambulante, como «recoberos» o vendedores a domicilio. Se mantenían así titilantemente fieles a su condición, manifestando su aversión al salario, a la venta de su fuerza de trabajo, y su amor por la autonomía, por los caminos y por la intemperie. Bajo el confinamiento, perdieron sus fuentes de ingresos, quedando particularmente expuestos a todos los cuchillos, sanitarios y económicos, de esta crisis.

Caen los emigrantes, muchos en la Península y otros procurando regresar a África en precarias barcazas. Arriesgaron sus vidas para alcanzar Europa y ahora las vuelven a arriesgar para huir de Europa. El Mediterráneo, esa «tumba de los otros», se volverá a tragar a demasiados…

Y están cayendo los mayores, en Residencias de Ancianos que empezaron a funcionar como «crematorios», con una eficiencia que recuerda a Auschwitz. Estan cayendo los presos, los indigentes, los sin-techo, los marginales…

Para este sector de la población, que no servía o servía muy poco al capitalismo occidental, que más bien le suponía un gasto o un perjuicio, la gestión política del coronavirus se tradujo en paredones de fusilamiento: ¡Carguen armas! ¡Apunten! ¡Disparen!

Para los demás, para los productivos, y como apunté en una nota anterior, se refuerza la Pedagogía: «Por nuestro propio bien, y al margen de nuestra opinión o nuestro deseo, al igual que se nos conminó a encerrarnos, ahora se nos invita a salir siguiendo pautas, normas, criterios, reglamentaciones». Nos sentaron en el pupitre de los escolares y la autoridad política, asesorada por la casta científica, bajo los dogmas de la llamada «ideología del experto», empezó a intervenir más que nunca en nuestra sensibilidad y en nuestro pensamiento, corrigiendo nuestros caracteres hasta extremos nunca imaginados: que hayamos aceptado el encierro y que, según todos los sondeos, estemos dispuestos a aceptar nuevos confinamientos, dispositivos de geo-localización y los más diversos sistemas de control médico-político es una prueba del crédito que hemos otorgado a estos Super-Educadores y de lo «bien» que están realizando su trabajo adoctrinador y subjetivizador. ¡Fantásticos ingenieros de la personalidad!

4. «GUERRA MUNDIAL DEL ESTADO CONTRA LA SOCIEDAD»
(Ya no quiero hablar más de ti, «dispositivo vírico-administrativo para la reedición tanatológica del Capitalismo»)

Me deformaron, primero en la Escuela y luego en la Universidad, hasta convertirme en historiador y en filósofo. En este proceso de aplastamiento de todo lo que yo hubiera podido ser y hacer, tuvieron mucha culpa los libros, pues creo de verdad que la lectura va en detrimento de la vida. Me parece, por mi experiencia, que los que leen bastante viven un poco menos y cuantos escriben mucho ya apenas viven.

Ya construido, como historiador del mundo contemporáneo, filósofo y escritor tan narcisista como compulsivo, ya conformado, a pesar de todos mis intentos de des-hacerme y re-hacerme, de extraviarme y reinventarme, me asaltó este travestismo integral del Capitalismo, que no me esperaba, que sembraba cadáveres lo mismo que vendía cervezas, que encerraba a la gente al igual que se libraba de ancianos estorbosos, de pobres molestos, de personas poco o nada productivas.

Fiel a mi condición de analista, que reconozco turbia, fea, despreciable, y entre lágrima y lágrima, todavía redacté fragmentos que hoy he reunido en un pequeño ensayo. Lo titulé «Guerra mundial del Estado contra la Sociedad». Su subtítulo es este: «El Coronavirus en tanto cifra de una nueva forma de reproducción del Capitalismo». Lo suelto donde puedo, en las redes, y me olvido ya de un tema que me ha estado sumiendo en un dolor casi irrebasable. Queda para cualquier uso, como todo lo que hago.

Quiero pensar en otras cosas; y quiero dejar de sufrir, como me ha estado pasando cada vez que me ponía a redactar.

5. LA VIDA SE DA MEJOR EN AUSENCIA DE LA HUMANIDAD

Delante de la puerta de mi cabaña,

a veces hay flores,

nieves antes y después.

Nunca hay órdenes.

Brotan almendros cada año.

Quise «ayudar» a algunos a crecer,

con una poda tan mínima como mi esperanza,

y se secaron.

Los que no toqué

viven frondosos.

Miseria de los expertos,

calamidad de los botánicos.

Como en la película de Tarkowski,

en la que un padre acaso loco y un niño mudo

plantan un árbol frente al mar,

y lo riegan todos los días,

yo quise tener un huerto en la colina.

Inenarrable, el esfuerzo que le consagré,

subiendo agua desde la fuente del valle

hasta la cima,

que era también la cima de mi vida.

En el film, que se llama «El sacrificio»,

el árbol florece un poco;

y yo conseguí una cosecha raquítica

de ajos pequeños,

disminuídos como mi ilusión.

Incapaz de consumirlos, por respeto,

adornan y adornarán mi refugio.

En el mundo montaraz sobran los agricultores.

En la ausencia de la voluntad humana,

la vida se da mejor.

La vida

La vida 2

IMG_20200508_111636

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 10 de mayo de 2020

 

DESTRUIR PARA RECONSTRUIR: SOBRE LA REINVENCIÓN MORBOSA DEL CAPITALISMO

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 6, 2020 by Pedro García Olivo

En defensa de la desobediencia civil y de la organización antagonista comunitaria

Bajo la amonestación agria que le suministró la Biosfera, el Capitalismo se «reinventó» e introdujo en su lógica de reproducción la auto-devastación calculada. Como «crecer sin límite» llevaba a los países y a las empresas capitalistas exactamente al «fin de todo», empezó a valorar la utilidad de una auto-demolición programada. En nuestros días, se ha servido de un virus…

Rasgos de esta reinvención necrófila y necrófaga, estrictamente morbosa, de la sociedad mercantil:

1) Si ya sabíamos que toda medicina es «política» por definición, como tanto recalcó Iván Illich; si muchos de nosotros ya habíamos sufrido esta político-sanidad, en los ámbitos de la psiquiatría por ejemplo; ahora la identificación se sublima. Aparecerán los «rastreadores», una especie de detectives contratados para descubir los «contactos» de cualquier enfermo; se procurará establecer «geo-localizadores», para seguir la pista integral de la población con la excusa de salvaguardar su salud; en el horizonte, acaso lejano, pero que no cabe descartar, está la pretensión de insertar en el organismo de cada ser humano un «micro-chip» que permita el registro inmediato de todo su desenvolvimiento físico, sanitario y político.

2) «Higiene social». Un porcentaje grande de los no-productivos será eliminado. Aquellas personas «poco útiles», y que hasta suponen un gasto social considerable, están expuestas a morir, bajo esta pandemia o bajo las siguientes. Una guillotina pende, desde ahora y para siempre, sobre las cabezas de los ancianos, de los emigrantes pobres, de la ciudadanía precarizada o vulnerable, de los sin-techo…

3) Renovación de los modelos de empresa y de negocio. Muchas empresas se van a hundir, originando paro y problemas financieros, muchos negocios se van a ir a pique; pero emergerán otros estilos de emprendimiento, otras fórmulas para la producción, otras estructuras de contratación y de comercio. Muchas de estas nuevas empresas y de estos nuevos negocios se acogerán a la etiqueta «tele», pues se basarán en el aprovechamiento crematístico de los dispositivos digitales, cibernéticos, virtuales.

4) La Escuela se irá preparando para olvidarse de sus paredes físicas, de su tipología clásica de encierro de los jóvenes en un edificio, para admitir nuevos muros virtuales, con un secuestro horario de los alumnos delante de la pantalla de un ordenador. La posición autoritaria del Profesor no se verá afectada, antes al contrario; la Pedagogía seguirá rigiendo todo el proceso, para «la adaptación social» de los menores, vale decir, para su poda y su doma. El Aula, ese arbitrariedad tan infanticida, será en lo sucesivo cada vez más «virtual». Solo eso.

5) Eugenesia ciudadanista. Por fin se obtiene el Hombre Nuevo, ese elaborado psicológico que aceptó y aceptará ya en lo sucesivo el «confinamiento», que toleró la reglamentación exhaustiva de su cotidianidad, que depositó una confianza verdaderamente homicida en sus gobernantes y en sus médicos, en sus polito-epidemiólogos y en su polito-virólogos. El hombre nuevo es un robot, algo más y algo menos que un esclavo.

Desde el día 23 de marzo, vengo escribiendo en defensa de la desobediencia civil y de la auto-organización comunitaria.

Si el «civismo» pretende robotizarnos, no hay nada más humano que el «incivismo», consciente o instintivo que eso importa poco.

(Aforismos desde los no-lugares)

enigma rebozz-page2

@desistematizacion

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 6 de abril de 2020

CUANDO DESAPAREZCA EL VIRUS, QUEDARÁ ALGO PEOR QUE TODA ENFERMEDAD: EL CIUDADANO-ROBOT

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 4, 2020 by Pedro García Olivo

Demofascismo optimizado, bajo la rentabilización socio-política de la pandemia: uno controla a todos, muchos controlan a uno, uno se controla a sí mismo

Uno controla a todos (dictadura clásica): desde la Presidencia del Gobierno se nos da la orden del confinamiento y obedecemos.

Todos controlan a uno (vigilancia de la colectividad sobre el individuo): surge la llamada «policía del balcón» y, de entre los sumisos, muchos denuncian a los transgresores.

Uno se controla a sí mismo (auto-coerción, auto-dominación, fin del anhelo de libertad): y sale cada cual, sujeto a franjas horarias, a medidas, a plazos, a reglamentos; sale como un robot, como un policía de sí mismo.

Durante mucho tiempo me equivoqué y consideré que estos tres modelos de dominio y opresión eran sucesivos, como por fases, y ahora estábamos en la última, en la del auto-policía.

Hablé del «modelo del autobús» que leí en Calvo Ortega y López Petit: en los autobuses antiguos un empleado picaba el billete de todos los pasajeros (uno los controlaba a todos, dictadura directa); pasó el tiempo y se colocó una máquina para que cada usuario picara el billete por sí mismo, pero bajo la mirada de todos los presentes, por quienes era observado y podía ser denunciado (todos controlaban a uno, coerción comunitaria); por último, se alcanzó el momento en que uno subía a un autobus vacío y, sin presión externa, sin testigos, picaba «libremente» su billete (uno se controla a sí mismo, sujeción demofascista).

Pero hoy se está dando la suma de las tres fases, como si ya no fueran «etapas» sino superposiciones: el Estado que decreta, la ciudadanía que obedece y señala a los disidentes, los individuos que se auto-reprimen y consienten su robotización integral.

Se pudo sacar a los perros; y mucha gente se prodigó en ese paseo fiscalizado, en el que se manifestaba una suerte de ambigüedad civilizatoria: ¿cómo explicar la relación entre un animal doméstico, el ser humano, y otro, el ser canino?, ¿qué puede brotar de la relación entre estas dos servidumbres?

Se pudo sacar a los niños como si fueran perros, y surge una pregunta derivada: ¿qué puede surgir de un paseo conjunto del domesticador y del domesticable?

Ahora, cada persona puede sacarse a pasear a sí misma, en el cumplimiento forzoso de normas, de franjas (¿deberíamos decir «fajas», porque oprimen, molestan y ocultan supuestas fealdades?), de limitaciones sociales y geográficas; y la interrogante es clamorosa: ¿cabe esperar algo de esta suerte de robot, absolutamente programado, aparte de que, ojalá, desaparezca junto al virus del Capital y del Estado?

Durante más de un mes, las gentes de muchas pequeñas localidades se privaron de salir, de pasear, de ir a los campos para recoger sus alimentos (podían, eso sí, ir al supermercado, porque lo primero y lo último sigue siendo el mercado, el negocio). Y a las autoridades políticas, encarceladoras, les daba igual que en esas zonas no hubiera contagiados, no hubiera enfermos. A día de hoy, les dicen que ya pueden salir, y entonce salen.

Esto me recuerda una imagen desalentadora, que me asaltó en la ciudad de Alta, en pleno círculo polar noruego… Unas cuantas personas tenían que cruzar una carretera, pero el semáforo para los peatones estaba en rojo. Yo miro a la derecha y a la izquierda, y la vista casi se me desvanece en una llanura tan inmensa: no hay ningún vehículo por ningún lado y es verdad que, en toda la mañana, apenas habían aparecido por allí dos o tres autos. Me dispongo a cruzar, pues, tan tranquilo; y las gentes mi chillan, me recriminan, se enfadan conmigo. Regreso entonces al puesto de espera y cruzo con ellas, tras disculparme, cuando el semáforo de los peatones se pone en verde. «Obediencia mecánica olvidada de las razones para obedecer», escribí entonces. Y es lo que está pasando ahora: se nos insta a la obediencia no tanto para superar una crisis sanitaria como para sancionar el auto-aniquilamiento de nuestra autonomía y de nuestra libertad.

Optimización del demofascismo.

Cuando desapareza el virus, quedará algo peor que toda enfermedad: el ciudadano-robot.

Más que mirar a la llamada «mayoría social», tan nauseabunda, reparo en las flores humildes…

(Aforismos desde los no-lugares)

antipedagogia1

bbb

IMG_20200501_104325

Pedro García Olivo
Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, Valencia, 2 de mayo de 2020

BIENESTARISMO DE URGENCIA Y MIEDO ADMINISTRADO

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Desistematización, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on abril 16, 2020 by Pedro García Olivo

1. «Bienestarismo de urgencia»: golpe asestado por el Coronavirus a la mística neoliberal y beso que ofrece al cinismo socialista

Ante la muerte, ante el dolor, ante la enfermedad, caen algunas máscaras: estamos corroborando que «Estado del Bienestar» y «Estado mínimo Neoliberal» son solo dos alternativas funcionales del Capitalismo, dos cartas que la Administración y los Negocios pueden poner encima de la mesa para seguir ganando, al modo de los ventajistas, su partida contra la población.

El Fondo Monetario Internacional acaba de hacer pública su recomendación, impregnada de «bienestarismo»: incremento del gasto público a fin de paliar las consecuencias sociales (desempleo, precariedad, pobreza) de la crisis económica venidera, reforzamiento de los sistemas de salud, apoyo económico a los sectores poblacionales más vulnerables, sensibilidad «social» en la Administración e intervención decidida del Estado con el objeto de aminorar el sufrimiento de la ciudadanía… A diferencia de hace unos años, el FMI casi adopta un lenguaje «socialdemócrata», «populista», afín al Estado Social de Derecho, dando la espalda a la mística neoliberal.

Turmp, en nombre del «bien común», obliga a la General Motors a reorganizar su actividad productiva, de modo que sirva al combate contra la enfermedad y ya no a la mera ganancia capitalista; «rescata» a las principales aerolíneas y deja una parte de sus acciones bajo el control del Estado, al modo de todas las iniciativas «nacionalizadoras» y «socializantes». Su intervención indisimulada en la actividad económica constituye un escarnio, una burla, para los principios neoliberales que parecía encarnar: de hecho, le está cavando una tumba a la «libertad» económica, al «libre» mercado y a la «libre» competencia.

Personalidades tan destacadas en la derecha política y económica española como Luis de Guindos, vicepresidente del Banco Central Europeo, suscriben la idea de una «renta básica» para la población, proclama-enseña del radicalismo socialista y bienestarista occidental.

Se sabe que el Coronavirus constituye solo la primera fase de una regeneración necrófila del Capitalismo, exigida en parte por la Biosfera, que ya no podía soportar más una lógica de crecimiento económico indefinido. Gran destrucción para un nuevo nacimiento. «Solo hay renacimiento donde hay tumbas», anotó Nietzsche. Ya tenemos las tumbas… La segunda fase de esta perpetuación del Capital y del Estado mediante auto-devastaciones controladas se iniciará a continuación, y se identificará con un «crisis económica de grandes dimensiones».

La inteligencia del Sistema ya prevé un alza considerable de la conflictividad social y no se equivoca en relación con el sentido de las inminentes reivindicaciones: compromiso «social» del Gobierno, ayuda a los más afectados, apuesta decidida por el sector público, inversión en salud y en educación, planes concretos para aliviar el sufrimiento empírico de la ciudadanía, fiscalidad verdaderamente «redistributiva», atención privilegiada a los grupos sociales particularmente precarizados o vulnerables, etcétera. Se dará, pues, un descontento y una beligerancia social en pro del «Estado del Bienestar»: luchas populares para obtener de la Administración aquello que, siguiendo recomendaciones de las principales agencias capitalistas internacionales, esta ya ha decidido implementar. Se luchará por el mismo bienestarismo que el poder desea instaurar. Si los Estados se adelantan, y ponen en obra proyectos «sociales», el conflicto será menor y se dará un ahorro en balas y en sangre, en críticas y des-legitimaciones. Por ahí van los tiros, que siguen a las tumbas.

Y no me engaño sobre la realidad del tan anhelado «Estado del Bienestar», que supone y exige el «malestar» de muchos, que sigue sustentándose en la opresión económica y política, y que nunca se ha dado sin su propia cuota de indigentes, pobres, discriminados, excluidos e incluidos a punta de pistola… Solo digo que esta conocida engañifa nos va a re-visitar, con una imagen novedosa.

Nos espera un «bienestarismo de urgencia» y un retroceso acusado de la cantinela neo-liberal. Cuando se supere la crisis, sanitaria y económica, de nuevo se alzará la mítica del Libre Mercado y de la Libre Competencia, y podrá darse un giro en el signo político de los gobiernos. Llevamos ya así mucho tiempo; y es desalentador que tantas personas sigan creyendo en ese juego, en ese «turno pacífico» de dos modalidades complementarias de gestión de la sociedad, dos expedientes para la reproducción del Capitalismo y del Estado.

No se va a luchar contra el Sistema en sí, contra toda forma de Estado, contra el Capital, contra la explotación económica y la fractura social. No se va a luchar por ninguna «emancipación» digna de su nombre, no se va a vindicar la libertad política y la verdadera libertad económica, que exigirían la cancelación de la administración y del mercado. Habrá gentes aporreadas, maltratadas, asesinadas también, judicializadas, encarceladas, etcétera, por exigir aquello que sus opresores ya han decidio concederles.

A esto he llamado «protesta domesticada»; y es lo que nos aguarda cuando las gentes, pudiendo salir por fin de sus casas físicas, de sus residencias, donde fueron confinadas por la fuerza, regresen de buen gusto, libremente, a sus casas políticas e ideológicas, donde decidieron confinarse por la cultura.

«Estamos a punto de morir de tanto Hogar», leí una vez, me parece, en una obra de Beckett. Hoy creo que este escritor era, de todos modos, un «optimista», pues nos presupone espiritualmente «vivos» y eso hace tiempo ya que dejó de estar claro.

2. Miedo saludable y miedo administrado
(Ante esta crisis sanitaria, me asusta lo que van a hacer con ella y con nosotros el Mercado y el Estado)

Y el niño se inventó un juguete, con su imaginación y con sus propias manos, una cosa rara que se parecía un poco a un camión o a un bólido. Lo hizo con su vida y lo defendió como a su vida: lo escondió en un rincón del armario, para que ningún menor o ningún mayor lo estropeara. Miedo saludable.

Y el mayor por fín se sintió libre, qué más da si por su insumisión triunfante o por su jubilación cabizbaja; pero se sintió libre, y recordó unos versos del Fausto: «Poder decirle a un instante: ¡Detente, eres tan bello!». Y empezó enseguida a temer que un cambio en la legislación o la llegada de cualquier virus lo arrancara de su alegría quizás tardía. Miedo saludable.

Y la mujer que por fin pudo salvarse de la tutela moral y económica del marido o del compañero sintió una felicidad inenarrable el día en que consiguió un empleo y se reconoció capaz de alimentarse y de alimentar a sus hijos sin ceder a los caprichos de un déspota. Sintió luego algo semejante al pánico cuando le hablaron de una crisis económica venidera, que originaría un escalada del paro. Miedo saludable.

Y el convicto al que le llegó el día de su retorno a la vida extra-carcelaria, dichoso de respirar el aire libre y de caminar por las calles con un punto casi olvidado de orgullo y de dignidad, sintió de repente un escalofrío: ¿se le encerrará de nuevo, pues parece que todo está reglado, sujeto a normas y leyes, y él no las conoce y puede resbalar? Miedo saludable.

Y al emigrante que se arriesgó a atravesar un mar para procurar vivir mejor en medio del mal, y acabó empleado en la agricultura bajo riesgo de contagio, se le acercó una duda: ¿querrán que acabe conmigo el trabajo, como no pudo el Mediterráneo? ¿Me van a eliminar, gracias al contrato, por haber intuido que, entre la malaria y el coronavirus, África sería poblacionalmente diezmada y era preciso huir de ahí? Miedo saludable.

Y hay amantes que, no pudiendo discernir por qué se aman, pero sintiendo en verdad un afecto que bulle por encima o por debajo de todas las palabras, sabiéndose asimismo inmersos en un mundo tan poco estimable, tan insufrible, tan horroroso, temen que esa fealdad de la realidad social e histórica contamine o hasta acabe con su vínculo, una relación y un apego que, en cierto sentido, «no eran de este mundo». Miedo saludable.

Porque se da un miedo bueno que actúa como una alarma y una defensa para las personas dominadas y precarizadas Un miedo en cuyo seno palpita la disconformidad, la denegación, la protección tentativa del sujeto social amenazado.

Pero llegó un tiempo en el que todos fueron encerrados, en el que la policía los multaba si se atrevían a desobedecer y salían a la calle, en que morían y morían las gentes que el Sistema desde siempre había desechado o anhelaba desechar (ancianos, pobres, emigrantes, indigentes, chabolistas, sin-techo…). Y muchos tuvieron miedo a enfermar. Miedo a disentir. Miedo a no aplaudir a las ocho de la tarde. Miedo a no respetarse a sí mismos como garantes autónomos de su propia salud y de su libertad de movimientos. MIEDO ADMINISTRADO.

Asusta lo que el Mercado y Estado están haciendo con esta crisis sanitaria y con nosotros; inquieta y alarma esta administación capitalista de los pánicos populares. No me da tanto miedo el virus como la gestión policial y gubernativa, moral e ideológica, de la nueva enfermedad. Me aterran las consecuencias psíquicas, éticas, existenciales y políticas, del MIEDO ADMINISTRADO.

(Aforismos desde los no-lugares)

Pedro García Olivo, Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz, 16 de abril de 2020

¿ANTIPEDAGOGÍA PARA UNIVERSIDADES?

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on julio 2, 2019 by Pedro García Olivo

¿Qué hace la antipedagogía en las universidades?

Primeros desarrollos de la charla-coloquio preparada para la Universidad de Comodoro (Chubut, Patagonia, Argentina)

I) LA ESCUELA. PRESENTACIÓN DE LA ANTIPEDAGOGÍA

¡Qué terrible avntura es sentarse junto a un hombre

que se ha pasado toda su vida queriendo educar a los demás!

¡Qué espantosa es esa ignorancia! (…)

¡Qué limitado parece el espíritu de semejante ser!

¡Cómo nos cansa y cómo debe cansarse a sí mismo

con sus interminables repeticiones y sus insípidas reiteraciones!

¡Cómo carece de todo elemento de progreso intelectual!

¡En qué círculo vicioso se mueve sin cesar!

Pero el tipo del cual el maestro de escuela

deviene como un mero representante (y de ínfima importancia),

paréceme que domina realmente nuestras vidas;

y así como el filántropo es el azote de la esfera ética,

el azote de la esfera intelectual es el hombre ocupado siempre en la educación de los demás”

Oscar Wilde, “El crítico artista”

1) GENEALOGÍA DE LA ESCUELA

La Escuela (general, obligatoria) surge en Europa, en el siglo XIX, para resolver un problema de gestión del espacio social. Responde a una suerte de complot político-empresarial, tendente a una reforma moral de la juventud forja del “buen obrero” y del “ciudadano ejemplar”.

En Trabajos elementales sobre la Escuela Primaria, A. Querrien, aplicando la perspectiva genealógica sugerida por M. Foucault, desvela el nacimiento de la Escuela (moderna, regulada, estatal) en el Occidente decimonónico. En el contexto de una sociedad industrial capitalista enfrentada a dificultades de orden público y de inadecuación del material humano para las exigencias de la fábrica y de la democracia liberal, va tomando cuerpo el plan de un enclaustramiento masivo de la infancia y de la juventud, alimentado por el cruce de correspondencia entre patronos, políticos y filósofos, entre empresarios, gobernantes e intelectuales. Se requería una transformación de las costumbres y de los caracteres; y se eligió el modelo de un encierro sistemático adoctrinador y moralizador en espacios que imitaron la estructura y la lógica de las cárceles, de los cuarteles y de las factorías (A. Querrien, 1979).

2) LA FORMA OCCIDENTAL DE EDUCACIÓN ADMINISTRADA. El “TRÍPODE” ESCOLAR

A) El Aula

Supone una ruptura absoluta, un hiato insondable, en la historia de los procedimientos de transmisión cultural: en pocas décadas, se generaliza la reclusión “educativa” de toda una franja de edad (niños, jóvenes). A este respecto, I. Illich ha hablado de la invención de la niñez:

Olvidamos que nuestro actual concepto de «niñez» solo se desarrolló recientemente en Europa occidental (…). La niñez pertenece a la burguesía. El hijo del obrero, el del campesino y el del noble vestían todos como lo hacían sus padres, jugaban como estos, y eran ahorcados igual que ellos (…). Solo con el advenimiento de la sociedad industrial la producción en masa de la «niñez» comenzó a ser factible (…). Si no existiese una institución de aprendizaje obligatorio y para una edad determinada, la «niñez» dejaría de fabricarse (…). Solo a «niños» se les puede enseñar en la escuela. Solo segregando a los seres humanos en la categoría de la niñez podremos someterlos alguna vez a la autoridad de un maestro de escuela” (1985, p. 17-8).

Desde entonces, el estudiante se define como un “prisionero a tiempo parcial”. Forzada a clausura intermitente, la subjetividad de los jóvenes empieza a reproducir los rasgos de todos los seres aherrojados, sujetos a custodia institucional. Son sorprendentes las analogías que cabe establecer entre los comportamientos de nuestros menores en las escuelas y las actitudes de los compañeros presos de F. Dostoievski, descritas en su obra El sepulcro de los vivos (1974). Entre los factores que explican tal paralelismo, el escritor ruso señala una circunstancia que a menudo pasa desapercibida a los críticos de las estructuras de confinamiento: “la privación de soledad”.

Pero para educar no es preciso encerrar: la educación “sucede”, “ocurre”, “acontece”, en todos los momentos y en todos los espacios de la sociabilidad humana. Ni siquiera es susceptible de deconstrucción. Así como podemos deconstruir el Derecho, pero no la justicia, cabe someter a deconstrucción la Escuela, aunque no la educación. “Solo se deconstruye lo que está dado institucionalmente”, nos decía J. Derrida en “Una filosofía deconstructiva (1997, p. 7).

En realidad, se encierra para:

1) Asegurar a la Escuela una ventaja decisiva frente a las restantes instancias de socialización, menos controlables. Como ha comprobado A. Querrien, precisamente para fiscalizar (y neutralizar) los inquietantes procesos populares de auto-educación en las familias, en las tabernas, en las plazas,…, los patronos y los gobernantes de los albores del Capitalismo tramaron el Gran Plan de un internamiento formativo de la juventud (1979, cap. 1).

2) Proporcionar, a la intervención pedagógica sobre la conciencia, la duración y la intensidad requeridas a fin de solidificar habitus y conformar las “estructuras de la personalidad” necesarias para la reproducción del sistema económico y político (P. Bourdieu y J. C. Passeron, 1977).

3) Sancionar la primacía absoluta del Estado, que rapta todos los días a los menores y obliga a los padres, bajo amenaza de sanción administrativa, a cooperar en tal secuestro, como nos recuerda J. Donzelot en La policía de las familias (1979). El autor se refiere en dicho estudio, no a la familia como un poder policial, sino, contrariamente, al modo en que se vigila y se modela la institución del hogar. Entre los dispositivos encargados de ese “gobierno de la familia”, de ese control de la intimidad doméstica, se halla la Escuela, con sus apósitos socio-psico-terapéuticos (psicólogos escolares, servicios sociales, mediadores comunitarios, etc.). Alcanza así su hegemonía un modelo exclusivo de familia, en la destrucción o asimilación de los restantes —hogar rural-marginal, grupo indígena, clan nómada, otras fórmulas minoritarias de convivencia o de procreación, etc. Distingue a ese arquetipo prevalente aceptar casi sin resistencia la intromisión del Estado en el ámbito de la educación de los hijos, renunciando a lo que podría considerarse constituyente de la esfera de privacidad y libertad de las familias.

B) El Profesor

Se trata, en efecto, de un educador; pero de un educador entre otros (educadores “naturales”, como los padres; educadores elegidos para asuntos concretos, o “maestros”; educadores fortuitos, tal esas personas que se cruzan inesperadamente en nuestras vidas y, por un lance del destino, nos marcan en profundidad; actores de la “educación comunitaria”; todos y cada uno de nosotros, en tanto auto-educadores; etcétera). Lo que define al Profesor, recortándolo de ese abigarrado cuadro, es su índole “mercenaria”.

Mercenario en lo económico, pues aparece como el único educador que proclama consagrarse a la más noble de las tareas y, acto seguido, pasa factura, cobra. “Si el Maestro es esencialmente un portador y comunicador de verdades que mejoran la vida, un ser inspirado por una visión y una vocación que no son en modo alguno corrientes, ¿cómo es posible que presente una factura”? (Steiner, 2011, p. 10-1). Mercenario en lo político, porque se halla forzosamente inserto en la cadena de la autoridad; opera, siempre y en todo lugar, como un eslabón en el engranaje de la servidumbre. Su lema sería: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar” (J. Cortázar, 1993).

Desde la antipedagogía se execra particularmente su auto-asignada función demiúrgica (“demiurgo”: hacedor de hombres, principio activo del mundo, divinidad forjadora), solidaria de una “ética de la doma y de la cría” (F. Nietzsche). Asistido de un verdadero poder pastoral (M. Foucault) (1), ejerciendo a la vez de Custodio, Predicador y Terapeuta (I. Illich) (2), el Profesor despliega una operación pedagógica sobre la conciencia de los jóvenes, labor de escrutinio y de corrección del carácter tendente a un cierto “diseño industrial de la personalidad” (3). Tal una aristocracia del saber, tal una élite moral domesticadora, los profesores se aplicarían al muy turbio Proyecto Eugenésico Occidental, siempre en pos de un Hombre Nuevo —programa trazado de alguna manera por Platón en El Político, aderezado por el cristianismo y reelaborado metódicamente por la Ilustración (4). Bajo esa determinación histórico-filosófica, el Profesor trata al joven como a un bonsái: le corta las raíces, le poda las ramas y le hace crecer siguiendo un canon de mutilación. “Por su propio bien”, alega la ideología profesional de los docentes… (A. Miller) (5).

C) La Pedagogía

Disciplina que suministra al docente la dosis de autoengaño, o “mentira vital” (F. Nietzsche), imprescindible para atenuar su mala conciencia de agresor. Narcotizado por un saber justificativo, podrá violentar todos los días a los niños, arbitrario en su poder, sufriendo menos… Los oficios viles esconden la infamia de su origen y de su función con una “ideología laboral” que sirve de disfraz y de anestésico a los profesionales: “Estos disfraces no son supuestos. Crecen en las gentes a medida que viven, así como crece la piel, y sobre la piel el vello. Hay máscaras para los comerciantes así como para los profesores (Nietzsche, 1984, p. 133).

Como “artificio para domar” (Ferrer Guardia, 1976, p. 180), la pedagogía se encarga también de readaptar el dispositivo escolar a las sucesivas necesidades de la máquina económica y política, en las distintas fases de su conformación histórica. Podrá así perseverar en su objetivo explícito (“una reforma planetaria de las mentalidades”, en palabras de E. Morin, suscritas y difundidas sin escatimar medios por la UNESCO) (6), modelando la subjetividad de la población según las exigencias temporales del aparato productivo y de la organización estatal.

A grandes rasgos, ha generado tres modalidades de intervención sobre la psicología de los jóvenes: la pedagogía negra, inmediatamente autoritaria, al gusto de los despotismos arcaicos, que instrumentaliza el castigo y se desenvuelve bajo el miedo de los escolares, hoy casi enterrada; la pedagogía gris, preferida del progresismo liberal, en la que el profesorado demócrata, jugando la carta de la simpatía y del alumnismo, persuade al estudiante-amigo de la necesidad de aceptar una subalternidad pasajera, una subordinación transitoria, para el logro de sus propios objetivos sociolaborales; y la pedagogía blanca, en la vanguardia del Reformismo Pedagógico contemporáneo, invisibilizadora de la coerción docente, que confiere el mayor protagonismo a los estudiantes, incluso cuotas engañosas de poder, simulando espacios educativos “libres”.

En El enigma de la docilidad, valoramos desabridamente el ascenso irreversible de las pedagogías blancas (2005, p. 21):

Por el juego de todos estos deslizamientos puntuales, algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento.

Se produce, fundamentalmente, una «delegación» en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica… Habiendo intervenido, de un modo u otro, en la rectificación del temario, ahora habrá de padecerlo. Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se co-responsabilizará del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor rutina erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas. Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora. Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto?

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una «Escuela de noche». La parte visible de su funcionamiento coactivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, «la buena obra no se nota» apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la buena represión: no se ve, no se nota. Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El estudiante ejemplar de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días. Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. «¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!», pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz. Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de educadores, y ya casi no exclamo nada. ¿Qué puede el discurso contra la Escuela? ¿Qué pueden estas páginas contra la Democracia? ¿Y para qué escribir tanto, si todo lo que he querido decir a propósito de la Escuela de la Democracia cabe en un verso, en un solo verso, de Rimbaud:

«Tiene una mano que es invisible, y que mata»”.

Frente a la tradición del Reformismo Pedagógico (movimiento de las Escuelas Nuevas, vinculado a las ideas de J. Dewey en EEUU, M. Montessori en Italia, J. H. Pestalozzi en Suiza, O. Decroly en Bélgica, A. Ferrière en Francia, etc.; irrupción de las Escuelas Activas, asociadas a las propuestas de C. Freinet, J. Piaget, P. Freire,…; tentativa de las Escuelas Modernas, con F. Ferrer Guardia al frente; eclosión de las Escuelas Libres y otros proyectos antiautoritarios, como Summerhill en Reino Unido, Paideia en España, la “pedagogía institucional” de M. Lobrot, F. Oury y A. Vásquez en América Latina o los centros educativos inspirados en la psicoterapia de C. R. Rogers en Norteamérica; y la articulación de la Escuela Socialista, desde A. Makarenko hasta B. Suchodolski, bajo el comunismo), no existe, en rigor, una tradición contrapuesta, de índole antipedagógica.

La antipedagogía no aparece como una corriente homogénea, discernible, con autores que remiten unos a otros, que parten unos de otros. Deviene, más bien, como “intertexto”, en un sentido próximo al que este término conoce en los trabajos de J. Kristeva: conjunto heterogéneo de discursos, que avanzan en direcciones diversas y derivan de premisas también variadas, respondiendo a intereses intelectuales de muy distinto rango (literarios, filosóficos, cinematográficos, técnicos,…), pero que comparten un mismo “modo torvo” de contemplar la Escuela, una antipatía radical ante el engendro del praesidium formativo, sus agentes profesionales y sus sustentadores teóricos. Ubicamos aquí miríadas de autores que nos han dejado sus impresiones negativas, sus críticas, a veces sus denuncias, sin sentir necesariamente por ello la obligación de dedicar, al aparato escolar o al asunto de la educación, un corpus teórico riguroso o una gran obra. Al lado de unos pocos estudios estructurados, de algunas vastas realizaciones artísticas, encontramos, así, un sinfín de artículos, poemas, cuentos, escenas, imágenes, parágrafos o incluso simples frases, apuntando siempre, por vías disímiles, a la denegación de la Escuela, del Profesor y de la Pedagogía.

En este intertexto antipedagógico cabe situar, de una parte, poetas románticos y no románticos, escritores más o menos “malditos” y, por lo común, creadores poco “sistematizados”, como el Conde de Lautréamont (que llamó a la Escuela “Mansión del Embrutecimiento”), F. Hölderlin (“Ojalá no hubiera pisado nunca ese centro”), O. Wilde (“El azote de la esfera intelectual es el hombre empeñado en educar siempre a los demás”), Ch. Baudelaire (“Es sin duda el Diablo quien inspira la pluma y el verbo de los pedagogos”), A. Artaud (“Ese magma purulento de los educadores”), J. Cortázar (La escuela de noche), J. M. Arguedas (Los escoleros), Th. Bernhard (Maestros antiguos), J. Vigo (Cero en conducta), etc., etc., etc. De otra parte, podemos enmarcar ahí a unos cuantos teóricos, filósofos y pensadores ocasionales de la educación, como M. Bakunin, F. Nietzsche, P. Blonskij (desarrollando la perspectiva de K. Marx), F. Ferrer Guardia en su vertiente “negativa”, I. Illich y E. Reimer, M. Foucault, A. Miller, P. Sloterdijk, J. T. Gatto, J. Larrosa con intermitencias, J. C. Carrión Castro,… En nuestros días, la antipedagogía más concreta, perfectamente identificable, se expresa en los padres que retiran a sus hijos del sistema de enseñanza oficial, pública o privada; en las experiencias educativas comunitarias que asumen la desescolarización como meta (Olea en Castellón, Bizi Toki en Iparralde,…); en las organizaciones defensivas y propaladoras antiescolares (Asociación para la Libre Educación, por ejemplo) y en el activismo cultural que manifiesta su disidencia teórico-práctica en redes sociales y mediante blogs (Caso Omiso, Crecer en Libertad,…).

3) EL “OTRO” DE LA ESCUELA: MODALIDADES EDUCATIVAS REFRACTARIAS A LA OPCIÓN SOCIALIZADORA OCCIDENTAL

La Escuela es solo una “opción cultural” (P. Liégeois) (7), el hábito educativo reciente de apenas un puñado de hombres sobre la tierra. Se mundializará, no obstante, pues acompaña al Capitalismo en su proceso etnocida de globalización…

En un doloroso mientras tanto, otras modalidades educativas, que excluyen el mencionado trípode escolar, pugnan hoy por subsistir, padeciendo el acoso altericida de los aparatos culturales estatales y para-estatales: educación tradicional de los entornos rural-marginales (objeto de nuestro ensayo libre Desesperar), educación comunitaria indígena (que analizamos en La bala y la escuela) (8), educación clánica de los pueblos nómadas (donde se incluye la educación gitana), educación alternativa no-institucional (labor de innumerables centros sociales, ateneos, bibliotecas populares, etc.), auto-educación,…

Enunciar la otredad educativa es la manera antipedagógica de confrontar ese discurso mixtificador que, cosificando la Escuela (desgajándola de la historia, para presentarla como un fenómeno natural, universal), la fetichiza a conciencia (es decir, la contempla deliberadamente al margen de las relaciones sociales, de signo capitalista, en cuyo seno nace y que tiene por objeto reproducir) y, finalmente, la mitifica (erigiéndola, por ende, en un ídolo sin crepúsculo, “vaca sagrada” en expresión de I. Illich) (9).

————————–

NOTAS

(1) Poder pastoral, constituyente de “sujetos” en la doble acepción de M. Foucault: El término «sujeto» tiene dos sentidos: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y sujeto relegado a su propia identidad por la conciencia y el conocimiento de sí mismo. En los dos casos, el término sugiere una forma de poder que subyuga y somete (1980 B, p. 31).

(2) En La sociedad desescolarizada, I. Illich sostuvo lo siguiente:

[La Escuela] a su vez hace del profesor un custodio, un predicador y un terapeuta (…). El profesor-como-custodio actúa como un maestro de ceremonias (…). Es el árbitro del cumplimiento de las normas y (…) somete a sus alumnos a ciertas rutinas básicas. El profesor-como-moralista reemplaza a los padres, a Dios, al Estado; adoctrina al alumno acerca de lo bueno y lo malo, no solo en la escuela, sino en la sociedad en general (…). El profesor-como-terapeuta se siente autorizado a inmiscuirse en la vida privada de su alumno a fin de ayudarle a desarrollarse como persona. Cuando esta función la desempeña un custodio y un predicador, significa por lo común que persuade al alumno a someterse a una domesticación en relación con la verdad y la justicia postuladas” (1985, p. 19).

(3) Asunto recurrente en casi todas las obras de F. Nietzsche -véase, en particular, Sobre el porvenir de nuestras escuelas (2000). En una fecha sorprendentemente temprana, 1872, casi asistiendo al nacimiento y primera expansión de la educación pública, el “olfato” de F. Nietzsche desvela el propósito de las nuevas instituciones de enseñanza: “Formar lo antes posible empleados útiles y asegurarse de su docilidad incondicional”. De alguna forma, queda ya dicho lo más relevante; y podría considerarse fundada de una vez la antipedagogía, que había empezado a balbucear en no pocos pasajes, extremadamente lúcidos, de M. Bakunin (en el contexto de su crítica pionera de la teología). A “la doma y la cría del hombre” se refiere también F. Nietzsche en Así habló Zaratustra, especialmente en la composición titulada De la virtud empequeñecedora (1985, p. 237-247).

(4) En Reglas para el parque humano, la idea de una “élite moral domesticadora” (que actúa, entre otros ámbitos, en la Escuela), siempre al servicio del proyecto eugenésico europeo, es asumida, si bien con matices, por P. Sloterdijk, a partir de su recepción de F. Nietzsche: “[Para F. Nietzsche] la domesticación del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea todo lo que en el hombre pudiera considerarse autónomo o soberano y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y de mutilación” (2000 B, p. 6).

(5) Para A. Miller (Por tu propio bien, 2009), toda pedagogía es, por necesidad, “negra”; y enorme el daño que la Escuela, bajo cualquiera de sus formas, inflige al niño. Desde el punto de vista de la psicología, y con una gran sensibilidad hacia las necesidades afectivas del menor, la autora levanta una crítica insobornable del aparato educativo, erigiéndose en referente cardinal de la antipedagogía.

(6) No podemos transcribir sin temblor estas declaraciones de E. Morin, en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, obra publicada en París, en 1999, bajo el paraguas de la ONU: “Transformar la especie humana en verdadera humanidad se vuelve el objetivo fundamental y global de toda educación” (p. 42); “Una reforma planetaria de las mentalidades; esa debe ser la labor de la educación del futuro” (p. 58).

(7) Véase Minoría y escolaridad: el paradigma gitano, estudio coordinado por J. P. Liégeois (1998). Las conclusiones de esta investigación han sido recogidas por M. Martín Ramírez en La educación y el derecho a la dignidad de las minorías. Entre el racismo y las desigualdades intolerables: el paradigma gitano” (2005, p. 197-8). Remitimos también a La escolarización de los niños gitanos y viajeros, del propio J. P. Liégeois (1992).

(8) Remitimos a nuestro ensayo La bala y la escuela. Holocausto indígena, publicado por Virus Editorial en 2009. Contra la diferencia indígena, el imperialismo cultural de Occidente y la globalización del sistema capitalista que le sirve de basamento disponen de dos instrumentos fundamentales: la bala (paramilitarización, terror policíaco, ejércitos invasores) y la Escuela. Como en el caso gitano, hay, en lo “impersonal”, una víctima inmediata y otra mediata: la educación comunitaria en un primer momento y la alteridad cultural a medio plazo. Como acontece en el ámbito romaní, hay también, en el horizonte, miles de víctimas “personales”: los portadores de caracteres específicos, idiosincrásicos, anulados por la Subjetividad Única euro-norteamericana.

(9) “La escuela esa vieja y gorda vaca sagrada” es el título que I. Illich eligió para una de sus composiciones más célebres, publicada en 1968. Transcurrida una década, fue incluida en el número 1 de la revista Trópicos (1979, p. 14-31).

Universidades

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

LA «ALTERNATIVA», ESE REPUESTO ENGAÑOSO

Posted in Activismo desesperado, antipedagogía, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Desistematización, Ensayos fílmicos. Películas documentales, Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on junio 3, 2019 by Pedro García Olivo

ESCUELA Y ALTERNATIVA
Taller para la deconstrucción del mito escolar

¿Escuela? ¿Alternativa? ¿Escuela alternativa? ¿Alternativa a la Escuela? Invitamos a una experiencia de reflexión colectiva en torno a estas cuatro cuestiones.

¿Qué señalar de la Escuela por fuera del orden del discurso pedagógico que la constituye? ¿En qué términos caracterizar los modos de su nocividad psico-social, político-ideológica y etno-cultural al interior y al exterior de la forma civilizatoria que la engendró? Dejando a un lado el relato auto-justificativo y legitimatorio que la acompaña desde su irrupción en el siglo XIX, ¿cómo establecer su relación de interdependencia con el sistema capitalista, con la estructura de explotación y de opresión que todos los días expresa y que tiende a reproducir óptimamente cuando se predica «alternativa», cuando se presenta como «instancia transformadora»?

Más allá de sus connotaciones ensoñadoras, ¿para qué está sirviendo el concepto de «alternativa»? ¿Cómo valorar la contemporánea «industria de lo alternativo», que cubre ya prácticamente todo el campo social, desde la agricultura hasta la educación, pasando por la medicina, el transporte, los hábitos alimenticios, la investigación e incluso la política? Observando la naturaleza mixta y la deriva equívoca de los procesos y movimientos varios que gustan de adormecerse bajo ese título, ¿cabe todavía representarse la «alternativa» como una palanca del cambio social, como una herramienta para la construcción de otro mundo, o sería más acertado identificar en ella un mero expediente para la renovación del Capitalismo, para su regeneración «progre», una actualización quirúrgica y cosmética al mismo tiempo? ¿Trabaja sin sombra de duda para la igualdad y para la libertad o se está contentando últimamente con abonar el huerto de la dominación dulcificada, con desbrozarle la pista al muy temible «Capitalismo de Rostro Humano»?

Si la expresión «Escuela alternativa» aterra en sus dos términos y sugiere la idea de una dominación modernizada, de un horror de vanguardia semejante al de siempre en lo sustancial, ¿cabe despedirse por completo del ámbito del aprendizaje administrado para concebir «espacios educativos no escolares», ámbitos donde la educación fluya sin las coacciones y miserias del sacralizado «trípode escolar»: el profesor como educador mercenario, el aula como dispositivo de encierro y la pedagogía como narcótico o anestésico imprescindible para sobrellevar la infamia del ejercicio docente?

Conversaremos a fines de junio, en Comodoro, con las personas interesadas por estos asuntos, en un encuentro de acceso libre y gratuito, donde se compartirán sensaciones, opiniones y experiencias a modo de coloquio abierto y desestructurado, horizontal y no finalista. Adjuntamos una pequeña colección de textos que ayudan a percibir el sentido de la anti-pedagogía, pero para participar en el taller ni siquiera es necesario leerlos. Son selecciones o extractos de F. Nietzsche, M. Bakunin, I. Illich, P. Sloterdijk y G. Steiner, con un escrito propio añadido.

Presentación de la anti-pedagogía

Maestros

reglas

Yugo bienhechor

Porvenir

Desescolarizada

1

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 3 de junio de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EN DEFENSA DE LA RAZÓN LÚDICA (Cuarta y última parte de “La Peste pedagógica”)

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 9, 2019 by Pedro García Olivo

Para resignificar el «juego libre»

«No es ya el sueño de la Razón el que engendra monstruos,

sino la Razón misma, insomne y vigilante»

G. Deleuze

Para acceder al ensayo en PDF: En defensa de la Razón lúdica

1. UNA LUCHA «EN» EL LENGUAJE: RE-SEMANTIZAR PARA DE-SEMANTIZAR

1. El lenguaje es uno de los principales campos actuales de lucha, pues se desveló su solidaridad profunda con la opresión en las sociedades democráticas occidentales. Lleva la mácula de todo aquello que reproducimos: clasismo, sexismo, especismo, belicismo, productivismo… Para fines antagonistas, esto significa que estamos en conflicto con las palabras, que no las usamos ya de un modo automático o pasivo, que hay conceptos que nos hieren, que de algún modo nos vigilamos al hablar… En la modernidad, correspondió a F. Nietzsche afianzar la denuncia: «Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática». En un sentido muy determinado, «somos hablados por el lenguaje». A un nivel epistemológico, «fundacional», pues, queda desvelada la maldad congénita del lenguaje, su absoluta ausencia de inocencia. Y la «mancha» no recaería ya solo en la semántica, donde ciertamente se ha hecho más notoria: toda la sintaxis, la gramática en pleno, el léxico en su conjunto sabrían constitutivamente de los estigmas sobre los que descansa la forma de coerción de nuestra civilización.

2. A un nivel más inmediato, M. Foucault, en un bello opúsculo (El orden del discurso), señaló el modo en que los poderes instituidos, en su concreción histórica, a través de las instancias públicas y privadas, de las entidades y de las prácticas, encabalgándose sobre la malevolencia histórica de las palabras, las inventaban y reinventaban con fines reproductivos, «actualizando», por así decirlo, su infamia y su perversidad: más aún, inscribían esas palabras, el lenguaje de lleno, en una axiomática, una forma de «legalidad», un orden destinado a conjurar los peligros de su materialización. Así se expresó:

«El deseo dice: No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una trasparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso. Y la institución responde: No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene».

Mirando menos a la Institución que a los detentadores del poder, F. Nietzsche había concluido algo semejante: que las palabras siempre habían sido inventadas por las clases dirigentes… «En todo tiempo estuvo entre las prerrogativas del Señor la de poner nombre a las cosas». En este sentido, «las palabras no desvelan un significado, imponen una interpretación».

En recapitulación de M. Foucault: «En toda sociedad la producción del discurso esta a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad (…). [Porque] el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse».

3. Partiendo de estas denuncias, e insistiendo en el contro político (en sentido amplio) del lenguaje, se ha subrayado la apropiación «conservadora» de conceptos críticos, el modo en que las instituciones, los poderes políticos y económicos, incluso también las instancias del saber, re-significan términos y expresiones del universo antagonista o contestario para llevarlos a los lugares conocidos de la reproducción del sistema. Esta «hemorragia de conceptos críticos» (R. Barthes) habría afectado a nociones como las de «revolución», «clase social», «ideología», «transformación social», «lucha de clases», «proletariado», «plusvalor», «compromiso», «resistencia», etcétera. Expuestos inevitablemente a la erosión del devenir, sujetos a aquella estricta contingencia (temporalidad) de todas las acuñaciones de la crítica, de todos los conceptos y de todas las teorías de la historia y de la sociedad (K. Marx), recayó también, sobre los universos terminológicos disidentes, la nueva asechanza de los «media», intrínsecamente vinculada al mercado y a la gobernabilidad. Y quedó desangrado el corpus discursivo anticapitalista…

4. Pero quedó desangrado en el marco de la misma constelación económica, política y cultural que denegaba: el Capitalismo vampirizó al anti-capitalismo, robándole sus palabras, sus símbolos, sus emblemas. Y «revolucionario», por ejemplo, es hoy también una marca de cerveza y de ropa; y un término que aparece en el nombre de un partido conservador, con un proyecto político «reaccionario» en opinión de muchos, asentado en el gobierno durante años y años (el Partido Revolucionario Institucional, en México). Y podemos comprar camisetas estampadas con el rostro del Che en El Corte Inglés. Y existe un periódico que se llama «Liberación». Y «Emancipados» puede estar en el logotipo de una boutique de lujo. Y no hay político, periodista o profesor que no cante a la igualdad, a la libertad y a la fraternidad. Y se desconoce organización política pro-capitalista, en el límite «humanizadora» del sistema establecido, bienestarista en tal caso, que no incluya el ecologismo, el feminismo y el pacifismo entre sus credenciales propagandísticas…

El antagonismo se quedó sin palabras en un marco histórico que impide la emergencia absoluta, reprentina, de un Nuevo Pensamiento. Si no cambia sustancialmente el mundo, esto es sabido, no puede surgir una Novedad Radical en la reflexión o en la teoría, pues todos los conceptos, todos los frutos de la inteligencia humana (ya sean para la conservación, ya para la transformación), son productos histórico-sociales y la imaginación crítica, incluso subversiva, tiene un límite marcado por la época. Estamos obligados a batallar, pues, de momento, en el territorio lexicológico del enemigo, en el universo conceptual de un capitalismo que nos robó las armas del lenguaje y adulteró las palabras con las que lo denegábamos. ¿Cómo hacerlo?

5. Cabe pagar al Sistema con su misma moneda, «re-significando» conceptos que utilizaba apaciblemente en aras de su propia justificación; cabe «re-semantizar» todos esos términos por los que siempre se sentía halagado, legitimado. Cabe introducir un principio de discordia, de conflicto, de inseguridad y de inquietud en el campo lexicológico del Capitalismo. Podemos «hurtarle» sus palabras para devolvérselas envenenadas, destempladas, enloquecidas… Es lo que pretendo hacer, en los últimos tiempos, con estas tres expresiones: «juego», «territorio» y «recreación». Estas tres nociones, tan queridas por el status quo, tan gastadas por la intelectualidad reclutada, por los funcionarios mohosos y por los agentes culturales del capitalismo, pueden ser «leídas» de otro modo (o, mejor, pueden «darse a leer» bajo otro aspecto); pueden re-vestirse de un nuevo y desafiante sentido, en la línea de la hermenéutica crítica o de la deconstrucción, estrategia epistémica que ya no procura exhumar «significados primeros» o «verdades ocultas», sino que opera rescates selectivos, re-creaciones y actos de producción discursiva disidentes… Hablamos de «deconstrucción» en el sentido de J. Derrida:

«Las relaciones entre deconstrucción y hermenéutica son también complejas. Lo que se llama en general hermenéutica designa una tradición de exégesis religiosa que pasa por Schleiermacher y la teología alemana hasta Gadamer entre otras fuentes, y supone que la interpretación de los textos debe descubrir su querer decir verdadero y oculto. La deconstrucción no tiene que ver con esa tradición; por el contrario, pone en duda la idea de que la lectura debe finalmente descubrir la presencia de un sentido o una verdad oculta en el texto. Pero hay otra manera de pensar la hermenéutica, que se percibe en Nietzsche o en Heidegger, donde la intepretación no consiste en buscar la última instancia de un sentido oculto sino en una lectura activa y productiva: una lectura que transforma el texto poniendo en juego una multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Esa acepción nietzscheana de la interpretación es mucho más cercana a la deconstrucción, tal y como es la mención de Heidegger a la «hermeneuin» que no busca descifrar ni revelar el sentido depositado en el texto sino producirlo a través de un acto poético, de una fuerza de lectura-escritura».

Como apunté en otra parte (breve ensayo en el que se situaba a E. Zuleta entre los inspiradores de esta forma distinta de entender la «interpretación»), fue también perfectamente «poético», «lecto-escritural», hermenéutico o deconstructivo, el acercamiento de A. Artaud a la obra/vida de V. Van Gogh…

La dirección de mi «rescate selectivo», de la «lectura productiva» que propongo, es clara: llevo el juego, la recreación y el territorio a la arena de la crítica antipedagógica y desistematizadora…

6. Vinculada a este asunto, corre una cuestión crucial, magistralmente esbozada por R. Barthes en Crítica y Verdad: ¿De qué voy a hablar cuando trate del «territorio», del «juego» y de la «recreación»? ¿Cómo hablaré, en calidad de qué? ¿Desde qué especialidad, disciplina o «prisma» lanzaré mis tesis? Responderé ahora concisamente y recuperaré a continuación las palabras del autor francés… Hablaré de palabras, trataré del lenguaje; y no de un fantasmal «en sí» del juego, del territorio o de la recreación. Hablaré de lo que esas palabras pretenden designar y de lo que están connotando de hecho; y sugeriré lo que aún podrían llegar a referir. Y hablaré como «escritor» sin más; no como historiador, sociólogo, «ludólogo», psicólogo, etnólogo o filósofo. En palabras de R. Barthes:

«Lo que no se tolera es que el lenguaje pueda hablar del lenguaje. La palabra desdoblada es objeto de una especial vigilancia por parte de las instituciones, que la mantienen por lo común sometida a un estrecho código: en el Estado literario, la crítica debe ser tan disciplinada como una policía; liberar aquella no sería menos peligroso que popularizar a esta sería poner en tela de juicio el poder del poder, el lenguaje del lenguaje. Hacer una segunda escritura con la primera escritura de la obra es en efecto abrir el camino a márgenes imprevisibles, suscitar el juego infinito de los espejos, y es este desvío lo sospechoso. Mientras la crítica tuvo por función tradicional el juzgar, solo podía ser conformista, es decir conforme a los intereses de los jueces. Sin embargo, la verdadera crítica de las instituciones y de los lenguajes no consiste en juzgarlos, sino en distinguirlos, en separarlos, en desdoblarlos. Para ser subversiva, la crítica no necesita juzgar: le basta hablar del lenguaje, en vez de servirse de él. Lo que hoy se reprocha a la nueva crítica no es tanto el ser nueva: es el ser plenamente una crítica, es el redistribuir los papeles del autor y del comentador y de atentar, mediante ello, al orden de los lenjuajes (…).

Nada es más esencial para una sociedad que la clasificación de sus lenguajes. Cambiar esa clasificación, desplazar la palabra, es hacer una revolución. Durante dos siglos, el clasicismo francés se ha definido por la separación, la jerarquía y la estabilidad de sus escrituras; y la revolución romántica se ha considerado a sí misma como un desorden de la clasificación. Ahora bien, desde hace cerca de cien años, desde Mallarmé sin duda, está en curso una reforma importante de los lugares de nuestra literatura: lo que se intercambia, se penetra y se unifica es la doble función, poética y crítica, de la escritura. No basta decir que los escritores mismos hacen crítica: su obra, a menudo, enuncia las condiciones de su nacimiento (Proust) o incluso de su ausencia (Blanchot); un mismo lenguaje tiende a circular por doquier en la literatura; el libro es así atacado de flanco y por la retaguardia por el que lo hizo; no hay ya poetas, ni novelistas: no hay más que una escritura».

7. Pudiera considerarse que esta literatura de la lucha «en» y «por» el lenguaje se desentiende del horizonte «real» de la conflictividad, del ámbito material de la reivindicación, con sus «causas», sus «sujetos», sus «motores». Cabría estimar que no constituye más que una huida «culturalista», una «sofisticación» de la teoría crítica, casi una embriaguez del escrúpulo político-ideológico. Pero nada más alejado de la verdad: en el contexto de la crisis definitiva del Relato de la Emancipación, postrados el Sujeto, la Causa y la Revolución, el horizonte de la cultura asume un protagonismo sustitutorio como ámbito del antagonismo objetivo. Más aún: desde el momento en que los instrumentos y los procedimientos de la racionalidad política clásica quedan absorbidos como formas de la desobediencia inducida, del ilegalismo útil o de la conflictividad conservadora, y su esfera ya no es otra que la de la «protesta domesticada», la lucha recupera al individuo, a la cotidianidad y a la propia vida (investidos o revestidos por el lenguaje) como escenarios privilegiados del antagonismo. El propósito de la «auto-construcción ética y estética para la lucha», paralelo a la desistematización de la existencia, se hace perfectamente conciliable con esta vigilancia de las palabra que proferimos, de los lenguajes que utilizamos, de las escrituras que practicamos. Y, a la inversa, en absoluto basta con un «compromiso» que permanezca sin más en el dominio de la comunicación. Se precisa tratar la propia vida del mismo modo que tratamos las palabras: «resignificando», deconstruyendo, reinventando. Erigir nuestros días en objeto de la crítica y de la escritura, «poetizarlos». Como parte de la existencia particular, el lenguaje que usamos se convierte en asunto de la desistematización…

8. Pero, si dejamos a un lado el proyectismo utopista (el ideal aquí, aunque mañana) y nos abrazamos al realismo heterotópico (la belleza hoy, aún hoy, si bien en otra parte), la labor de re-significación tenderá a disolverse en una de-significación terminal. Porque el objetivo último no es alterar los vocablos y devolvérselos indefinidamente al poder: quisiéramos establecer las condiciones, primero subjetivas y luego objetivas, de una «desaparición» de tales términos… Borrar palabras, diluir las separaciones arbitrarias y las cosificaciones interesadas, reventar los conceptos «como pompas de jabón», que decía F. Nietzsche…

Porque ha correspondido a la civilización occidental, desde Platón si damos credibilidad a P. Sloterdijk, estimar que «pensar» consistía en «dividir». Y llegaron los dualismos, las tesis y las antítesis, los opuestos, las contradicciones entre dos términos, las trinidades (santas o no santas), la dialéctica… Pensar era «dividir»; y «pensar bien», subdividir y subdividir. Las ciencias, bajo ese paradigma, se convirtieron en sistemas de clasificación, de ordenamiento, de distinción y de definición, aquejadas de una «taxonomomanía» insuperable. La filosofía se resolvió académicamente como una silogística de los conceptos (conceptos-madre, conceptos filiales, conceptos adyacentes…), configurando mallas o redes discursivas por anudamiento de entidades abstractas separadas, asimismo jerarquizadas, distribuidas lógicamente, obedeciendo a una sintaxis de agregacion.

El pensador occidental, se dedicara a la engañifa que se dedicara, actuaba como un leñador enajenado en medio de un río, dando hachazos para dividir el agua fluyente. Y tenemos, al fin, la sociología, la antropología, la etnología, la historia, la psicología…; y tenemos la política, la economía, el derecho, la cultura…; y tenemos la Edad Antigua o el esclavismo, la Edad Media o el feudalismo, la Edad Moderna y Contemporánea o el capitalismo; y tenemos el Arte, la Ciencia, la Filosofía; y tenemos la ética y la estética, la crítica y la poesía; y tenemos…

Pero no todas las culturas han sucumbido a semejante furor segregacionista, divisionista. Considerando que «lo correcto» era lo nuestro, y casi cediendo a la conmiseración, denominamos «holísticas» a las civilizaciones que no escindían… Y coincide hoy que los mayores grados de libertad y de autonomía entre las gentes se dan allí donde menos progresó el virus de la separación. Se diría que, a más «división», más opresión, más envilecimiento, más dolor…

Escolasticismos y neo-escolasticismos, funcionalismos de una u otra índole, estructuralismos diversos, «pensamientos leves» o «complejos», etcétera, no constituyen más que vástagos de la separación y de la división, de la segregación y de la cosificación. He ahí el estigma de los pensadores y científicos occidentales. «Nada ha salido con vida de sus manos», decía el «viejo martillo»: todo lo disecan, todo lo convierten en «momias conceptuales».

Cabe agregar que, al parcelar y re-parcelar, se desarmó y reclutó el pensamiento. Y se esterilizó la filosofía. Y se malbarató la ciencia. Y se emponzoñó la vida toda… Al escapársenos el principio de la totalidad, al desatender la indivisibilidad de lo real, fue también la unicidad de la libertad lo que perdimos; y la historia de la humanidad occidental se convirtió en un navegar amargo de seres fracturados y fracturantes…

Pero no les sucedió lo mismo a todos los pueblos, decía. El «holismo» indígena no distingue etapas en el tiempo, campos en el saber, sectores en la organización de la vida, heterogeneidades sustantivas en los móviles, grados en la satisfacción… «Comunitario», su aliento jamás tendió a establecer fisuras, fronteras, grietas, demarcaciones. Cuando las gentes del poblado se reúnen bajo un techo enorme para resolver un problema o reflexionar colectivamente sobre un asunto, ¿a qué tipo de acto estamos asistiento? ¿A un acto estrictamente «político», en la línea de la denominada «democracia india»? ¿«Religioso», ya que queda envuelto en ritos, ceremoniales y simbolismos, reteniendo el aura de lo sagrado? ¿«Cultural», pues es toda la cosmovisión indígena la que se concita y excita ante cada asunto particular? ¿«Educativo», ya que los niños acuden y escuchan, intervienen y aprenden? ¿«Lúdico», puesto que no faltan las risas, las bromas, las conversaciones animadas, el café y las tortillas, los refrescos…?

Cuando por la mañana, con toda la dignidad del mundo, serias y casi solemnes, esas mismas gentes parten hacia la milpa, los huertos, el cafetal o el bosque, ¿a qué actividad se entregan? ¿A una labor económica, de signo agrario? ¿Espiritual, ya que acontece el reencuentro con la Madre Tierra? ¿De conocimiento y enseñanza, puesto que de esos terrenos brota buena parte del saber tradicional y allí se congregan todos los días los menores? ¿Lúdica, pues en tales escenarios se desata y realiza el principio de placer? Si, al atardecer, se reúnen en una iglesia,o en una casa comunitaria o particular, y conversan con interés y sin prisa, ¿a qué móviles obedecen? ¿Amistosos? ¿De ocio? ¿Comunicativos? ¿Recreativos? ¿Intelectuales? ¿Políticos? ¿Rituales? La modalidad de don recíproco que recibe el nombre de «guelaguetza» en los entornos mayas, y que parte de una atención constante a las necesidades de los demás, ¿que «funcionalidad» asume, si le cabe ese término? ¿Material, económica y redistributiva? ¿Asistencial, cooperativa y solidaria? ¿Ética y hasta religiosa? ¿Estética y gestual? ¿Filosófica? ¿Amorosa?…

El llamado «holismo» de los indígenas, de los nómadas y de los pastores tradicionales choca sin remedio con el «hacha» occidental; y ese conflicto impide que comprendamos de verdad el sentido de unas prácticas ante las que naufragan nuestros conceptos y nuestras herramientas cognoscitivas. Por añadidura, en ese universo unitario se da la libertad de la que nosotros carecemos y por la que tanto creemos haber luchado, una libertad concreta, tangible, efectiva…

9. Regresando a nuestro asunto, «desemantizar» el juego, la recreación y el territorio significa devolver esos tres conceptos a un universo epistémico en el que no existían como tales, pero del cual, en algún sentido, fueron arrancados; un ámbito de conocimiento y de vida en el que la igualdad y la libertad, el sentimiento comunitario y el particularismo trascendente evitaron los estragos de un pensamiento de la separación y la delimitación… «Re-significados», bajo una lectura crítica por libertaria, volvemos esos tres conceptos contra el sistema. «De-semantizados», desde el prisma de una mirada heterotópica, nos permitimos soñar con mundos en los que ya no es necesaria esta «lucha en el lenguaje»…

Cuando los zapotecos de Juquila Vijanos se engalanan para reecontrarse con sus huertos o con la milpa, a menudo en compañía de los niños, no van a «trabajar», a «aprender» o a «jugar». Pero sí hacen algo en lo cual esas tres expresiones están fundidas, en su sentido más noble: una labor que convoca al cuerpo y a lo que no es el cuerpo, un acto de aprendizaje-enseñanza sin cesar reanudado (aprendizaje comunitario y enseñanza destinada a los menores) y un desencadenamiento de la alegría, del contento, del comportamiento placentero. Cuando J. M. Montoya nos cuenta que «el niño gitano aprende jugando en el trabajo», nos sugiere lo mismo. En ese acto «holístico» está sucediendo algo que no es trabajar, jugar o aprender, ni la mera suma de las tres acciones. Es la vida misma la que discurre, sin admitir recortes conceptuales. Por último, si preguntamos a un pastor tradicional, ágrafo y desescolarizado, cómo aprendió lo que sabe y cómo enseñó a sus hijos, nos contará tranquilamente «toda» la vida que hace, el croquis detallado de sus días, la existencia completa de los rural-marginales en su discurrir cotidiano.

Porque, donde se da la igualdad y la libertad, ni existe el trabajo, ni existe la escuela, ni se da el ocio o la recreación. Por contra, donde la coerción y la inequidad son la norma, el pensamiento separa y cosifica, en primer término. Y, en un segundo movimiento, de modo demagógico, cuando no cínico, propone una «recomposición» meramente aditiva de lo parcelado. Primero creamos «ciencias», «disciplinas», «especialidades», «subdisciplinas», etc.; y luego apostamos por estrategias «interdisciplinares» o «transdisciplinarias» para adosar cosméticamente fragmentos del conjunto despiezado. Pero se pierde la totalidad, que hubiera exigido, como advirtió K. Marx, un saber unitario, «una» ciencia (que podríamos denominar «de la sociedad», «del hombre» o «de la historia») abarcadora e indivisible… Siguiendo la misma lógica, Occidente separa el trabajo, el aprendizaje y el juego, estableciendo espacios distintos para cada actividad, formando a menudo técnicos o «profesionales» para el desempeño en los sectores «cercados», creando incluso saberes o disciplinas específicas; y, acto seguido, con la mayor hipocresía, proyecta «adiciones»: llevar, por ejemplo, el juego a la escuela o al puesto de trabajo; introducir el trabajo en la enseñanza; diseñar «juguetes educativos», «mobiliarios educativos» (la Bauhaus); concebir «trabajos lúdicos»; convertir la fábrica asimismo en un «escenario del aprendizaje» (la URSS), etcétera.

He aquí el mapa conceptual de mi intervención: re-significar el territorio, el juego y la recreación para poetizar escenarios de su de-semantización…

2. TURBIEDAD POLÍTICA DE LA NOCIÓN CONVENCIONAL DE «JUEGO»

El lenguaje, ciertamente, «nos habla»… Cuando proferimos la palabra «juego» somos llevados inmediatamete a un ámbito de reflexión y de conversación ya acotado, delimitado de antemano, sin que se nos conceda la posibilidad de cuestionarlo o de idear otro. Y es que aceptamos acríticamente la noción convencional de «juego», sin reparar en los intereses que acompañaron su génesis: ¿Por qué reunir bajo ese concepto actividades y disposiciones tan heterogéneas? ¿Por qué decimos que esto sí entra en la categoría de «juego» y aquello no, aunque desde algún punto de vista se le asemeje? ¿Por qué decimos que esto y aquello son «juegos» a pesar de todo cuanto los separa y distingue? Evidentemente toda selección, lo mismo que toda clasificación, es en cierto sentido «arbitraria», socio-culturalmente determinada y, respondiendo a estrategias tácitas o manifiestas, induce efectos de poder…

Asumiendo de alguna forma la noción común de «juego», J. Huizinga advirtió, no obstante, que cada lengua organizaba a su modo los objetos del espacio lúdico; y había unos idiomas que establecían distinciones lexicológicas desconsideradas por otros, incluyendo estos bajo los alcances del término «juego» realidades que aquellos excluían… Para mí, ese apunte es muy pertinente, pues quiero denunciar la calculada «heterogeneidad» de los elementos que nuestra lógica lingüística aglutina en la categoría única e indiscutida de «juego». Ello me obligará a resignificar un concepto, a inventar un recurso terminológico que dibuje una línea de demarcación en el interesado «cajón de sastre» de los juegos: es la noción de «juego antipedagógico y desistematizador» o, desplazando los acentos, «juego libre»…

Obviamente, una cosa es «jugar» al ajedrez contra un rival, en esa apoteosis de la competencia y bajo el mandato de reglas muy estrictas; y otra construir de forma espontánea un castillo de arena a la orilla del mar, cooperando con un amiguito… Una cosa es dramatizar siguiendo papeles dictados, memorizados, bajo la mirada inquisitiva de un «director»; y otra jugar a los personajes, improvisando roles, sin supervisión de nadie… Una cosa es «jugar» con el auto teledirigido comprado por Navidad; y otra «jugar» a inventarse coches con botellas de plástico, palos y tapones a fin de regalarlos… Son tan grandes las diferencias estructurales entre unos llamados «juegos» y otros que cabe sospechar un fallo o un fraude en el proceso de génesis del concepto. Se hubiera podido esperar dos o tres acuñaciones terminológicas distintas, ya que las actividades reunidas se contraponen en aspectos decisivos. Pero, como todo acabó encerrado en una misma y única vasija conceptual, el motivo de una tan llamativa heterogeneidad fenomenológica deberá buscarse en el campo de la reproducción socio-política. En pocas palabras: se ha querido «diluir» (en el conjunto, en la amalgama) la especificidad de un tipo de juego potencialmente «subversivo», «crítico», «desestabilizador» lo que llamo «juego libre»… Ubicándolo al lado de los juegos de obediencia, de los juegos reglados, de los juegos competitivos y «adaptativos», de los juegos sujetos a una mirada adulta o a una planificación institucional, se ha logrado que su bella irreverencia pase desapercibida a no pocos analistas; se ha conseguido desviar, de su obstinada disidencia y de su alegre rebeldía, el foco de atención…

Llamo «juego libre» a aquel que acontece sin normativa identificadora, sin «reglas» formales, sin competencia, sin triunfo y sin derrota, sin rédito material o simbólico, preferiblemente sin exigir un «juguete» adquirido en el mercado, desconocedor de todo ámbito institucional, sin dirección o supervisión externa, abierto a la espontaneidad, a la creatividad, a la cooperación entre los participantes… Así enunciado, parece muy exigente; sin embargo, esta clase de juego aflora constantemente, cuando el niño está solo y cuando se reúne con sus amigos. Es el tipo de juego al que el menor se entrega primero, desde su más temprana edad y antes de que los adultos pretendan «redireccionar» su actividad espontánea.

Hasta donde he podido comprobar, los investigadores «científicos» de la actividad lúdica (psicólogos, sociólogos, pedagogos,…) pocas veces han cuestionado, con el necesario punto de radicalismo, aquella interesada y calculada «heterogeneidad» introducida en la categoría de «juego» por las agencias socio-político-culturales; pocas veces han subrayado la «diferencia» que asiste al juego libre y la turbiedad ideológica inherente al gesto de malbaratarlo en cajones de sastre anuladores.

3. RASGOS DEL «JUEGO LIBRE»

Las manifestaciones empíricas del juego libre son infinitas. Y empiezan en los primeros años, cuando los infantes están todavía a salvo de la forma de servidumbre inducida por la lógica del «juguete» y excitada por el conocimiento de los juegos tradicionales, de los juegos ya dados. Entonces, el niño juega con cualquier cosa y juega de cualquier manera. A cubierto del juguete y del juego instituido, históricamente forjado, tampoco puede afectarle la figura del «supervisor» o «conductor» de la actividad lúdica. Ayuno de reglas, de patrones, de instrucciones, sin «asesores» o «ayudantes» que lo distraigan y condicionen, el niño, bajo la mirada complaciente de su propia libertad, no cesa de jugar…

Cuando una persona se entrega al juego libre, no sabemos muy bien qué es lo que está haciendo. Pero sí comprendemos lo que «no» hace, por lo que podemos caracterizar esa actividad en términos negativos: desinteresado en grado extremo, el jugador no persigue una rentabilidad material o simbólica. Deja a un lado, pues, toda la órbita de la racionalidad económica, que tiene que ver con la ganancia, los trabajos, el mercado… Por otra parte, en gran medida aislado de la normatividad y de sus escenarios, al practicante del juego libre no se le exige obediencia o comportamiento aquiescente y aprobador; y tampoco se le suministran incentivos para sojuzgar a nadie, para influir deliberadamente en la conducta de los otros. De este modo, escapa asimismo de la vieja razón política. Ya que su proceder no responde a la racionalidad estratégica, bajo ninguna de sus modalidades, cabría suponerle una índole a-racional o deberíamos elaborar, a propósito, la noción deconstructiva y paradojal de una «racionalidad lúdica». Por último, y también en función de ese carácter no instrumental, dota al protagonista del juego de una coraza anti-pedagógica y de-sistematizadora. Se trata, pues, de un juego que respeta al máximo la iniciativa personal del sujeto y en el que este puede manifestar ampliamente su espontaneidad, su creatividad, su imaginación, su fantasía…

Sobre la disposición «insumisa» del niño, que tiende de un modo natural al juego libre, pronto caerán agentes restrictores, unos vinculados a la ludo-industria, cuyos elaborados mercantiles someterán al menor a sus lógicas de funcionamiento (todo comercio de juguetes es un comercio de cadenas), otros asociados al instinto «pedagogista» de los progenitores, que pronto procurarán reconducir tales iniciativas «caprichosas» hacia el logro de determinados objetivos «educativos» o «formativos», incorporando sin remedio cláusulas de reprehensión y de violencia.

Fuera de los marcos de la infancia, cabe extender la esfera de influencia del juego libre, como estoy sugiriendo, por los escenarios desolados de la vida adulta, implementando ahí, en tales pasadizos y en tales laberintos, su virtualidad impugnadora. Por su carácter a-racional, o por su racionalidad lúdica, por su relación de contigüidad con instancias como la poesía, el absurdo, la locura, lo gratuito, el don recíproco, etcétera, terminaría erigiéndose en una poderosa herramienta para la reinvención combativa de la vida, sumándose al proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha. De su mano, cabe reducir los alcances de la sistematización moderna de la existencia…

Ya que el juego libre, en cierto sentido, «no se ve» (vemos, eso sí, personas en una muy concreta interacción), pues carece de «estructura», de «forma», de «regularidad», situándose en las antípodas de los juegos reglados y de las dramatizaciones con guión, casi podríamos concebirlo como la plasmación de una «actitud»: actitud no-productiva, anti-política, creativa, insubordinada… Correspondería también a esa «actitud», circunstancia no menor, abocar a la cooperación, a la «fraternidad», a la ayuda mutua y a la colaboración entre iguales. Se distingue así, diametralmente, de los «juegos deportivos» modernos, cuya crítica pionera fue desarrollada por J. Ellul, entre otros: individualismo competitivo que contempla al «partenaire» como mero rival, máximo sometimiento a reglas, dependencia absoluta de la institución y atención preferente al mercado, asunción de una ética heterónoma y postergación de la creatividad personal…

Identifica también a la «actitud lúdica» su natural festivo, alegre, gozoso; su inclinación hedonista. Este «placer» del juego libre está asociado en ocasiones a lo indeterminado de su curso, a la ausencia de cauces, a la incertidumbre que gravita sobre su desarrollo un «no saberlo todo» y, no obstante, «tener que decidir los pasos futuros». Es el placer de la iniciativa sin cálculo, aventurera y riesgosa; el goce de enfrentarse a enigmas no fatales. Recuerda, de algún modo, la «felicidad» de los nómadas ante la imposibilidad del proyecto y la emocionante variabilidad de un mañana que preocupa pero no se teme; y evoca también la serenidad jubilosa del campesino antiguo ante las mil pequeñas novedades que debe afrontar cada día en su labor, habituado a navegar accidentes e imprevistos. Bajo esa alegría y esa forma de contento, el jugador puede dar la apariencia de «estar trabajando» (cuando, por ejemplo, imita a un artesano o a un obrero; o reproduce de hecho, y en el plano del juego, su labor física) y también de «estar aprendiendo» (si orienta el juego hacia el conocimiento o la investigación); pero no cabe duda de que de encuentra fuera de la lógica «económica» o «pedagógica», y la confirmación de ello radica precisamente en la atmósfera risueña, animada, dichosa, bajo la que se desenvuelve la actividad…

De la mano de J. Huizinga, historiador que anega el juego libre en el conjunto indistinto de las actividades lúdicas, sin remarcar su singularidad y sus implicaciones, podemos recapitular, en estos términos, sus rasgos más visibles: actividad libre, que puede resolverse a modo de «representación» improvisada (juegos «como si»); que se desarrolla bajo una inapelable «seriedad» (tensión, concentración, apasionamiento), pero también, y al mismo tiempo, en un ambiente festivo, placentero, lleno de motivos para la satisfacción y la alegría; que manifiesta un muy neto «desinterés» y una finalidad intrínseca, centrada sobre sí misma; que expresa una consciencia nítida de constituir una «fuga» o una «huida» de la «vida corriente» y de la «realidad establecida» (un paréntesis, una interrupción en el tedioso discurrir de la cotidianidad organizada); que tiende a crear vínculos y camaraderías entre los participantes, sabedores de que comparten una experiencia imprescindible, «necesaria», de extrema importancia, casi sagrada; y que queda envuelta siempre en una aureola de «misterio», de «enigma», de indeterminación…

Separándome, en este punto, de J. Huzinga, quiero hablar ahora de los aspectos menos visibles del «juego libre», rasgos que, en mi opinión, apuntan a la anti-pedagogía y a la desistematización…

4. ¿ES LA «RAZÓN LÚDICA» LO PRIMERO?

Cabe la posibilidad de que la disposición lúdica sea la actitud inmediata del ser humano, allí donde no se han establecido relaciones de coerción política y de subordinación económica. Las gentes, cuando no están inscritas en órdenes de dominación política o en ámbitos de subalternidad económica, impelidas a dejarse oprimir y explotar para asegurar su subsistencia, en ese ambiente que puede antojársenos «ideal», solo tienen una cosa que hacer, más allá de garantizar la autoconservación: entregarse al «juego libre», en el sentido en el que lo estoy determinando. Es eso lo que hacen los niños aún antes de alcanzar su primer año de edad; es lo que harán después, desde que se despierten en la mañana…

El jugar, entonces, no es una opción, como sí lo es el buscar empleo o el trabajar para otro; el jugar en libertad es el plano subyacente, es el marco, es «lo que hay», es lo real, es lo que ocurre, mientras no se instauren, recortando y recortándose sobre ese telón de fondo, las figuras del trabajo alienado, del empleo, por una parte, y, por otra, de la obediencia, de la servidumbre política. El juego libre es lo que habría de darse siempre, el transfondo de todo.

Ni siquiera ante la exigencia de la auto-conservación personal y comunitaria, la disposición lúdica ha permitido fácilmente que otras actitudes ocupen su lugar. La entronización de la razón económica puede verse como el punto de llegada de un largo e irregular proceso civilizatorio, culminado con el ascenso y la consolidación del Capitalismo. El afianzamiento de la propiedad privada y del trabajo en dependencia, ciertamente, le dio alas; pero nosotros suscribimos la tesis de esos investigadores que ubican la irrupción del «hombre económico» en el corazón mismo de la contemporaneidad, en nuestro tiempo. Donde la coerción económica y la fractura social no se conocían, y mientras nada hacía presagiar la generalización de «homo aeconomicus» como forma hegemónica de subjetividad, de mil maneras se evidenció esa disposición lúdica de las personas incluso a la hora de buscarse las fuentes de subsistencia. P. Clastres lo ilustró para el caso de algunas etnias llamadas «primitivas» del subcontinente americano: pasaron del nomadismo y la recolección a la vida sedentaria y a la agricultura, pero, cuando comprobaron que, por cambios decisivos en las circunstancias de la región, podían vivir invirtiendo menos tiempo en la consecución de los alimentos, sorteando los esfuerzos requeridos por la agricultura (es decir, cuando comprendieron que de nuevo les cabía subsistir a la antigua usanza, al modo de sus antepasados), ante esa certeza afortunada y bajo un consenso absoluto, regresaron dichosos a la vida errante y a la actividad recolectora, abandonando las casas y los campos de cultivo. Bajo la recolección y el nomadismo, la disposición lúdica brilla especialmente… También en esa línea se explica el tenaz desinterés de determinadas comunidades indígenas por la acumulación, por el excedente y por el comercio: se contentan con cosechar lo que necesitan para alimentarse. Y es proverbial el gusto de los pueblos nómadas por «la vida al día», sin cálculo, previsión ni atesoramiento. Por último, está en el talante de muchos individuos contemporáneos una suerte de incapacidad caracteriológica para arrinconar la disposición lúdica y, por ejemplo, dejarse sepultar en un empleo, comportándose como meros «hombres económicos» (pensando, entonces, en el salario, el ahorro, el consumo, la inversión, la ganancia…). Estos seres las más de las veces hollarán la sugerente senda del «trabajo mínimo», o buscarán otras vías, sin duda arriesgadas, para escapar del salario y desatar su potencial de existencia lúdica. También yo llevo toda la vida recorriendo ese camino, que me abocó finalmente a la agricultura de subsistencia y, después del final, pues todo final es un nuevo comienzo, a la recolección sistemática y rigurosa: en nombre de la razón lúdica, lo crucial para mí era no dejarme explotar y no tener que obedecer…

En todos estos casos se manifiesta la prevalencia de la disposición lúdica: se buscan los medios de subsistencia de una manera alegre, positiva, optimista… Pero como, a pesar de todo, en esa labor cabe la fatiga, el cansancio, que no siempre es muy «feliz», uno busca la manera de castigarse lo menos posible; y entonces amplía conscientemente, de forma paralela, el tiempo y el margen para el resto de las ocupaciones, tareas que no merecen vincularse a la palabra «ocio» sino que se aprehenden mejor bajo el rango de «actividades plenamente humanas» en las que el juego, lo lúdico, y aquí quería llegar, acampa por completo de nuevo.

Estamos tan intoxicados por la racionalidad estratégica, que nos dejamos embaucar por la demagogia política más extendida, de raiz decimonónica, y terminamos aceptando una patraña: que la economía y el poder manifiesto, la producción y la gobernabilidad, son los verdaderos pilares de la existencia humana… A lo sumo, para los “huecos”, para los “intersticios” que se abrían entre los tiempos de la servidumbre laboral y de la obediencia política, admitimos el campo (menor, secundario, accesorio) del “juego”. La responsabilidad del marxismo en esta idolatría de la Producción y del Estado es inmensa, como denunciara en su día J. Baudrillard (El espejo de la Producción o la ilusión crítica del materialismo histórico). Pero cabe invertir, exactamente, los datos del problema: sobre el suelo de la potencialidad lúdica del ser humano, mediante la violencia y la coacción, se implantó el infierno de la racionalidad productivista y burocrática.

“El niño gitano aprende jugando en el trabajo”, decía J. M. Montoya; y me ha gustado recordarlo cientos de veces. Quería decir que hay en su pueblo, o que había, una forma de jugar que está mezclada con el aprender sin escuela y con el trabajo no alienado, el trabajo autónomo. Lo que quería significar, y esto vale para todas las formaciones socio-culturales que mejor se han resguardado del Capitalismo, es que el juego está en todas partes y que lo lúdico es, en algún sentido, enemigo de aquello que no es el trabajo libre (sino que aparece como trabajo esclavo, en dependencia) y enemigo del aprendizaje que no es el aprendizaje natural, informal, comunitario (porque deviene aprendizaje en la Escuela). Cabría admitir, entonces, que en lo lúdico late una instancia negadora del empleo y de las aulas, un principio de derrocamiento de la majestad del salario y de la soberbia de la educación administrada…

He podido percibir esa secuencia en los entornos rural-marginales que habité y, en la medida en que se me permitió acercarme, en los ámbitos indígenas menos mixtificados por la globalización capitalista. Es la sensación de que, allí donde la autoconservación no supone extracción de la plusvalía y donde la educación no murió en la Escuela, y tanto aquella labor como este aprender pasan naturalmente, por así decirlo, a los pulmones, el juego también se “respira”; y, de un modo completamente espontáneo, no reglado, se disuelve en esas esferas. Y entonces vemos niños que se supone que están trabajando; pero no están trabajando, que están jugando. Que se supone que están jugando y no están solo jugando, porque están aprendiendo.

Esta fusión del juego con áreas que podemos considerar “libres” se pierde en el Occidente capitalista. Y ahora, una vez que la asociación se truncó, en parte porque volvimos a utilizar esa “hacha” epistemológica que segmenta y parcela, que divide para pensar, queremos re-insertarlos, re-fundirlos; y llevamos un juego desnaturalizado y no-libre a las escuelas (donde la educación tampoco se da en libertad), y llevamos el juego servil al cautiverio del empleo, donde la labor nunca es autónoma, para hacerlo más “soportable”, más “tolerables”, más “humano”. Y llevamos un juego risible y tontorrón, romo y adaptativo, a los hospitales, a los psiquiátricos, a las cárceles, a todas partes… Y se recompone así cierta nefasta armonía: juego no-libre, reglado y supervisado, para un trabajo de esclavos y para un aprendizaje de prisioneros a tiempo parcial.

No era la rebeldía, como soñó M. Bakunin, lo que, en cierto modo, habría estado en la supuesta esencia de la especie humana. No, no era la insumisión. Cerca del ser de las gentes, y que se me perdone este “naturalismo” retórico, hubo otra cosa, más difusa, inconcreta, poco complaciente: lo que quizás sí dio la impresión de rondar en algún momento la genericidad de los seres humanos fue el juego libre. Cada vez más maniatado, menos orgulloso, encogido y hasta avergonzado de sí, el juego sigue estando en el quehacer de casi todos los hombres y casi todas las mujeres sobre la Tierra; y continúa instalado en el centro de la cotidianidad de todos los niños. Pero este juego en parte sofocado, en parte reprimido, ¿alcanza a ser tan peligroso como la rebeldía? Respondo que sí. Que más peligroso todavía… Porque la rebeldía no está dada; “debe ser deseada”, como decía M. Stirner. Y el juego libre sí parece estar dado, como confirman nuestros niños todos los días…

Y el juego libre es peligroso porque, de alguna forma, da la espalda a todo aquello que nos mueve a nosotros, los inoperantes, inactivos, desactivados, reproductivos “ciudadanos”, meros artífices carnales del Capitalismo. Da la espalda a la razón económica, en la que nosotros nos desvivimos (“¡Trae dinero a casa para comprar! ¡Trabaja y déjate explotar para traer dinero a casa!”). Saca también la lengua a la razón política, esa que, inversamente, nos desvive (“¡Cree! ¡Vota! ¡Milita! ¡Organízate!”). Porque en el juego libre no entra la economía, ni la política; y porque esa disposición no congenia con la “razón instrumental”, pues se repliega sobre algo distinto y distante, que nos atrevemos a designar “razón lúdica”.

Cabe todavía concebir la vida como la oportunidad para el juego en libertad… Orientar la vida hacia el juego libre quiere decir procurar inventar un devenir biográfico que no obedezca, o que obedezca menos, a la Ratio, a la lógica, a la gramática, al lenguaje; quiere decir aspirar a forjarse un universo propio, con significado, con sentido. Y, desde ese devenir y ese universo, capacitarse para denegar el orden temible, universal, global, de un Capitalismo que se presume definitivo.

Solo que, así como malbaratamos la “economía”, en el sentido, si cabe, “noble” de la palabra (autoconservación personal y comunitaria); y así como degradamos la “política”, igualmente en la acepción “digna” de la expresión, que suena casi a anti-política (gestión comunitaria de los asuntos públicos), y para “auto-gobernarnos” tuvimos que votar y esperar a votar; también del mismo modo hemos corrompido el juego y, para jugar, tenemos cada vez más que comprar, adquirir juguetes, caer en el espacio del ocio, de la recreación, hundirnos en las redes del mercado y del Estado… Economía, política y juego fueron envenenados por el Capitalismo hasta un punto en el que el retorno es difícil. Nada que esperar de la economía, nada que esperar de la política; todavía un poco que anhelar por el lado subversivo de la razón lúdica…

Lado subversivo que linda desde luego con la poesía, pero con la poesía que no se comercializa y dejando a un lado a todos los poetas; que linda con la locura, pero no con esa demencia que se cura en el manicomio o con ingesta de barbitúricos, sino con aquel maravilloso extravío que no se cura nunca y que nos regala una forma superior de vida; que linda con el arte, pero no con el arte de las exposiciones, de los museos, de los artistas, narcisistas y mitificados, sino con el arte combativo de retomar de verdad las riendas de nuestra existencia, decidiendo hacia dónde y de qué manera avanzamos. Todavía un poco que anhelar… Y defensa adolorida de la Razón lúdica.

5. JUEGO Y CAPITALISMO

5.1. La “ofensiva” contra el juego libre: mercado, poder y ciencia

¿Por qué hablo de “defensa” de una Razón lúdica sustancialmente subversiva? Porque hay fuerzas que operan en sentido contrario y quisieran llevar lo lúdico al lugar de la reproducción social, a los enclaves de la perpetuación del Capitalismo. Son el mercado, el poder y la ciencia; y, por debajo de estas tres instancia, la pedagogía: pedagogía de mercado, pedagogía para la adaptación y la inclusión socio-políticas, pedagogía avalada por la ciencia más acomodaticia…

Siendo difícil y acaso innecesario “definir” el juego (“toda definición es una cárcel”, se ha dicho), sí cabe, tras caracterizarlo, denuncíar qué es lo que se hace con él. En concreto, denunciar los mencionados tres avances sobre el juego: el mercado arrastró el juego al terreno del “juguete”, y creó una industria alrededor; el poder se acercó al juego para utilizarlo en función de intereses concretos, ya fueran conservadores o transformadores, y generó juegos fascistas, juegos comunistas, juegos democráticos; la ciencia empezó a hablar del juego para instalar también esa actividad, esa afición, ese proceso, en su campo específico la “investigación”, ideológicamente orientada y bajo regulación política, auto-glorificándose de paso y legitimando, como acostumbra, el status quo.

El resultado de esta triple acometida ha sido, o está siendo, una reducción progresiva de las ocasiones para el juego libre, que se verá literalmente “arrinconado”; una producción masiva de juegos y juguetes estrictamente “reclutados”, adaptativos, justificadores de los modelos sociales y de las formas políticas establecidas (pensemos, por ejemplo, en la difusión mundial del “Monopoly” o en el éxito incontenible de los actuales videojuegos competitivos o agonales); y una cancelación del protagonismo tradicional del jugador en la dinámica lúdica, pues, de un tiempo a esta parte, el papel determinante recaerá en el ingeniero, en el diseñador, en el político, en el legislador, en el educador, en el animador y, en la base de todo, en el pedagogo.

Especializada en la reforma moral de la infancia y de la juventud, poderoso agente subjetivizador, la pedagogía, sirviendo al mercado, al poder y a la ciencia, encerrará el juego en su esfera propia, que es por un lado el niño y por otro la educación administrada. Tomará la palabra sin descanso, pues sabido es que del juego no hablan nunca los jugadores, no hablan los niños. Sobre el juego hablan, en primer lugar, aquellos “profesionales” que han encontrado ahí un medio de vida, personas que se dedican a “hacer jugar”, a reeditar el juego, a inculcarle valores “educativos”, etcétera. Del juego hablan, ante todo, los pedagogos… Y a nadie escapa la iniquidad de sus fines: adoctrinamiento difuso, diseño de la personalidad de los ciudadanos…

Mención especial merece, en este punto, el llamado “juguete educativo”. En él se mezclan y confunden las dos instancias principales de corrupción del juego libre: el mercado, puesto que este juguete se compra y exige por tanto la venta de la capacidad de trabajo del adquiriente, y el poder, ya que lleva incorporada precisamente la pedagogía como un medio de domesticación social, de inculcación de determinados valores. Y ha habido juguetes que educaban en el cristianismo, otros que formaban para el fascismo, algunos ideados para “conscienciar” al estilo comunista, muchísimos hoy para la propagación de la democracia y el ciudadanismo universal… Recuerdo, a propósito, un “pequeño poema en prosa” de J. Baudelaire, titulado “El juguete del pobre”. Me permito recrearlo… Un niño encuentra una rata, quizás enferma. Se apiada de ella. Le prepara una jaula. Le pone comida, le pone agua y la lleva consigo a todas partes. Juega con ella, la acaricia, la toca, la mueve, la estimula… Se para un día, con su mascota, ante la verja de la casa de un niño rico, que debe tener muchos juguetes de esos que se compran, de esos que se dicen “educativos”. Y el niño rico se queda asombrado ante el juguete del pobre: “¿Qué es eso? ¿Cómo lo conseguiste? ¿Me lo dejas?”. Y el niño pobre sonríe porque sabe que el rico nunca podrá acceder a ese género de juguetes… La rata es aquí “el juguete del pobre”, porque los niños pueden jugar con cualquier cosa, todo puede ser en su imaginación una herramienta para lo lúdico. Pero el “juguete educativo” constituye una perversión lanzada por los adultos sobre el mundo de los menores…

El Capitalismo sorprendió un peligro, una fuente de inquietud, en el juego genuino, indomable; y lo atacó con todas sus fuerzas. Porque persistía el juego libre, se daba un componente lúdico en las maneras en que las gentes se procuraban los medios de subsistencia, ya mediante sus parcelas familiares, ya recurriendo al cultivo cooperativo, ya a través de la recolección… Era lúdica la disposición con que se afrontaba dicha tarea, que no se sentía como molestia ni como oprobio y de la que dependía la reproducción del grupo familiar, del clan, de la tribu. Nada parecido a lo que ocurriría más tarde con la generalización del salario…

El Capitalismo prácticamente universalizó la propiedad privada y el trabajo remunerado; y, desde entonces ya no hay alegría, no hay disfrute, en la forma que tienen los obreros de acercarse a la fábrica o los campesinos de acudir a la finca donde laburan a cambio de un jornal. A partir de ahí, la labor de la sobrevivencia, que incluye todo lo necesario para mantenerse y para conservar la salud, deja de ser placentera, deja de ser lúdica.

Donde aún quedaba una actitud lúdica vinculada a la reproducción social, el Capitalismo la atacó: quiso llevar el juego al mismo terreno que llevó la tierra. Y así como llevó esta al mercado, creando “propiedades privadas”, y también a la política, instituyendo circunscripciones, jurisdicciones, Estados; del mismo modo arrastró el juego al mercado (generando la industria de los juguetes, la industria del ocio, la industria de la recreación) y, paralelamente, a la política, donde, armado de pedagogía, será utilizado para fines de gestión de las poblaciones. La “historia del juguete” ilustra perfectamente este aspecto, registrando una suerte de “pulso” entre los juguetes artesanales y populares, confeccionados muy a menudo por los propios niños, que escapaban admirablemente de las garras del comercio y que acompañaron a la razón lúdica a lo largo de todos los tiempos, y esos otros juguetes más sofisticados, dotados de elementos mecánicos en ocasiones, que circulan por ambientes aristocráticos y no son inmunes a las mordidas del mercado. A partir de la Revolución Industrial, el pulso se decide en el sentido más nefasto, con la invasión de los juguetes industriales, primero de hojalata, luego eléctricos, después de plástico y hoy de índole telemática y digital. Masificados, testimonian también su apresamiento político-pedagógico bajo el Capitalismo con la explosión de los “juguetes educativos”…

Y es que el juego libre, el juego genuino, siempre fue sentido por el Capital como un enemigo: para nada le servía la estampa de un gitano cantando mientras recolecta, o la labor de una campesina que se engalana, se arregla, se pinta, se pone sus mejores ropas para ir al huerto o a la milpa, donde la espera la Madre Tierra… La racionalidad lúdica que asiste a esas dos escenas atenta contra la esencia misma de la formación social capitalista…

5.2. Juego servil y demofascismo bienestarista

El juego, como la educación, “pasa”, “ocurre”, “acontece”. Los niños, pero no solo los niños, juegan y juegan. El juego es ambivalente; puede tender a soldar o a des-soldar, a adaptar o a des-adaptar, a reproducir o a resistir. En este sentido, ahí no veo mayor problema… El problema aparece cuando entran en escena los “profesionales” que hablan y viven del juego. Como “burocracias del bienestar social”, actuarán a modo de publicistas y catequistas del Estado, difundiendo y profundizando ese fundamentalismo de la Administración que tan bien se disfraza de laicismo. Como “agentes bienestaristas”, pasarán el juego por la criba del Estado Social de Derecho y utilizarán la selección resultante para “dulcificar”, en sentido demofascista, la Escuela, el Hospital, la Fábrica, la Cárcel, el Cuartel,…

El interés por “ludificar” esas instituciones es, en efecto, un interés característicamente “demofascista”, tendente a hacer más soportable la dominación, tolerables las estructuras de encierro, admisibles el despotismo y la jerarquía, hegemónica la razón burocrática. La introducción del juego allí donde se registran “estados de dominación” (en los “aparatos del Estado”, que decía L. Althusser, o en las “instituciones de la sociedad civil”, en expresion de A. Gramsci) contribuye a que el ejercicio del poder se torne menos cruento y a que la autoridad se invisibilice; y, por ello, el Estado ha reclutado a estos “técnicos de la recreación”, a fin de que diseminen una cierta adulteración del principio lúdico (afín a lo que denominamos “juego servil”) por todas sus agencias. Simple tecnología de la subrepción, si bien no meramente “cosmética”, la dulcificación-ludificación de las instituciones y de las prácticas socio-políticas optimiza la reproducción del sistema capitalista y coadyuva a la domesticación integral de la protesta.

Pero he escrito “demofascismo bienestarista”… Si, para alcanzar una visión más completa de la teoría del demofascismo, remito a mi ensayo El enigma de la docilidad, para denunciar el aprovechamiento “bienestarista” de los beneficios del juego cabe recuperar las tesis de I. Illich en torno a la gestión política de las “necesidades”. La “necesidad originaria” de jugar, sentida por todos y en especial por los menores, “tratada” por el Estado Social, nos es devuelta como “pseudo-necesidad” de consumir elaborados lúdicos institucionales o mercantiles, siempre serviles, siempre adaptativos y reproductivos (juguetes educativos, ludotecas, animadores socio-culturales, programas recreativos,…); y lo que podría estimarse “derecho al ocio” deviene “restricción de la libertad de jugar”: al mismo tiempo que los niños son “encuadrados” metodológicamente para jugar y “socializarse jugando”, bajo una regulación institucional, se restringen a consciencia las posibilidades del juego libre, espontáneo, auto-motivado pérdida de la calle, prolongación del encierro escolar, inspección y vigilancia “legal” de los juguetes, reglamentación de las actividades recreativas, etcétera.

Mediante estos dos pasos (de la necesidad a la pseudo-necesidad y del derecho a la restricción de la libertad), lo que se sanciona es el control administrativo de la esfera lúdica, con una persecución-exclusión del “juego libre” y una sobre-producción y sobre-difusión del “juego servil”, del juego reglado, pedagogizado, institucionalizado, mercantilizado. Como en los casos de la educación, de la salud, de la vivienda, del transporte, de la seguridad, del empleo, etc., esta profunda intromisión del Estado en el ámbito de las necesidades humanas genera la cancelación de la comunidad como enclave de autonomía y de auto-organización y la máxima postración del individuo ante los servicios de la Administración, alcanzándose una dependencia y un desvalimiento absolutos, una inhabilitación clamorosa y casi una toxicomanía de la protección gubernamental.

Ineptos para gestionar nuestra salud sin caer en las redes de la medicina envenenadora, para educarnos sin padecer el encierro adoctrinador, para movernos sin avalar sistemas de transporte que aseguran la ruina de nuestros cuerpos, para garantizar la tranquilidad en nuestros barrios sin arrodillarnos antes una policía peligrosa, etcétera, ya casi tampoco somos capaces de jugar sin comprar, sin obedecer, sin dejarnos bombardear por mensajes adaptativos subliminales, sin reforzar nuestra dependencia de las instituciones y nuestros lazos oprobiosos con el Estado.

Herida de muerte, la razón lúdica nada quiere saber de un bienestar cuyo precio se fija en docilidad y en trabajo asalariado. Porque los servicios y la tutela del Estado se pagan con la moneda de la libertad.

6. MÁS ALLÁ DEL “JUEGO REPRODUCTOR”: TOPOLOGÍA DE UNA RAZÓN LÚDICA SUBVERSIVA

6. 1. Juego reproductor

1. Para identificar, con toda precisión, el tipo de juego que cabe caracterizar como “reproductivo”, sobra con ojear la producción científica en torno al asunto. En las obras de los psicólogos, de los sociólogos, de los historiadores, de los investigadores académicos en general, se dibuja una interpretación del juego y de sus “bondades” que subraya su funcionalidad de cara a la adaptación social satisfactoria de los menores. El juego sería como una “herramienta” imprescindible para el desarrollo psicológico, cognoscitivo y socio-cultural de los niños… Propendería, de algún modo, la aceptación del mundo que le sirve de contexto, la asunción del orden social bajo el que se despliega. A este respecto, cabría retomar la crítica de J. Ellul a los planteamientos de M. Montessori: ¿Qué hay de “positivo” en una instancia (la Escuela, lo mismo que la actividad lúdica reproductiva) encaminada a facilitar la “integración” de la población, procurando hacer más dichosas, más felices, a unas gentes que, si atendemos a los rasgos objetivos de la sociedad en que se desenvuelven (injusta, opresiva, destructora), deberían sufrir intensamente, hundiéndose en el desasosiego y en la negatividad?

No solo se asiste a un “avance” de la ciencia contra el “juego libre”, procurando limar sus aristas críticas; también se invita a los adultos, a los terapéutas, a los padres, a los hermanos mayores en ocasiones, a intervenir en la esfera lúdica reglada, siguiendo las pautas de los científicos…

En razón de esta connivencia profunda, y como señalara en su día J. Huizinga, las sucesivas interpretaciones sobre el juego, emanadas desde el campo científico, pueden perfectamente sumarse las unas a las otras, insertándose en una lectura superior abarcadora. Cada autor subraya un aspecto, desarrolla una cuestión, aporta este o aquel matiz, pero siempre en la aceptación del terreno de juego establecido, sin cambiar el tablero y apenas moviendo piezas secundarias, por expresarlo de esta forma.

Esta índole complementaria de las aproximaciones académicas a la dimensión lúdica queda muy bien reflejada en la panorámica que nos ofrece A. Cabrera Angulo. No solo cabe conciliar perfectamente las distintas perspectivas, sino que, en determinados aspectos, llegan a solaparse, a superponerse:

El foco de atención se ha centrado en cuatro funciones del juego: 1) las intrapersonales (capacitación personal para el desenvolvimiento social, desarrollo cognoscitivo de la propia individualidad, ejercitación de las facultades de exploración y compresión del mundo, adiestramiento en el dominio de conflictos, satisfacción de deseos…); 2) las biológicas (desarrollar habilidades básicas necesarias, liberar energía excesiva, relajarse, estimulación cinestética, ejercitar físicamente el organismo); 3) las interpersonales (desarrollo de las habilidades sociales y separación e individuación ante los grupos); 4) las socioculturales (imitación de papeles sociales, asunción de roles, reproducción de los caracteres sociales dominantes)”.

Y las teorías psicoanalíticas, desde S. Freud, enfatizarán el papel del juego en el desarrollo emocional del niño. Nos hablarán de su “función catártica” (exteriorización de sentimientos negativos, asociados a eventos traumáticos), del modo en que permite al menor asimilar y superar experiencias desagradables, confrontar frustraciones de su vida social, etcétera. El juego aparecerá siempre como un “medio de expresión”, ya de necesidades, ya de instintos, ya de deseos inconscientes, ya de conflictos emocionales. Obedeciendo al “principio del placer”, y desde la asunción por el niño de su “irrealidad” (suspensión de lo real a fin de propiciar una resolución simbólica de los problemas), el juego actuará como una herramienta casi “reparadora” de crisis e inestabilidades psíquicas, al tiempo que suscita una aproximación experimental al orden social vigente.

Esta orientación, con gran predicamento en la década de los ochenta (investigaciones de Neubauer, Moran, Arlow, Cohen, Gavshon, Ostow, Solnit, Laub, etcétera), suele resolverse en un conjunto de “recomendaciones” a los padres, a quienes se asigna un cometido doble: la “mediación” en los juegos y el establecimiento de “límites” restricciones estimadas imprescindibles para el desarrollo de las capacidades adaptativas de los niños. Y se les instará entonces a incrementar su receptividad y buena disposición ante las actividades lúdicas de sus hijos; a estimular sistemáticamente los juegos en los que se expresan fantasías, facilitando así un desarrollo armónico de las nacientes estructuras psíquicas antes de que se establezca la “barrera de la represión”; a conciliar la exigencia de la “supervisión” con la manifestación de sentimientos de complicidad y de placer en la interacción lúdica, etcétera.

Dentro de esta corriente, R. Eifermam, en 1987, analizó los “juegos con reglas”, sujetos a procesos de transmisión y de recreación análogos a los de los mitos y cuentos de hadas. Para este autor, en tales juegos se “expresan” las fantasías, los impulsos creativos y los conflictos del niño ante los sitemas de pautas. En el caso de los niños mayores, y más allá de ese papel “expresivo” remarcado por toda la tradición psicoanalítica, el juego reglado puede servir también para el ocultamiento de los dilemas, angustias y ansiedades desencadenados por el conjunto de las normas y de las convenciones imperantes.

Desde la teoría de la comunicación, G. Batenson, a mitad de siglo, recalcará la índole “paradójica” del juego: los niños elaboran primero los marcos y contextos del juego, para evidenciar que los participantes ingresan en un mundo “no real”, en el que solo serán admitidas determinadas conductas; a partir de ahí, se esfuerzan por “hacer creer”, por conferir verosimilitud a cuanto acontece, en un acto de comunicación a varios niveles que les permite descubrir y vigilar sus propias identidades, acceder a los caracteres de los otros jugadores, comprender el significado real de los objetos y de los actos involucrados en la ficción lúdica. Desde 1955, y en parte por la influencia de los escritos de Batenson, ha ido creciendo el interés por los aspectos comunicativos y metacomunicativos del juego.

Corresponderá a la perspectiva neoconductista, en el marco de una atención prioritaria a las utilidades del juego para el desarrollo social, apelar directamente al papel de los padres, de los maestros, de los adultos en general, en el estímulo y en la expansión de las tan “benéficas” actividades lúdicas. Como, desde este punto de vista, el juego enseña a los niños habilidades sociales necesarias y les proporciona competencias y conocimientos sociales asimismo imprescindibles; como las actitudes y capacidades requeridas y desarrolladas por el juego no menos que los roles que en él asumen los participantes se erigen en “facilitadores” del desarrollo social; toda una hueste de investigadores nos hablará sin descanso de los modos y ventajas de aquella aplicacion de los adultos (madres, padres, hermanos mayores, familiares, amigos, maestros) en la esfera lúdica. Esta “intervención”, reclamada y casi normatizada, será entendida como estímulo, “influencia” y, a fin de cuentas, “conducción”… Autores como Radke-Yarrow, Bandura, Skinner, Hoffman, Copple, Siegel y Saunders, etcétera, nos propondrán que, a través de “reforzamientos” (“positivos”, como la atención, la aprobación y el afecto; y “negativos”, tal el castigo), “moldeamientos” (servir de “modelos”, suministrar referencias dignas de imitar) e “instrucciones” (concretadas en métodos diversos, entre los que se halla el “distanciamiento”, que ubica al menor en un horizonte hipotético, separándolo de su realidad concreta, de su “aquí y ahora”, y la “explicación”, adaptada a su nivel de desarrollo social y cognitivo), nos impliquemos, activa y conscientemente, en el universo lúdico de los niños, de lo que se seguiría un bien para los menores y un impulso al desarrollo social.

Muy considerable ha sido la influencia de las teorías cognoscitivas a la hora de interpretar el juego. J. Piaget, por un lado, y L. S. Vygotski, por otro, aparecen como autores de referencia en esta línea de investigación.

Para Piaget, los niños atraviesan diferentes etapas cognoscitivas hasta alcanzar los procesos de pensamiento propios de los adultos. A cada nivel de desarrollo corresponde un tipo de juego, de experiencia lúdica, por lo que tendríamos tres clases de juego asociadas a tres fases evolutivas del pensamiento: el juego como simple ejercicio, el juego simbólico y el juego reglado. En la “etapa senso-motriz” (desde el nacimiento a los dos años) el niño aprende a través de la actividad, la exploración y la manipulación constante. En esta fase, los menores se ven envueltos solo en “juegos de práctica o de ejercicio”, que consisten fundamentalmente en la repetición de movimientos físicos, no pudiendo participar en juegos de simulación o dramatización. En la “etapa pre-operativa” (de los dos a los seis años), el niño representa el mundo a su manera y actúa sobre tales representaciones como si creyera en ellas; es la fase de inicio del “juego simbólico”, en la que el menor se prodiga en imágenes, expresiones y dibujos fantásticos. En la “etapa operativa o concreta” (desde los seis o siete hasta los doce), la comprensión todavía depende de experiencias inmediatas con hechos y objetos y, aunque ya se han asumido ciertos procesos lógicos elementales, no se vincula a ideas abstractas o hipotéticas. A partir de los doce años, se entra en la “etapa del pensamiento operativo formal”, en la que el niño ya es capaz de razonar de manera lógica y gusta de formular y someter a prueba tipos diversos de hipótesis y de abstracciones. En esta fase, el “juego reglado” alcanza su máxima expresión.

Con este esquema evolutivo, J. Piaget inserta el asunto del juego en su teoría general. Para él, los actos biológicos son procesos de adaptación al ambiente físico y a las organizaciones del medio. Como, en su opinión, la mente y el cuerpo no funcionan de forma independiente, la actividad mental estaría sujete a las mismas leyes que rigen, en general, la actividad biológica. Por ello, los actos cognoscitivos pueden contemplarse como actos de organización y adaptación al medio; y es en este contexto en el que cobra importancia el juego. Pero el niño no aprendería nuevas habilidades cuando juega: estaría, más bien, practicando y consolidando las habilidades recién adquiridas. Es decir, en el juego no dominaría el proceso de la “acomodación” (modificación de esquemas como resultado de nuevas experiencias), sino el de la “asimilación” (ubicación de nuevos objetos y experiencias dentro de esquemas pre-existentes). Concibiéndose el desarrollo como una interacción entre la madurez física (organización de los cambios anatómicos y fisiológicos) y la experiencia, la acción y la resolución autodirigida de problemas se hallaría en el centro del aprendizaje y de la evolución; y ahí, como un balance o desequilibrio entre los procesos de “acomodación” y “asimilación”, volcándose sobre los segundos, aparece, con toda su importancia, el juego, imprescindible para la consolidación de las habilidades que se van adquiriendo progresivamente.

Sin romper de un modo rotundo con la teoría general de J. Piaget, la llamada “escuela soviética”, con L. S. Vygotski en primera línea, sí introduce algunas correcciones y matizaciones decisivas. El juego se percibe como un fenómeno de tipo social, cuya comprensión debe rebasar el ámbito de los instintos y de las pulsiones internas e individuales. Al lado de la línea evolutiva biológica (preservación y reproducción de la especie), el ser humano se ve constituido también por una línea evolutiva socio-cultural (organización propia de una cultura y de un grupo social). A través del juego, entonces, el niño no solo actúa sobre su entorno concreto, en un dinámica absorbida por su mero ser individual: al contrario, así como interacciona con otras personas, adquiriendo roles o papeles sociales, lo hace con la cultura en su conjunto.

Desde esta posición, que subraya los aspectos afectivos, motivacionales y circunstanciales del sujeto, cabe reprochar a J. Piaget un cierto “reduccionismo”, un relativo encierro en lo meramente cognitivo… Frente a su “teoría psicogenética”, y admitiendo la ampliación del enfoque propuesta por L. S. Vygotski, un conjunto de autores han cultivado la teoría cognoscitiva desde una visión netamente histórico-cultural. Se centran en aspectos concretos o ponen de relieve circuntancias particulares, sin alterar los marcos de esta variante histórica, social y cultural del “constructivismo” cognoscitivo. Y Bruner destaca que el juego promueve la creatividad y la flexibilidad, ya que en él los niños no se obsesionan con lograr una meta definida. De este modo, se capacitarían para afrontar y resolver problemas imprevistos en la vida real. Y Dansky se interesa especialmente por los juegos de “hacer creer”, capaces de incrementar la creatividad y la divergencia en el pensamiento. Y también Sutton-Smith valora muy positicamente las transformaciones simbólicas vinculadas al “como si” de todos los juegos de “hacer creer”: flexibilizan el pensamiento del niño y lo resguardan de tópicos y asociaciones mentales convencionales. Y Pellegrini y Wolfgang ensalzan todavía más estos juegos, sosteniendo que incrementan la capacidad lingüística, la habilidad lecto-escritora e incluso la comprensión de la historia. Etcétera.

Alrededor de estas cuatro grandes corrientes interpretativas del juego (psicoanalítica, comunicativa, neoconductista y cognoscitiva), que, como hemos visto, se complementan en muchos aspectos y resultan hasta cierto punto conciliables, encontramos un sinfín de teorías mixtas y algunos planteamientos en cierto sentido “singulares”, cuya revisión acentúa aquella sensación de un gran consenso de fondo, de un gran acuerdo en la dirección de un concepto “reproductivo” de la actividad lúdica. De una forma un tanto desordenada, saltando en el tiempo hacia adelante y hacia atrás, podemos cerrar esta reseña de la aproximación “cientificista” al juego recordando algunos nombres…

Siguiendo los postulados de Darwin, Karl Groos (1902) atendió al juego como preparación para la vida adulta y la supervivencia. Su “tesis de la anticipación funcional” ve en el juego un “pre-ejercicio” de funciones necesarias para etapas posteriores de la vida. De ese “pre-ejercicio” nace el símbolo, muy importante para el desarrollo de la capacidad de abstracción del menor. En 1855, Spencer relaciona el juego con el “exceso de energía”: como las necesidades de los niños son satisfechas por otros, estos requieren de un medio para liberar y dar rienda suelta a la energía acumulada. En 1904, Hall propuso una curiosa teoría “evolucionista”: el niño, desde que nace, va realizando a través de sus juegos una suerte de “recapitulación” de la historia natural de la especie humana (un animal, al principio; luego, un salvaje; un civilizado, finalmente). En 1935, Buytendijk contradice a Groos y se representa el juego como una plasmación de características propias y distintivas de la infancia, muy diferentes de las que se manifiestan en la edad adulta entre estos rasgos específicos de la niñez se hallaría el deseo de autonomía. Un año antes, Claparede remite la diversidad del juego a la forma de interactuar de cada persona concreta, tal una actitud de cada organismo dado ante la realidad. Por las mismas fechas, Bühler sitúa en el placer la esencia del juego. En 1980, Elkonin, representante de la “escuela soviética”, remarca que en la acción lúdica el niño pretende resolver deseos insatisfechos mediante la creación de una situación fingida. En el juego, actividad fundamentalmente social, el niño se conoce a sí mismo y a los demás. Un año después, Smith y Robert presentan la “teoría de la enculturación”: los valores de la cultura se expresan en los juegos de los niños y mediante ellos se internalizan. Bronfenbrenner, con su “teoría ecológica”, describe los diferentes niveles ambientales o sistemas que condicionan el juego. Winnicott nos habla de la “seriedad” de los niños al jugar, de los “objetos transicionales” vinculados al juego que permiten reconciliar la realidad con el mundo interno, de cómo mediante la actividad lúdica el niño se va separando de la madre y adquiriendo conciencia de su propia capacidad de creación autónoma y de control de la realidad. G. Mead analiza el juego como una de las condiciones sociales en las que emerge el “Sé” y empieza asimismo a definirse el concepto del “Otro”. Etcétera.

2. Un caso paradigmático de la neutralización teórico-política del juego lo constituye “Homo ludens”, de J. Huizinga. Este reclutamiento “reproductor” de la actividad lúdica no es incompatible con la circunstancia de conferirle un protagonismo inmenso en la esfera de la cultura y hasta la más soberbia de las centralidades en una postulada “esencia” de lo humano. La definición de “juego” propuesta por este autor, que pretende incluir todas las modalidades de lo lúdico, se halla interesadamente volcada sobre el juego reglado, el menos libre de los juegos; y puede por ello privilegiar la “competencia” como uno de sus rasgos fundamentales. En Huizinga, el juego es a-lógico, a-económico y a-político, en cierto sentido; pero, a pesar de ello, ya no conserva ningún aspecto inquietante, denegador, subversivo: antes al contrario, estando en la base de la cultura, se halla también vinculado, por ejemplo, al derecho, a la guerra, a la ciencia, a lo sacro, al arte… En su proceder analítico hay una suerte de “trampa” determinante: una definición “estratégica” de juego, con rasgos elegidos arbitrariamente (carácter reglado, encierro espacial y temporal, competencia entre los participantes, etc.) que parten del “acto de jugar” y que asimismo se dan en las restantes esferas de la cultura o de la actividad humana. Cuando alguno de los rasgos del juego, así entendido, se presenta también en otro ámbito o dimensión (“tensión”, “regla”, “misterio”, “como si”…), se considera que, más allá de la mera coincidencia o analogía, es el juego mismo el que, de algún modo, está incidiendo o está actuando, dejando su impronta, en la correspondiente esfera. De ahí que se magnifique e hiperbolice lo lúdico casi como motor o sustancia de la humanidad toda…

Para esto, fue necesario que Huizinga prácticamente desconsiderara el tipo de juego que a mí más me interesa: el juego sin reglas, cooperativo, en el que varias personas disfrutan juntas, “creando” y no siguiendo instrucciones, “inventando” y no obedeciendo, colaborando y no compitiendo…

He aquí los rasgos que el historiador y filósofo atribuye al juego, decisivos para su “hipervaloración reproductiva” de la actividad lúdica: libertad, “como si”, seriedad, desinterés, carácter “imprescindible”, índole “sagrada”, limitación o encierro espacial y temporal, repetición, orden, “tensión”, regla, asociación, misterio, faceta representativa o agonal (lucha), aspecto no-instintivo, “cósmico”, festivo,… De estos rasgos, yo acepto, pensando en el juego no-servil, la libertad, un circunstancial “como si”, el carácter eventualmente representativo, la seriedad, el desinterés, la tensión y la proyección cósmica. Y desestimo con fuerza su índole necesariamente “reglada”, “ordenada y ordenadora”, “limitada espacial y temporalmente”, “agonal”, “competitiva”…

El propio Huizinga, en el trance de resumir su caracterización del juego, para proponer una definición escueta, recapituladora, realiza una suerte de “selección” de los rasgos que, a lo largo de las páginas de Homo ludens, ha ido anotando. Requiere esa “selección” para avanzar en el sentido contrario al mío: el juego ya no va “contra” la sociedad y “contra” la cultura, sino que está en su esencia, en su fundamento, en su base en el lenguaje, en el derecho, en la ciencia, en al arte, en la poesía, en la guerra… Como un “pantocrátor”, se halla en todas partes… He aquí su “definición”: “El juego es una acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y espaciales determinados, según reglas absolutamente obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la consciencia de ser “de otro modo” que la vida corriente”. Pero si el juego, como yo lo percibo, es más una “actitud” que un mero “acto”, esos límites espaciales y temporales no existen, como tampoco las reglas; y solo así se entiende la posibilidad de una “disolución” del acto de jugar en una esfera más amplia e indefinida que contemple también el acto de trabajar y el acto de aprender…

En otro pasaje, Huizinga apunta: “El juego, en su aspecto, formal, es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterios o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual”. ¡Para nada el juego genuino, no avasallado por el poder o el capital, se desarrolla en un “orden sometido a reglas”, para nada se halla “limitado” o crea “asociaciones misteriosas propensas al disfraz!

3. Más allá del caso de J. Huizinga, hay una dificultad, estimo que insalvable, en todas las teorizaciones psicológicas, sociológicas, biológico-cognitivas, en torno al juego. Ya que proceden de ciencias experimentales, orgullosas de sus basamentos empíricos y de sus ortodoxias metodológicas, cabe preguntarse si su “campo de observación” ha sido suficientemente amplio, lo bastante “completo”; si las “muestras” a partir de las cuales alcanza sus conclusiones validan afirmaciones tan “genéricas”, con presunción de “universalidad”. Por ejemplo: J. Piaget, para alumbrar su psicología evolutiva del niño, con tantas fases y etapas, con tantos procesos de transición y de discontinuidad, etcétera, ¿incluyó en su “mesa de pruebas”, en su “banco de datos”, en su “territorio de análisis”, los comportamientos y las actitudes de los niños de los grupos sociales subalternos; de los menores de los colectivos “marginales”, que no se dejan interrogar ni mucho menos “estudiar”; de los infantes de los grupos nómadas, perfectamente ágrafos; de los niños de las otras culturas (orientales, islámica, del África Negra, de los pueblos originarios latinoamericanos…)? Me temo que no; me hallo persuadido de que esos estudios se han centrado mayoritariamente en el niño blanco occidental, e incluso en el niño de clase media occidental, por lo que no pueden “proyectar” o “extrapolar” sus conclusiones.

A esta primera dificultad se añade una segunda, complementaria. Imaginemos que J. Piaget, o L. S. Vigotsky, o cualquier otro, hubiera partido de una “muestra” de menores bien completa, extensa y rigurosa, con exponentes de todos los grupos sociales y de todas las culturas. Imaginemos que, a partir de ahí, obtiene sus tablas, sus periodizaciones, sus tesis… Imaginemos que tales conclusiones llegan a parecer “irrebatibles”, coincidentes con las sensaciones de la mayor parte de las personas, que su “efecto de verdad” es poderosísimo… En ese hipotético (y raro) caso, ¿las tesis sobre las etapas y la evolución psíquica del niño, en relación con el tema del juego, tienen que derivar irremisiblemente de un “en sí” de la infancia, de una suerte de genericidad o esencia, de una determinación establecida biológicamente, genéticamente, de un sustrato inscrito por necesidad en el “ser” de los menores, de todos los menores, al margen de las formaciones socio-culturales en las que se desenvuelven y de su distinto devenir en el tiempo? Porque, aunque admitiéramos que tales procesos son ciertos, incuestionables, siempre cabría suponer que no responden a cuestiones físico-biológico-psíquicas, constituyentes de una especie de “naturaleza” de los niños, sino que son fruto de las condiciones sociales, culturales, históricas que están afectando, en el marco de la globalización civilizatoria occidental, a casi todo infante sobre la Tierra.

Expuestos a una biopolítica global, que incluye una escolarización global, a unas tipologías de familia globales, a una interacción reglada global, a una ética global, a unos peligros globales y a unos engaños globales, los niños de todas las culturas se parecen cada día más y tienen unos desarrollos bio-psíquicos, unas estructuras caracteriológicas y unas mutaciones de la personalidad crecientemente convergentes, de alguna forma “dictados” por esas instancias socio-políticas comunes que se ciernen sobre sus vidas. No habría nada de “natural”, de “genético”, de “psico-inmanente” en los procesos de juego de los niños; y sí un resultado de las estrategias socializadoras del capitalismo mundializado. Las teorías tipo-Piaget podrían considerarse, entonces, etnocéntricas, “innatistas”, naturalistas…

4. “El saber es poder”, se dice sin cesar… Y, desde su refundación moderna, la Ciencia se ha plegado a los objetivos de la política. Hasta tal punto es así, que hoy nos hallamos literalmente saturados por una sobreproducción científico-política tendente a optimizar el rendimiento psicológico e ideológico del “juego reproductor”. Toda una publicística entusiástica se está dedicando a “cantar” las excelencias del juego (reglado, competitivo, servil, en la mayoría de los casos) y sus magníficos aportes a la “seguridad democrática”, a la “convivencia nacional”, a la “salud de las sociedades”, al “proyecto revolucionario”, etcétera. Aunque esta apologética burda del juego esclavo y esclavizante puede orientar su afán legitimador en muy diversas direcciones (desde el fascismo hasta el comunismo, pasando por todas las variantes cosméticas del liberalismo), se percibe hoy cierta hegemonía de las tendencias de filiación socialdemócrata, “reformistas” o “progresistas”, en la línea del Estado Social de Derecho. Como botón de muestra, podemos citar “Dimensión política del deporte y la recreación”, artículo de A. Córdoba Obando. Para este autor, “el deporte y la recreación son dispositivos que contribuyen a la consolidación de la seguridad democrática”. Elaborado desde la perspectiva de la gestión pública municipal (es decir, desde la Administración), el texto constituye casi una compilación de los “conceptos-fetiche”, de los eslóganes, de los eufemismos enmascaradores y de los tecnicismos ideológicos sobre los que se levanta la mitificación “social-reformista” del juego no-libre: “seguridad democrática”, “participación ciudadana”, “convivencia”, “progreso”, “diálogo interdisciplinar”, “DDHH”, “gasto público social”, “responsabilidad del Estado”, “equidad”, “inclusión social”, “desarrollo humano integral”, “poblaciones en condiciones de vulnerabilidad”, “universalidad de los derechos”, “incorporación de la población”, “soberanía popular”, “cumplimiento de una función pública”, “ejercicio de ciudadanía emancipada”, “recuperación y resignificación del espacio público”, “identificación y análisis de los actores sociales”, “diseño de estrategias comunitarias y pedagógicas”, “formación de ciudadanía”, “comunicación pública”, “corresponsabilidad”, “trasparencia”, “control social”, “cultura democrática”, “empoderamiento ciudadano”, “fortalecimiento del tejido social”, “gobernabilidad democrática”, “formación ética del profesional para la gestión”, “la Universidad como productora de conocimiento y como formadora de agentes transformadores sociales”, “valores humanos”, “sociedad compleja y en crisis”, “interinstitucionalidad”, “intersectorialidad”,… Articulando todos esos engendros terminológicos, al modo estándar del ciudadanismo bienestarista, el autor alcanza la conclusión más tópica: el deporte y la recreación representan “una inmensa riqueza para la salud de las sociedades, para la sobrevivencia de la especie humana, para la sostenibilidad, para la equidad y para la paz mundial”. Particularmente, se insiste en que contribuirían a “disminuir los niveles de inequidad y exclusión social en nuestra sociedad”. El juego, pues, al servicio de la democracia liberal…

Pero no es muy distinto el estilo de las racionalizaciones socialistas del juego servil. A la lumbre del proyecto bolivariano, autores como A. Reyes debaten para convertir la recreación, valorada en tanto “patrimonio cultural universal e intangible”, en herramienta para la conscienciación política, la profundización de la democracia y la transformación social. Admiten que el juego ha sido mercantilizado, objeto de planificación y programación política represiva, pero solo quieren ver ahí “la huella de la neocolonialidad”. Y surge así una esfera lúdica tentativamente al servicio de una modalidad latinoamericana del “Estado del Bienestar”… Véase, por ejemplo, “Cultura de la Recreación, Democracia y Consciencia Política”, del mencionado autor.

En la misma línea, hallamos en Brasil, Colombia o Argentina exponentes de esta parasitación científico-política del juego, puesto inmediatamente al servicio de propuestas o programas de pretendida “transformación” social. En Argentina, tales estudios se prodigaron al abrigo del kirchnerismo, con títulos así de reveladores: “El juego recreativo y el deporte social como política de derecho. Su relación con la infancia en condiciones de vulnerabilidad” (de I. Tuñón, F. Laiño y H. Castro). Y, de algún modo bajo la estela del Relato de la Emancipación, pero tocando de todos modos a las puertas del Estado Social de Derecho, hallamos trabajos con rótulos tan “utopistas” como el siguiente: “Fundamentos conceptuales del ocio crítico desde una perspectiva latinoamericana” (H. C. Duque Buitrago, S. A. Franco Betancur y A. Escobar Chavarriaga).

5. Como una barricada contra la intromisión de los investigadores y de los especialistas en el ámbito de lo lúdico, el juego antipedagógico y desistematizador (vale decir, el juego libre) esgrime una negatividad específica: desautoriza a toda esa capa de tecnocratas, de profesionales, de empleados, que caen sobre los niños, de un modo particular pero no exclusivo, intentando de alguna forma “hacerles jugar”, “llevarlos al juego”, “educarlos a través del juego”, “re-crearlos”, administrar sus tiempos de ocio, etcétera. Porque este tipo de juego se da en la “exclusión de un tercero”: hay dos o más de dos, pero no hay un agregado externo. Están los que juegan y no puede haber nadie por encima de ellos, ni siquiera al lado de ellos. No cabe un espectador, un vigía; no cabe un “director”, un “tercero”. El juego espontáneo, no-servil, excluye por completo la posibilidad de un “profesional del juego”, del ocio o de la recreación de un burócrata del bienestar social.

6. 2. A propósito del “juego combativo”

1. Había una dualidad en la definición griega de “juego”, en la percepción antigua de “lo lúdico”, del ludos. Por un lado, señalaba una evidencia, reconocida hoy por todo el mundo: que el juego es algo placentero, agradable, tal una fuente de satisfacción. “Positivo” y enriquecedor, inseparable de la vida humana, merecería todos los aplausos y todas las congratulaciones. Pero, por otra parte, daba cabida a un aspecto que en ocasiones tiende a olvidarse: que es también una actividad en cierto sentido “negativa” de la vida social o que, por lo menos, no respeta necesariamente las reglas de la cultura. El juego tendría la capacidad (no la obligación, pero sí la capacidad) de “salirse” de lo social y culturalmente establecido…

De modo que podría haber, al lado de aquel aspecto benéfico, saludable, del juego, una dimensión del mismo que no nos satisface, que no sabe “satisfacer”, que no solo desatiende los requerimientos del mercado, del poder, de la pedagogía o de la ciencia, sino que también iría en contra de nuestros principios más arraigados; dimensión que pondría encima de la mesa aspectos inquietantes, que nos cuestionan.

Hay una inmensa literatura, una “factoría” cultural indetenible, que no cesa de redundar (insistir, profundizar) en aquellos avances del comercio, la política y el saber organizado sobre el juego. Cada día se publican artículos, ensayos, libros que hablan de la “dimensión educativa” del juego; que pontifican sobre el juego y la escuela, sobre el juego y la política transformadora, sobre los juguetes adecuados a cada fase del desarrollo del niño, sobre cómo incentivar los aspectos lúdicos del trabajo, etcétera. Sin embargo, también se han dado históricamente reflexiones sobre el juego que apuntaban en sentido contrario y que todavía cabe recuperar. Y este puede ser, y no mucho más, el sentido de mi aporte: retomar algunas tradiciones que pensaron lo lúdico de otra manera, muchas veces desde ámbitos del discurso sobre los que se colgaron etiquetas como “irracionalista”, “existencialista”, “literario”, “poético”. Y ver entonces qué dijeron del juego voces que no estaban interesadas en ponerlo al servicio ni de la democracia, ni de la escuela, ni del trabajo, ni de un proyecto político determinado; y que merodearon aquel lado “inefable” del juego, aquel lado perturbador, asociándolo a “lo demoníaco” (en la acepción de Goethe), a la fantasía, a lo no-racional, a lo no-consciente, a veces a lo destructivo pensemos en los defensores del ludismo…

Avanzaríamos así hacia un concepto desistematizador de “juego”: el sistema capitalista se basa en una doble forma de racionalidad, económica y burocrática, contra la que el juego retiene la virtualidad de atentar. De espaldas al productivismo y al estatalismo, es decir a la racionalidad estratégica, el juego presta al “individuo” que somos la posibilidad, el vislumbre, de una praxis para la denegación de lo existente y para la reinvención personal, en la fuga o suspensión provisoria del Sistema que nos oprime y nos constituye. Sin atender a los requerimientos del cálculo económico o a los dictados de la organización, el juego que observamos en los niños mientras no se da la intromisión de los adultos, el juego puro y espontáneo, no reglado y no dirigido, no sometido a las “instrucciones de uso del juguete industrial, los preserva de las fuerzas que pretenden “socializarlos”, alistarlos para la mera reproducción de lo dado. Deviene instancia de “resistencia”, de “protección”, de “deconstrucción” y de “desistematización”. En su naturaleza anti-económica y anti-política, este juego “libre” aspira a establecer vínculos entre las personas, incluso a restablecer tentativamente formas perdidas de comunidad.

Históricamente, el “juego subversivo” ha tenido apariciones sociales de gran envergadura. Y ya no eran necesariamente los niños los que se entregaban a la actividad lúdica trastocadora: también los adultos, como si sacaran la lengua a la muy honorable lógica económico-política, mezclaron el juego con otras prácticas y, de su mano, se resistieron a procesos objetivos de dominación o de explotación. Probablemente, el caso más espectacular lo constituya el ludismo…

Más arriba hablé del pasaje de una disposición lúdica a la hora de afrontar las tareas de la conservación personal y familiar (actitud que todavía se conserva en determinados espacios indígenas, rural-marginales, lumpen-urbanos o nómadas) a una disposición sumisa, estoica, resignada, en ocasiones incluso adolorida, que es la que se consolida con el mundo del trabajo en dependencia, del empleo. Esa transición no fue fácil, y solo pudo darse con lentitud, de un modo gradual. Y siempre los “peores” trabajadores fueron conscientes de lo que estaban perdiendo, de lo que se habría de perder irremisiblemente. De ahí su reacción virulenta, destructiva, contra las máquinas; de ahí el ludismo. En el ludismo hay un componente lúdico y también uno de conocimiento: “romper máquinas” era, desde luego, un acto “festivo”, desbordante de alegría encorajinada, una forma diabólica de “juego”; pero respondía también a un alcance de la sabiduría popular (la máquina era la enemiga de la capacidad que conservaba la persona de buscarse los medios de subsistencia sin depender de un artefacto tecnológico complejo y, a su través, de otra persona, de un patrón, de un empresario). Todo el andamiaje político del capitalismo, que no solo contempla el circo de las elecciones, de los partidos, de los gobiernos, sino que incluye también, como mano izquierda (pero mano izquierda de la represión), los sindicatos y las organizaciones supuestamente “revolucionarias”, todo ese aparato político, en el que tienen cabida las agrupaciones que se proclaman “transformadoras”, empieza enseguida a combatir el componente lúdico de la protesta obrera. Por eso, como anotó L. Maffesoli, se “satanizó” el ludismo, sobre el que cayeron las más diversas etiquetas descalificadoras (“infantilismo”, “irracionalismo”, “lucha instintiva pre-consciente”, etcétera); y todo lo que respondía a un “principio del placer” en la revuelta de los trabajadores fue “condenado”, “denigrado”, “dialectizado” por esa conjunción siniestra que se estableció entre el movimiento obrero organizado y la teoría marxista. En ese punto, el marxismo, en la medida en que no se previno contra las marejadas dogmáticas de sus propios conceptos (“vanguardia”, “disciplina consciente”, “consciencia de clase”, “formación política de los trabajadores”, “partido obrero”, “Hombre Nuevo”…), se constituyó en un enemigo de la actitud lúdica, un adversario de la disposición para el juego…

Se dijo del ludismo “que no conducía a ninguna parte”, que no era más que una “manifestación de enojo”, una “reacción visceral irreflexiva”, una “señal de descontento carente de significado político y de coherencia teórica”. J. Baudrillard, en El espejo de la producción, nos ha recordado a qué parte condujeron, a dónde nos llevaron, las luchas obreras organizadas, sujetas a la crítica y a la teoría marxista: a la coerción estalinista, la impostura socialdemócrata y el empirismo reformista más vulgar… En el contexto de la sujeción demofascista, un reverdecer de las prácticas ludistas, desatadas en todos los campos y ya no solo en los gulags de las fábricas, asociadas al principio de placer y a la voluntad de juego combativo, mantendría vivo el anhelo de libertad.

En los últimos años se ha venido llamando la atención sobre determinadas circunstancias y determinados movimientos, relacionados también con lo lúdico, que concurrieron en la llamada “Edad Media”. Esa pretendida “Edad Oscura”, dialectizada también y esquematizada por el materialismo histórico hasta extremos de burda caricatura, albergó secuencias psico-ideológicas, epistémicas y existenciales que atentaban contra la línea central de constitución y desarrollo de la civilización occidental. Para definirse tal y como lo conocemos hoy, Occidente tuvo que desplegar una sistemática persecución de todo aquello que, en su propia área territorial, se distanciaba de su racionalismo constituyente y hasta lo confrontaba. Contra la Ratio, surgieron o subsistieron aquellos islotes de libertad que, entusiasmado, describió P. Kropotkin en su opúsculo El Estado. Contra el frío racionalismo enquistado en la centralidad de la cultura occidental, se prodigaron propuestas y prácticas de muy distinto signo, que compartieron no obstante, casi como “leit motiv”, un acoger y un estimular la dimensión lúdica de la actividad humana. El juego libre, subversivo, late en el quehacer cotidiano de las denominadas “brujas”, de los frailes sectarios, de los asistentes a los aquelarres, de los libertinos y herejes de todo pelaje, de los campesinos cuando se saben a salvo de la mirada del Señor, de los vagabundos y de los nómadas, etcétera. En el ámbito de la lengua castellana, esta cuestión ha sido esclarecida por autores como J. C. Carrión Castro, interesados por la índole festiva, insolente, cuestionadora y desaforadamente “lúdica” a la vez, de movimientos tal el de los goliardos. Y sabemos que estas tradiciones divergentes, que de ninguna manera apuntaban al telos de la razón moderna, debordan hacia atrás y hacia adelante los marcos temporales del Medioevo.

Y, muy cerca del punto de arranque de Occidente, hallamos lo que hubiera podido constituir también el principal punto de fuga: los quínicos antiguos, con la Secta del Perro al frente. No se trató del único movimiento cultural enfrentado a la especie de “doxa” que se estaba afirmando en las escuelas de filosofía más reputadas y en la labor de los pensadores canónicos, de Platón a Sócrates; pero hay en su contestación aspectos que lindan con lo lúdico y hasta lo excitan (el papel de la oralidad, la importancia concedida a lo escenográfico, la búsqueda incesante de la transgresión y de la provocación, la vindicación del desacato y de la desobediencia, aquella bella exigencia de vivir el pensamiento, el apetito de huida y de margen, una placentera admisión de todos los recursos y todas las implicaciones del humor, etcétera). A juego, a subversión lúdica, saben, en efecto, todas y cada una de las intervenciones, de las “performances”, de las teatralizaciones protagonizadas por Diógenes de Sínope y los demás quínicos, que nos han llegado a modo de “anecdotas”, gracias a la labor compiladora de Diógenes Laercio, y que parecen partir del lado sensitivo del humor para desembocar en su lado intelectual. La crítica irreverente, la parodia anti-metafísica, el pensamiento negativo y el juego como corrosión tramaban, en tales actuaciones, un verdadero contubernio contra la pretensión de seriedad y de rigor que animaba por entonces a la razón clásica. Los estudios de C. García Gual, P. Sloterdijk y M. Onfray nos han dejado jugosas páginas a propósito.

En mi opinión, la razón lúdica subsiste en la contemporaneidad, siempre cerca de los márgenes; y se halla más cómoda en los suburbios que en los centros de las ciudades o en los barrios residenciales, más a gusto entre las personalidades irregulares que entre las gentes sensatas, más amiga de los supuestos “perdedores” que de los “triunfadores” en la vida, más fecunda cuanto menor es la incidencia de la cultura occidental, con sus universidades y sus escuelas, sus propiedades privadas y sus empleos, sus autoridades y su democracia… En el plano intelectual, la razón lúdica ha bailado y sigue bailando del brazo de los románticos, de los “malditos”, de los anarquistas no-doctrinarios, de los “nihilistas”, de los “irracionalistas”, de los “heterodoxos”, de los “inclasificables”, etcétera. Pero es en la destrucción de máquinas, en los escaparates rotos y en las escuelas quemadas donde esta racionalidad juguetona, dulcemente cruel, se enamora demoníacamente de sí misma.

2. Si hubiera que establecer una topografía de la razón lúdica subversiva, dos serían los puntos mayores del mapa: el territorio, entendido de un modo divergente, y la recreación, también bajo un concepto desplazado…

Cabe la tentación de pensar el “territorio” como algo necesariamente relacionado con el Estado, con la Nación, con un espacio “administrado” que tiene fronteras, subdivisiones y particularidades jurídicas distintivas. Pero esa no es la noción de “territorio” que me interesa. También cabe la tentación de pensarlo en relación con la “propiedad privada”, con una posesión, una mercancía, un “medio de producción” a fin de cuentas. Y decimos que se compran y se venden tierras, terrenos, territorios… Es esa una acepción que, de hecho, me interesa aún menos… Rompiendo relaciones terminológicas con el Estado y la propiedad privada, con el gobierno y el acaparamiento individual de un recurso estratégico, gentes que querían constituir discursos “críticos” volvieron la vista a la llamada “Naturaleza”, denunciando su explotación y como bajo el anhelo de “protegerla”. La idea de territorio tenía que ver, de algún modo, con una “naturaleza” poblacionalmente sectorializada, con distintos “medios ambientes” delimitados por grupos homogéneos de personas que habitaban en ellos. Esta tercera opción provoca, a mi parecer, un desplazamiento insuficiente. Y es que, desde esa perspectiva, el territorio devendría como exterioridad que se nos impone y que casi nos ignora, que desatiende nuestra muy móvil y asociativa corporeidad real.

El territorio que esgrimo solo puede darse, más bien, en la desconsideración del Estado y de la propiedad privada. Como no me gusta “dividir” para pensar, como no llevo siempre un hacha en el cerebro, el territorio que poetizo no se contempla fuera del propio cuerpo. Más aún: no se contempla “fuera”. Todavía un poco más: no se “contempla”. Somos territorio y somos el territorio que pisamos mientras, al caminar, nos caminamos el plural es aquí muy importante. La sabiduría de los pueblos originarios lo sintió siempre así; y por eso jamás admitió la idea de Estado, apropiación privada de la tierra y “Naturaleza” en tanto objeto “exterior”, imaginable “al otro lado” de un sujeto y de un pensamiento recortados, de una cultura recortada, casi como externalidad magnífica que habría que explotar sin destruir.

El concepto de “territorio” se ha mantenido históricamente en una muy interesante ambigüedad. Es nebuloso y casi excesivo. Se superpone, pero excediéndolos, a otros conceptos que parecían próximos o conexos; les añade un “plus”, un “algo más”, que los traspasa y hasta transgrede. Se superpone y excede a “paisaje”, “región”, “comarca”, “localidad”, “espacio geográfico”, “lugar”…

Así como el “factor humano” contribuyó a librar a la Geografía, en su conjunto, del hieratismo y la cosificación a la que parecía abocarla la llamada “geografía física”, ha sido el “factor comunitario”, e incluso el “factor contestatario”, el que ha dinamizado la reflexión en torno a lo que sea el territorio. Y entonces este concepto se desvinculó de aquella materia “determinista”, “objetivista”, que casi parecía más próxima a las “ciencias naturales” que a las “ciencias sociales” (la geografía física, con sus elementos del relieve, sus climas, sus topografías…); y pasó, por así decirlo, a la geografía humana o social, a la sociología, a la historía, a la antropología, a la filosofía, entendiéndose de un modo más complejo y también menos nítido. De manera casi hegemónica, el territorio se categorizó como “producto social”…

Entendido como “producto social”, la discusión podía estabilizarse, estancarse en la arena académica otra vez: el territorio sería “una construcción humana a partir de distintos agentes que operan en diversas escalas y que de distintas maneras ejercen o intentan ejercer poder sobre un espacio concreto” (J. E. Serrano Besil). En esta línea podemos citar también a Montañez y Delgado: “La actividad espacial de los actores es diferencial; y, por lo tanto, su capacidad real y potencial de crear, recrear y apropiar territorio es desigual”. Y cabe entonces “analizar”, con los métodos consagrados de las disciplinas académicas, esos “distintos agentes”, esas “diversas escalas” y esas “diferentes maneras”…

En tanto “producto social”, el territorio se seguía concibiendo, no obstante, como algo “externo” a la persona concreta, casi como una “materia separada”, un campo de incidencia de lo social-humano: era “producido” por la gente, desde sus relaciones sociales, pero “sobre” un espacio que estaba de algún modo “ahí” y “sobre” el que se quiere ejercer poder, “sobre” el que los agentes despliegan su actividad. Distinto es el concepto que propongo, tomado de los pueblos originarios de América Latina; un concepto que no separa, no escinde, no “objetiviza”…

Porque toda aquella problematización del territorio deriva, por así decirlo, del materialismo histórico; y centra su atención en lo “social”, en la mediación y producción social, incorporando reflexiones posteriores en torno al poder, en la línea por ejemplo de M. Foucault. Frente a ella, poco a poco, se va levantando otro discurso, que incide en lo comunitario y hasta en lo antagónico, capaz de vincularse con el orden de cuestiones que engloba la razón lúdica. Sería la “comunidad” la clave del territorio, en el sentido de un localismo trascendente. Y la “defensa del territorio” sería “defensa de la comunidad” (que integra también a todo lo que no es humano). El antagonismo aparecería como una reacción frente a los poderes bio-etnocidas que la acosan: si se ha de perder la comunidad, se perderá el territorio… Allí donde, maltrecha, subsiste la comunidad, o es muy fuerte el deseo de restablecerla, se abre un campo para la lucha “heterotópica”: forjar territorio allí donde prácticamente ya no hay comunidad es un modo de “correr al margen”, de deconstruirse y de auto-construirse. Cuando, en ese empeño, se echan por la borda el cálculo económico y los dictados de la administración, ingresamos plenamente en el dominio del juego libre y de la racionalidad no-estratégica, subversiva.

Cabe tentar esa experiencia en el campo o en la ciudad. Se trataría de evitar la “cosificación” del espacio, la “separación” de la naturaleza, mediante un ensayo de re-fusión que, admitiendo siempre sus límites y su radical insuficiencia, puede resultar satisfactorio y disidente: volver a vivir la tierra, el poblado, el grupo, el paisaje como “parte de uno mismo”, sintiendo que “uno mismo” también está en las otras partes y en el todo. Este es el sentido de lo “comunitario-antagónico”, adherido a una razón que se predica lúdica por su aversión a lo instrumental. Se ha dado entre los originarios y los nómadas, por ejemplo…

Con este desplazamiento teórico, me aproximo a percepciones del territorio que enfatizan la determinación del aspecto comunal-social y de la vivencia local, como la propuesta por la llamada “geosemántica social”. El territorio, desde esta perspectiva, se da “en la intersección entre lugar y sentido”. Y la producción del sentido es comunitaria, vivencial, local, de manera que el territorio sería validado como tal por una masa de personas, que lo sienten y lo viven y lo crean y lo recrean. En cierto sentido, el “territorio”, así concebido, aparece como el lugar natural del juego libre…

Me distancio, no obstante, de posicionamientos como los de D. Cerda Seguel (“Más allá del sentido del lugar. Geosemántica social, ciencia del territorio”), que sobredimensionan el papel de los medios digitales, de las tecnologías informáticas, de las redes virtuales y de los programas y aplicaciones telemáticos para sugerir la idea de un territorio en constante reformulación, creado cotidianamente por la interrelación e interacción de comunidades de usuarios, internautas, gentes “conectadas” que usan también aplicaciones de índole geográfica o local, etcétera. De tan vago y fluctuante, el territorio pierde entonces su materialidad, se “digitaliza”, se va “a las nubes”…

El asunto de la razón lúdica lleva al tema del territorio de forma lógica, porque “el juego se emplaza”. La actividad del juego, la actitud lúdica, tiene siempre un marco (físico, pero no solo físico; geográfico, pero no meramente geográfico), un escenario, un “territorio”. Pero este territorio no es nada parecido a una “propiedad” que pertenece al que juega, o una circunscripción política que dé reglas a los jugadores. Era el territorio, por ejemplo, de las comunidades; era el territorio de los que no tenían tierras, sino solo caminos; era el territorio de las pequeñas aldeas… Era el territorio que respondía a un localismo o particularismo trascendente, filosófico, de manera que las gentes se hallaban intrínsecamente vinculadas, cabría decir soldadas, a ese ambiente y no lo explotaban sino que vivían “con él”.

Este “territorio” (muy bien caracterizado en las páginas de G. Lapierre o de A. Paoli) es el escenario del juego genuino, del juego indomable, no domesticado… Sobre el territorio operan las dos fuerzas de siempre, el Capital y el Estado. Y resulta entonces la propiedad privada, que en mi acepción no es ya territorio; y tenemos así el municipio, la provincia, el departamento, que tampoco constituyen territorio, pues son, estos como aquella, estrictamente, “tierras mercantilizadas y politizadas”. Al mismo tiempo, la ofensiva se centró en el juego… Y deviene el juego que responde a la “industria del ocio”, juego reglado, juego que se compra, juego que se vende, que ya no es “juego libre”; y hallamos el juego que se lleva a las escuelas, a las cárceles, a los hospitales, por recomendaciones administrativas, juego “pedagógico”, juego “político”, juego “demagógico”, que tampoco es juego genuino.

Para el indígena, para el pastor, para el campesino antiguo, para el nómada, para el habitante de la villa suburbial, el “territorio” no era algo que se debía “explotar” o que podía acapararse, no era una “fuente de recursos”, no era el objeto de un negocio, no era un espacio regulado bajo normas por satisfacer o por cumplir. El territorio era, en un sentido muy concreto, el ambiente de la pulsión lúdica: estas gentes jugaban con el territorio, hallaban en él su “partenaire”, su compañero. Esto quiere decir que desplegaban disposiciones para la relación desinteresada, para la cooperación, para la coexistencia alegre. Estaban las gentes y estaban las cosas, las personas y los árboles, los vecinos y el río, estaban los caminos y estaban las casas; y ahí, unos y otros, unos al lado de otros e incluso unos “en” otros, jugaban: jugaban a crear, a inventar los instantes, a envolverse en el día de forma placentera. No “uno” teniendo que utilizar al “otro”, debiendo servirse de él, sino los dos, los tres, todos juntos, fundidos, demorándose en un presente eterno.

El territorio es para el niño, para la mujer y para el hombre el mejor de sus compañeros de juego. En este sentido, la relación que establece la gente “libre” con el territorio “libre” es una relación lúdica: no se juega “con” el territorio en el sentido de jugar “sobre” un espacio o de erigir el territorio en una suerte de juguete, sino que el territorio y las personas, en una especie de conversación o de cooperación, forjan decursos lúdico-existenciales y lúdico-históricos. Es como si el juego englobara lo humano y lo no-humano; absorbiera el territorio que hacemos, el territorio que nos hace y el territorio que somos.

Como apunté más arriba, probablemente la actitud lúdica sea la actitud natural del hombre allí donde no se han establecido relaciones de opresión política y de explotación económica. En ese marco, el jugar ya no es una opción: es el telón de fondo, lo que se da siempre, lo concreto y lo real; y la razón o es lúdica o desaparece afortunada y gozosamente…

Juego, territorio y recreación configuran un trípode conceptual que cabe disponer contra la pretensión de eternidad del Capitalismo. En torno al juego y al territorio, se abrieron vastos campos de discusión y de matización. Menos polémicas y menos disquisiciones político-terminológicas ha suscitado, hasta ahora, la expresión “recreación”. Se asocia, casi sin más, a la “diversión”, al “entretenimiento”, a la “relajación”, a la “distracción” y hasta a la “terapia”. Se relaciona con el “uso del tiempo libre”, con el “ejercicio del cuerpo y de la mente”… Sería algo bonancible, diáfano, positivo. En este estudio, se propone una re-semantización nada complaciente…

Partiendo de la definición de la Real Academia Española de la Lengua (“diversión para alivio del trabajo”) y del concepto de “recreo” escolar, vinculamos la “recreación” al dolor empírico del sujeto, al sufrimiento ostensible del individuo, necesitado de una suerte de “tregua” para seguir soportando un orden infernal desahogo, calmante, compensación… Por otro lado, llevamos la expresión a la teoría del margen: “re-creación como posibilidad de re-hacernos, re-fundarnos, re-inventarnos…

Como decía al principio, nos han robado muchas palabras. Transformación, Revolución, Emancipación, Crisis… Muchos términos nos hurtaron, y no solo para fines de reproducción social o integración. En este contexto, yo me permito asimismo ese gesto, que decía Illich, de la “criminalidad lingüística”, para sustraerle palabras al opresor. Y entonces hablo de “re-creación”. Y puedo decir que, así como creo en el “territorio” (bajo otra noción) y en el “juego libre” (re-significado), también creo en la “recreación” (entendida de otra manera). Y aquí recurro a su doble sentido: “re-crear”, “recrear”.

Por un lado, el término sugiere la idea escolar de “recreo”, que es hermosa: trance en el que los niños por fin abandonan las aulas y se van al patio a jugar. Es un “descanso”, un “alivio”, una “tregua”. La palabra “recreo” quiere recordarnos que estamos siendo castigados, y que necesitamos un tiempo para sobreponernos a tal calamidad… Nos alivia, por ejemplo, del trabajo, tortura indecible. En su segunda acepción, deriva de “crear”: “re-crear”, volver a crear, rehacer, reinventar. Y cabe entonces utilizarlo en el sentido de una “construcción” de la propia vida bajo la razón lúdica, en este caso.

“Recrear” quiere decir, pues, “darse una tregua”, escapar del horror económico y político bajo el que vivimos, “respirar”; y, en segundo lugar, en ese marco, en ese escenario de “interrupción”, hallar los modos para una reinvención personal, para una re-creación de nuestra existencia. En este sentido, hablo de “recreación” en tanto ventana que lo lúdico nos abre para la deconstrucción personal y la re-construcción como sujetos de la lucha. Ya no se trataría de un mero “pasar el rato”, un “descanso” irrelevante, una suerte de “intermedio”. Se abraza al territorio en reinvención y al juego dislocador; y termina siendo una suerte rara de placer en el drama, en la tragedia, en el ocaso. La recreación es un acaso en el ocaso: funda la posibilidad de la auto-construcción en el seno de la decadencia social y civilizatoria, y lo hace para resistir.

En el aire, 7.5

Pedro García Olivo

Buenos Aires, otoño de 2019

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

ADMINISTRACIÓN Y ETNOCIDIO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Proyectos y últimos trabajos, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on noviembre 1, 2018 by Pedro García Olivo

Para contribuir a la actualización de la teoría crítica del Estado

En el contexto de la cancelación de lo social como esfera de la insubordinación empírica, y bajo la lógica contemporánea de la reconciliación de clases y de la admisión explícita del sistema capitalista por unas poblaciones que parecieran ya no sufrirlo, la dimensión etnocida de todo aparato de Estado debería considerarse en primer lugar. El “etnocidio”, en tanto exterminio de la diferencia, ya no es un rasgo “derivado” o “circunstancial”, un aspecto “secundario” o “accidental”, un mero “reflejo” de lo social o el fruto de una “mediación” entre las estructuras; al contrario, se instala en la sala de máquinas de toda Administración, en el “en sí” de cualquier Estado, desempeñando el rol más determinante.

Pretendemos “actualizar” (revisar, extender, ampliar) la teoría crítica del Estado, incorporando aspectos que a menudo pasan desapercibidos y que tienen que ver con la “sistematización administrativa de la existencia”, la bio-política como ámbito del poder que opera por debajo de cualquier régimen o modalidad de gobierno y el etnocidio en tanto factor constituyente de todo Estado, aunque se predique “pluri-nacional”, “multi-cultural” o “federal”.

Porque, al lado del canibalismo “social” que acompañó a la génesis del Estado y que tanto remarcó la tradición marxista, ha correspondido históricamente a las “burocracias del bienestar social” devorar a la comunidad y al individuo mismo como instancias de auto-organización real, de autonomía efectiva. Y este segundo canibalismo se ha adherido desde el principio a aquel despliegue del poder y de las resistencias, de las dominaciones y de los forcejeos, que denominamos “biopolítica” y que actúa lo mismo bajo un Estado Social amplio que bajo un Estado Mínimo Neoliberal. Por último, esta canibalística dispersa, biopolítica, no elaborada desde factorías gubernamentales concretas, si bien polarizada y “coordinada” por la Administración, y aquellos canibalismos institucionales y sociales, que aniquilan la autosuficiencia comunitaria y la autogestión personal, no deben hacernos olvidar que hay, en el origen y en el desenvolvimiento de toda forma de Estado, un principio genocida, etnocida, una propensión invariable a la eliminación “étnica”, en la doble acepción (física y cultural) del término.

Procuraremos, pues, pensar el Estado a la luz de la coetánea domesticación de la protesta y de los procesos irrefrenables de disolución de la Diferencia en Diversidad. Atenderemos, en consecuencia, reordenándolas, trastocando la jerarquía instituida entre ellas por la economía política y la reducción productivista, a las cuatro dimensiones que definen la práctica eco-socio-etno-devoradora, amplificadamente destructiva, de la organización estatal: Estado y dominación social, al hilo de las tradiciones marxistas y anarquistas clásicas; toxicidad de la protección estatal y de los bienestares administrados, de la mano de I. Illich y otros; biopolítica sub-estatal, recalando particularmente en el último Foucault; y, lo último pero no lo menos importante, como si diéramos nuevos alcances a la denuncia de R. Jaulin, etnocidio constituyente.

Trataremos, en fin, del Estado, desde el punto de vista de la sociología y la filosofía política; y repararemos en Argentina, su historia, sus modos de gobernabilidad, sus lógicas sociales, solo a manera de “ilustración”, como banco de datos o suministro de pruebas.

El aliento de este escrito, que compartimos ya en PDF si bien merecerá todavía una segunda redacción, por lo que cabe valorarlo como un borrador, es doble: nace de la antipedagogía y respira desistematización. Constituye el tercer y último capítulo del ensayo que llevamos entre manos desde hace un año, y que se subtitulará “Escuela, Protesta y Estado”.

[En cierto sentido, “Escuela, Protesta y Estado” retoma y concita las perspectivas que se reunieron en mi anterior obra, Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas…, dándoles nueva forma y desarrollándolas. Propicia así un salto o una extensión en mi línea de investigación y de crítica, que se vio relanzada o excitada por tres solicitudes a las que accedí desde que llegué a Buenos Aires: una colaboración sobre la Escuela a la luz de las modalidades educativas no-administradas y no-occidentales, una conferencia en torno al sentido del “anarquismo existencial” en los tiempos de la protesta domesticada y una charla, finalmente suspendida, a propósito de la dimensión etnocida de la Argentina contemporánea y, en general, de toda forma de Estado. En las próximas semanas concluiremos la publicación de ese estudio, que hoy iniciamos difundiendo su tercer apartado]

Administración y etnocidio

2

1

5

3

4

6

7

PDF de Administración y etnocidio. Para contribuir a la actualización de la teoría crítica del Estado:

Administración y etnocidio

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 1 de noviembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

QUIEN NO SABE QUÉ HACER CON SU VIDA MIENTRAS VIVE  (Y LAS GENTES DEL MISMO CÍRCULO, OCUPANTES DEL HOYO)

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on mayo 12, 2018 by Pedro García Olivo

1.

‭“‬El que no sabe qué hacer con su vida mientras vive necesita una de sus manos para desviar un poco la desesperación por su destino‭ (‬y aún eso de modo imperfecto‭)‬,‭ ‬pero con la otra puede tomar nota de lo que ve por debajo de las ruinas,‭ ‬porque ve cosas diferentes y en más abundancia que los otros‭; ‬es,‭ ‬sin duda,‭ ‬un muerto en vida y,‭ ‬a la vez,‭ ‬el único superviviente,‭ ‬lo cual no presupone que no necesite las dos manos,‭ ‬y más,‭ ‬si las tuviera,‭ ‬para luchar contra la desesperación…‭”.

‭Kafka

“Dentro del mismo círculo,‭ ‬lo que se sabe es siempre lo mismo.‭ ‬Las conversaciones mantenidas por dos hombres del mismo círculo solo sirven para llenar el hueco del tiempo.‭ ‬Algunas veces uno de ellos mira al suelo,‭ ‬y el otro el vuelo de un ave‭; ‬en tales diferencias se materializa su trato.‭ ‬Otras veces se unen en la fe y,‭ ‬juntas las cabezas,‭ ‬se entusiasman mirando a lo alto…‭ ‬Pero el reconocimiento de la propia ligazón solo se manifiesta cuando ambos bajan la cabeza al mismo tiempo y el martillo común desciende sobre ellos‭”.
‭Dostoievski

“Habíamos cavado un hoyo en la arena.‭ ‬Por la noche nos enroscábamos todos juntos en el interior del hoyo‭; ‬nuestro padre lo cubría con troncos de árbol y ponía ramajes encima,‭ ‬lo que nos protegía dentro de lo posible de las tormentas y de los animales.‭ ‬Después nos quedábamos dormidos casi a la vez.‭ ‬El hoyo resultaba demasiado estrecho para nosotros,‭ ‬pero habríamos tenido miedo de no haber podido pasar la noche tan apretados y amontonados‭”.
‭Kafka

“Incluso un hombre del círculo como yo puede intuir que‭ ‬el hoyo no es una trinchera y que‭ ‬escarbar no es el arma.‭ ‬Hasta un hombre del círculo como yo puede atisbar que‭ ‬no hay más enemigo que el Padre.‭ ‬Y que no se sale del hoyo trepando por la pendiente‭ –‬allí arriba os espera el Padre.‭ ‬Incluso un hombre del hoyo como yo puede abducir que‭ ‬las tormentas y los animales,‭ ‬bajo su horror aparente,‭ ‬son vuestros secretos aliados,‭ ‬como vuestros hermanos y compañeros son los aliados secretos del Padre…‭ ‬Solo escapará del hoyo aquel que sepa blandir el cuchillo entre sus hermanos,‭ ‬hasta rodearse de cadáveres y pisar la sangre de sus compañeros‭ –‬aquel que haya acabado literalmente con todos los hombres de su círculo.‭ ‬No habrá salvación colectiva.‭ ‬Y,‭ ‬por supuesto,‭ ‬el que escape del hoyo no sabrá en adelante qué hacer con su vida.‭ ‬Kafka pudo hablarnos de él‭ –‬yo solo sé que ese será el martillo”.
De «El husmo…»

2.
A propósito de un hombre del círculo, que fuera mi mejor amigo, compañero de hoyo, comunista convencido represaliado por Pinochet…

‭“‬Un mar helado en sus ojos‭”

Dejando a un lado que es,‭ ‬por añadidura,‭ ‬una mirada homicida,‭ ‬fulgor de un rostro por cuyos ojos la muerte mira y habla y mata,‭ ‬me interrogo acerca de su insondable dureza.‭ ‬No es la mirada atisbona de un dictador o la expresión de lerdo regodeo de un burócrata estalinista‭ (‬ojos de rata en la oscuridad o de pavo cebón sobre la mesa de cocina‭)‬,‭ ‬pero tampoco es la aterrorizada mirada que Goya soñó en Saturno.‭

Como no hay en ella locura,‭ ‬aún menos cobijo presta a la inocencia:‭ ‬la dureza de esa mirada se fragua bajo un cielo todavía más inclemente‭ –‬fuego que se hace roca,‭ ‬alfanje remoto de pedrería,‭ ‬la cuchilla de ese torvo semblante distingue a un ser que hubiera sido capaz de matar por sus ideas y,‭ ‬por tanto,‭ ‬de morir bajo el yugo de sus ideas.

No es,‭ ‬simplemente,‭ ‬la mirada adusta y disecante de un fanático:‭ ‬el pedernal incendiario de sus pupilas delata a un hombre que cree saber en qué se diferencian sus convencimientos de los convencimientos de un fanático.‭ ‬Aparece,‭ ‬así,‭ ‬como un fanático doblado a sí mismo,‭ ‬un fanático a la segunda potencia…‭

Sin ser los ojos de un guerrero,‭ ‬sí son los ojos de un pensamiento que guerrea a la desesperada,‭ ‬hendiendo el aire con la roma espada de su verdad caduca y sin alcanzar jamás a un Enemigo antiguo que,‭ ‬de tanto haberlo odiado,‭ ‬ya empieza a amar en secreto.

Como no persigue exclusivamente su propio interés,‭ ‬como no piensa de ese modo para salvarse o salvar a los suyos,‭ ‬no hay ambigüedad en sus ojos.‭ ‬Su mirada es pura,‭ ‬noble,‭ ‬límpida como el agua helada y helada como la ausencia de confusión:‭ ‬en el frío de sus ojos se congela un mar en calma,‭ ‬profundo,‭ ‬inmenso,‭ ‬amenazador.

No son los ojos escrutadores de un errabundo que halle consuelo en desnudar el alma de los demás y apenas sí ilumine con ese humilde candelero la senda,‭ ‬nevada de estrellas,‭ ‬de su bello extravío‭; ‬no brilla su iris escarchado al sol de la arqueología‭; ‬ni siquiera arañan la superficie herida de los hombres.‭ ‬Juegan a ello,‭ ‬como a la guerra el niño y el adulto al amor,‭ ‬pero tan solo juegan.‭ ‬Y,‭ ‬mientras fingen ese humano rebajamiento,‭ ‬se dedican a otra cosa.

Es cortante de suyo esa mirada,‭ ‬de suyo es oscura como un pozo.‭ ‬Es,‭ ‬en primer lugar,‭ ‬una mirada acusadora,‭ ‬en la que se denuncia y condena por un solo movimiento:‭ ‬la mirada del Juez dictando sentencia‭ –‬dictando siempre una sentencia de culpabilidad.‭ ‬No es la mirada del verdugo,‭ ‬ni la del sacerdote asistiendo por última vez al desahuciado.‭ ‬Siendo la mirada de un juez de hierro,‭ ‬es también la mirada del condenado que afronta con orgullo su propio destino.‭ ‬Sabiéndose más íntegro que el juez,‭ ‬que el público y que el cronista,‭ ‬persuadido de su necesidad y de su valor,‭ ‬este reo irredimible,‭ ‬escapado de una novela de Genet,‭ ‬ha juzgado asimismo a los magistrados que se ocuparon de su caso.‭ ‬Y los ha encontrado culpables,‭ ‬no importa si de bondad o de crimen consentido.‭ ‬En su mirada se funde el orgullo de acabar en la horca con la satisfacción de haber decapitado simbólicamente a quienes,‭ ‬por ritual o por encargo,‭ ‬se atrevieron a encausarlo.

Este hombre de los ojos de hielo se aferra a sus ideas para no perecer de levedad y para saber aproximadamente quién se despierta en su cuerpo cada mañana.‭ ‬Echó raíces en su pensamiento para que no lo arrastrara el arroyo de la vida ligera y por la común costumbre de hollar caminos de otro.‭

Por eso,‭ ‬en un tiempo en que la conmoción y el vértigo se ungen de Iglesia,‭ ‬en que las doctrinas estallan como los corazones y revelan su estruendoso vacío,‭ ‬en que se arremolinan los deseos en torno a hogueras de mezquindad y servilismo,‭ ‬en que las certezas enloquecen y se torna vagabunda la inteligencia,‭ ‬tiempo de las consignas furtivas,‭ ‬de las patrias sembradas de sal y de los discursos de humo,‭ ‬en estos días de ocaso y tránsito,‭ ‬de túnel y abismo,‭ ‬él no parpadea‭ –‬o mejor,‭ ‬su pensamiento,‭ ‬solo uno y siempre el mismo,‭ ‬no parpadea…‭

Condenado a vivir con un cadáver en la consciencia,‭ ‬con una ideología cadáver y hasta con el fósil doctrinal de esa ideología enquistado en la consciencia,‭ ‬más que pensar este hombre espera.‭ ‬Acepta el cruel veredicto de la época sobre su conducta pretérita con un gesto gastado de arrogancia y de sabiduría fingida,‭ ‬y acusa a quienes vuelven la espalda a la Razón‭ (‬su norte y su infierno‭) ‬de haber perdido el rumbo.

Ante la ventana de sus ojos no hay una piedra atravesada que dificulte la observación de lo real:‭ ‬hay un muro de ladrillos con una Biblia segunda pendiendo de un triste clavo,‭ ‬con una Biblia abierta por su penúltima página y a punto de caer.‭ ‬Cuando,‭ ‬sin caer el Capital,‭ ‬su libro caiga,‭ ‬cuando caiga con la Biblia también el clavo,‭ ‬y nada,‭ ‬salvo el horrible muro,‭ ‬se entregue a sus sentidos,‭ ‬entonces cerrará los ojos.‭ ‬Mientras tanto,‭ ‬este hombre de inhóspita mirada contemplará el mundo a través de sus ajadas páginas‭ –‬a través de lo que un segundo Mesías escribió para otorgar una hermosa patria de papel a los luchadores chinescos como él,‭ ‬combatientes de corazón de piedra y mano de acero,‭ ‬hombres de un mar helado en los ojos y en los labios un desierto de ceniza.

1

2

3

4

5

Pedro García Olivo
www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 12 de mayo de 2018

LAS RURALIDADES NO DOBLEGADAS

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , on abril 26, 2018 by Pedro García Olivo

MUNDO RURAL-MARGINAL

Diferencia amenazada que nos cuestiona

En unos tiempos en los que, para salvaguardar el Relato de la Emancipación y a pesar de que ningún “sujeto” quería portar ya la antorcha revolucionaria, tantos analistas buscaron, por todo el territorio de lo social, sustitutos funcionales del Proletariado, depositando sus esperanzas transformadoras en los estudiantes, en los marginados, en los pueblos del Sur, en las mujeres, en las “multitudes”, en las “fuerzas emergentes de la sociedad civil”, en los indígenas, en los “pluri-sujetos contra-hegemónicos transnacionales”, etcétera, nosotros preferimos arrumbar de una vez el falso consuelo de la Utopía y poetizar la Diferencia como peligro, como interpelación y cuestionamiento de lo establecido.

Empezamos por el mundo rural-marginal, que integra el universo de los llamados «pueblos originarios» y las áreas occidentales pastoriles y campesinas de subsistencia. Fruto de ese esfuerzo fue el libro que hoy presentamos, publicado en 2014, y que se puede descargar desde nuestro blog. Danza entre muy distintos registros estilísticos y se aventura a la novedad reflexiva desde los puertos de mis obras anteriores. Recogemos aquí uno de sus capítulos más relevantes…

II) LOS MÁRGENES DE LA RURALIDAD. RASGOS ESTRUCTURALES

La “diferencia” rural-marginal se nutre de poderosas determinaciones socio-políticas, culturales y filosóficas; y cabe percibir analogías de fondo, sustantivas, entre su expresión occidental pastoricia y su manifestación extra-occidental indígena.

Comunalismo”

Como un dique contra la propiedad privada de los medios de producción, el mundo rural-marginal esgrimió el “comunalismo” y en buena media lo sigue esgrimiendo.

El comunalismo sobredetermina todos los aspectos de la vida cotidiana de los pueblos indios “en usos y costumbres”, pues se sitúa al nivel de la reproducción material, se inscribe en la lógica primera de la subsistencia. La cancelación de la propiedad privada capitalista se reviste, en este entorno, de formas diversas; adopta muy variadas soluciones, dentro de un concepto nítido e invariable: el concepto de la inalienabilidad del territorio del municipio, entendido como prohibición de la venta de parcelas locales a extranjeros, lo que supondría una disminución, una amputación, del organismo material de la Comunidad. La tierra de la Comunidad no puede ser vendida porque no pertenece a nadie: la tierra de la Comunidad es la Comunidad misma. Los habitantes de la Comunidad viven de ella (habría que decir en ella, con ella), siguiendo pautas familiares, comuneras y cooperativas; y cualquier ataque a esa base común de la subsistencia sería sufrida por todos. En algunas localidades, cada unidad familiar dispone de un lote de tierras, de donde extrae sus medios de alimentación; y, de hecho, lo trabaja a su manera, siguiendo su propio criterio, esencialmente con las fuerzas laborales de la casa, lo traspasa en herencia a sus hijos, de forma equitativa, etc. Pero aquello que se cultiva, que se traspasa, que en ocasiones se vende a un vecino, siempre y solo a un vecino, nunca a un forastero, es el derecho de usufructo de la parcela, no la parcela misma, cuyo único dueño reconocido es la Comunidad. En otros asentamientos, no se permite la herencia y las tierras son redistribuidas entre las unidades familiares periódicamente, tolerando la cesión o venta del derecho de usufructo solo en casos excepcionales. Hay también poblados en los que las tierras del común cuentan más para la subsistencia de los vecinos que las minúsculas parcelas familiares, por lo que recuerdan experiencias colectivistas occidentales.

Al lado de las parcelas asignadas a las familias, existen, en todos los casos, terrenos estrictamente comunales, ejidos, bienes colectivos,… que se trabajan en común para obtener los medios con que sufragar eventos locales, como las festividades patronales, para cubrir gastos relacionados con la gestión municipal, para hacer frente a alguna circunstancia extraordinaria, como la visita de una personalidad importante o el envío de una delegación a este o aquel foro, para surtir de fondos a una u otra caja comunitaria. Determinados recursos comunales, como los bosques, los montes, etc., están abiertos a un aprovechamiento individual, familiar, pero bajo la supervisión de un comisario y en el cumplimiento de reglamentos consensuados. Los estudios de Carmen Cordero, Bartra o Ceceña, entre muchos otros, han iluminado estos aspectos para América Latina; así como Mbah e Igariwey, al lado de otros antropólogos, los han ilustrado para el caso de África (“sistema del aldeas”) y determinadas comunidades de Asia o de los medios fríos.

En el medio rural-marginal occidental, en las aldeas de pastores y pequeños campesinos, se han registrado procesos análogos, con importantes recursos para la autosuficiencia obtenidos comunalmente: en muchos casos, rebaños “colectivos”, conducidos de modo rotativo por los vecinos, para obtener ingresos que redundan en beneficio de toda la comunidad; aprovechamiento “comunero” de los bosques y montes (suministro de leña, recolección de frutos silvestres, disponibilidad de pastos para el ganado,…); disfrute libre de instalaciones e infraestructuras básicas, levantadas cooperativamente (horno de la aldea, almacén comunal, molino público, lavadero del pueblo, etc.). Que los lugareños dispusieran también, a título personal, de determinadas parcelas para surtirse de cereales y de pequeños huertos de auto-consumo, ni erosionaba el igualitarismo social y económico fundamental de la localidad ni atenuaba la preeminencia de los lazos comunitarios, de la reciprocidad y ayuda mutua campesina. La aldea rural-marginal occidental, como el poblado indígena, mantenía a raya la voracidad del Capital, protegiéndose de una generalización de la plusvalía, del trabajo alienado, de la división en clases, del acaparamiento individual de los medios de producción, etc. De un tiempo a esta parte, se suceden las obras que exploran los restos de este colectivismo en los medios de montaña del norte y centro de España, valga ejemplo. Nosotros vivimos aún en ese contexto, en una aldea casi despoblada del Rincón de Ademuz.

Democracia directa

Ha distinguido a las comunidades indígenas de América Latina y a los pueblos nativos del África Negra, pero también de otras regiones de la Tierra, en lo político, un modelo radicalmente democrático, que, durante muchos años, los antropólogos han denominado “sistema de cargos” o “jerarquía cívico-religiosa”. No tiene nada que ver con el histrión de la democracia representativa liberal; no hunde sus raíces en Occidente, a pesar de las similitudes estructurales con las fórmulas de la Grecia Antigua. La “diferencia política indígena”, en nuestra concepción, no se presenta como reminiscencia o supervivencia de un sustrato inalterado, mítico, cosificado; surge como elaboración histórica, como resultado de un proceso social que la sitúa hoy, ante nuestros ojos, como forma resplandeciente de la alteridad. En La bala y la escuela, detallamos ese proceso para el caso de los pueblos indios mesoamericanos; y en África rebelde, libro editado por Alikornio, se describe en lo que concierne al tradicional “sistema de aldeas” de dicho continente.

Esta forma política descansa en la Asamblea o Reunión de Ciudadanos como verdadero depositario de la soberanía. En Juquila Vijanos, localidad zapoteca de la Sierra Juaréz de Oaxaca, cada familia, sin excepción, envía a esa reunión un delegado. A principios de cada año, en sesión ordinaria, se elige a los cargos públicos, con la autoridad municipal al frente, en votación directa, abierta, valorando la experiencia acumulada en los ejercicios anteriores y en puestos de menor responsabilidad. Sabemos por Carmen Cordero que en otras comunidades varía la mecánica, sin afectar nunca a la soberanía última de la Asamblea: la propuesta de nombramiento puede corresponder al Consejo de Ancianos y la ratificación definitiva a la Asamblea, las autoridades religiosas tradicionales pueden también ser consultadas a la hora de selecciona a los más aptos, etc.

En todas las comunidades, los cargos son rotativos y no remunerados: responden al concepto de un servicio a la comunidad, rigurosamente desinteresado en lo material, que proporciona respeto y prestigio. El desempeño puede ser anual, bienal o, como mucho, trienal, según las regiones; y, en todos los casos, se evitan las repeticiones y permanencias para que el ejercicio prolongado no corrompa al detentador del cargo y suscite fraudes a la voluntad popular. El desempeño de cargos, entendido como obligación cívica, suele empezar a los 15 años, por los puestos inferiores del sistema cívico-religioso; y, a partir de los 25, los hombres, considerados por fin “capaces de pensar bien”, han de acceder al resto de obligaciones y responsabilidades comunitarias (“dar tequio”, por ejemplo), incluido el desempeño de los cargos superiores. El escalafón culmina en el cargo de autoridad municipal, que recae en las personas que han destacado en el desempeño previo de todos los cargos inferiores y el pueblo considera aptos para tal cometido; quienes ejercen como autoridad municipal con rectitud y dedicación ejemplares, ganándose la estima especial de la comunidad, entran en la categoría de Anciano, gente grande, gente de respeto, miembro del Consejo de Ancianos, con funciones informales de asesoramiento y cooperación con los cargos y autoridades tradicionales. El ejercicio de los cargos, así como los procesos de elección y las múltiples reuniones deliberativas de la Asamblea para seleccionar a los más adecuados, se hallaba profundamente ritualizado, envuelto en ceremonias de diverso tipo, como corresponde a un capítulo crucial de la vida comunitaria inscrito en la esfera de Lo Sagrado.

El carácter genuinamente democrático de este sistema (dentro de los que las tradiciones políticas occidentales denominarían “democracia directa”, “democracia participativa” o “democracia de base”) queda garantizado por las prerrogativas de la Asamblea: es ella la que interviene, antes y después, deliberando y cribando, en el proceso de elección, y a la que se le reserva la última palabra del nombramiento definitivo, de la ratificación. Los cargos son responsables ante el pueblo, que la Asamblea encarna, y deben dar cuenta constantemente de su gestión; pueden ser revocados, en cualquier momento, si lo decide la Asamblea. Incluso la autoridad municipal puede ser fulminantemente destituida si no respeta la voluntad del pueblo y la Asamblea así se lo hace saber.

Sin embargo, la Asamblea no es la “fuente” de la democracia, sino solo su principal “colector”: es preciso que cada iniciativa, cada idea, cada cuestión, sea estudiada y discutida por todos los miembros de la comunidad antes de parar en la Asamblea –primero en el ámbito familiar, luego en los círculos de compadrazgo y de amistad, más tarde en los espacios de la labor y finalmente en los del recreo (1).

El lema zapatista de “mandar obedeciendo”, y la presunción de que en los territorios autónomos chiapanecos “manda el pueblo y el gobierno obedece”, deben ser entendidos a partir de este concepto visceralmente democrático preservado en las tradiciones políticas de las comunidades indígenas, en sus “usos y costumbres” centenarios, en su consuetudinaria “ley del pueblo”.

El sistema de cargos, constituye, pues, la forma política que corresponde a la educación comunitaria. Pero, en este caso, utilizamos el término “correspondencia” en su acepción fuerte, que sugiere casi la idea de identificación: la democracia directa es educación comunitaria.

En las comunidades indígenas el sistema político mismo desempeña funciones educativas, transmisoras de la cultura, socializadoras. De ahí la importancia de un segundo rasgo del sistema de cargos, que en ocasiones pasa desapercibido: la rotación. Los cargos no solo son “electivos”, son rigurosamente “rotativos”… Esto quiere decir que todos los miembros de la comunidad, a partir de los 15 años, y ya de un modo intensivo desde los 25, van a ocupar sucesivamente puestos de actividad práctica que les reportan un enorme conjunto de conocimientos significativos. La “hora del cargo” es también la hora de la apropiación cognoscitiva de la realidad comunitaria, en todas sus determinaciones (económicas, políticas, psicológicas, culturales,…). Los indígenas advierten que las obligaciones cívicas constituyen la ocasión de un aprendizaje vasto, y no meramente técnico. Un topil no solo ha de conocer la naturaleza de su función, la especificidad de su cargo: para ejercerlo a la altura de las expectativas de la comunidad, con la rectitud que se le exige, ha de asimilar progresivamente los rasgos del entorno social que condicionan su labor. Puesto que los muchachos actuarán como topiles de varios regidores, las distintas parcelas de la vida comunitaria se les irán abriendo gradualmente, forzándoles a una experiencia en las mismas inseparable de un conocimiento de las mismas, y, lo más importante, aportándoles una comprensión progresiva de la dimensión humana, social, de dichas áreas (la salud de la localidad y la medicina tradicional, las instalaciones públicas y las formas cooperativas de mantenerlas, las posibilidades reales de relación y comunicación con los hermanos de los municipio próximos y las formas solidarias de proveerse de las infraestructuras requeridas para fomentarlas, etc., etc., etc.).

Cuando, después de años “rotando” por los puestos inferiores, años de formación, de preparación y de aprendizajes básicos, se alcance la verdadera edad de la razón, y cada ciudadano deba empezar a desempeñar cargos de mayor responsabilidad, que exigen una atención intensificada al medio y proporcionan conocimientos más amplios y más profundos, en ese momento decisivo, la educación comunitaria indígena incorpora a la asamblea como tutor de primer orden: a ella se le rinde cuentas, pero también de ella se recogen informaciones, datos, recomendaciones,… imprescindibles para prestar un mejor servicio a la colectividad y para ampliar la comprensión del horizonte social local. La asamblea, desde este punto de vista, es una “fuente de documentación”.

Desde el principio, los Ancianos, interesándose por el desenvolvimiento cívico de los muchachos, prodigándose en consejos, asesorando, premiando simbólicamente y amonestando cuando es preciso, han constituido el otro resorte de la educación comunitaria, una educación ‘para’ los cargos y ‘por’ los cargos; desde el principio, los hombres más respetados de la localidad, los más dignos y los más sabios, se han implicado de corazón en el proceso formativo y moralizador de la juventud, erigiéndose sin duda en el tutor mayor.

En las comunidades, pues, se instaura una relación entre política y educación que Occidente desconoce radicalmente. Nuestras escuelas “preparan” y “modelan” el material humano atendiendo a los requerimientos del orden político establecido; trabajan, por así decirlo, por encargo. Con su doble lenguaje cínico y des-moralizador, los pedagogos de Occidente declaman en favor de una “educación para la democracia”, evidenciando la triste circunstancia de que nuestro modelo político, indirecto y representativo, no educa por sí mismo, corroborando que la democracia liberal no es educativa. En los pueblos indios, por el contrario, la organización democrática tradicional, el sistema de cargos, actuaba como agente de la educación comunitaria: formaba, socializaba, moralizaba, culturizaba. Europa educa para un uso democrático-liberal de los hombres, para que el ciudadano se someta a un aparato de gobierno que sanciona la desigualdad en lo socio-económico y la subordinación en lo político; la comunidad indígena mesoamericana garantiza un uso educativo de la democracia, para que el ciudadano se integre en un sistema de auto-gobierno que preserva la igualdad en lo material y la libertad en lo político.

Al concepto de ciudadanía occidental se adhiere una disposición heterónoma de la moral: no admite la idea de una bondad del ser humano centrada sobre sí misma. Se es un “buen ciudadano” en la medida en que uno sirve para el funcionamiento del orden económico-político impuesto. Es la noción del “hombre-herramienta”, “hombre-instrumento”, apuntada en diversas ocasiones por Adorno y Horkheimer. El concepto de ciudadanía indígena supone una disposición autónoma de la moral: el auto-gobierno democrático hace al hombre “bueno” para que se regocije en su bondad; el servicio desinteresado a una comunidad de iguales dignifica al ser humano y esa dignidad reconocida en uno mismo es la fuente de la autoestima y de la felicidad. Tal bondad, tal dignidad, es un regalo de la organización comunitaria carente de finalidades segundas, se cierra sobre sí misma en la aspiración última de lo que algunas etnias llaman “la buena vida”, la felicidad; la democracia india forja al ciudadano libre como condición de la felicidad. He ahí la meta de la “educación comunitaria indígena”. El anhelo imposible de Fausto, que cifra el utopismo desmadejado de Occidente (y no es banal que lo haya señalado un estadista: Wolfang Goethe), aquel “vivir con gente libre en suelo libre”, era cotidianidad en las comunidades indias, un tesoro salvaguardado por su modos informales de educación.

La “democracia india”, asaltada en toda América Latina por el fundamentalismo imperialista del “Estado de Derecho”, comparte sus rasgos de fondo, estructurales, con las formas de autogestión política que caracterizaron a las “sociedades sin Estado” (también llamadas “Anarquía organizadas” o “Pueblos sin Gobernantes”) del África Negra. Que pueblos como el de los Igbo hallan practicado la democracia directa durante décadas, a pesar de aglutinar a una población de siete millones de personas, es una constatación histórica que los celadores del Pensamiento Único liberal tienen mucho interés en ocultar…

También el mundo rural-marginal occidental, aprovechando su aislamiento, su lejanía de los centros de poder, ha sabido durante siglos escabullirse de la ley positiva del Estado, haciendo valer el desinterés que hacia él mostraban las administraciones y los burócratas para perseverar en prácticas asambleístas, de democracia participativa, directa, encaminadas más a la obtención del consenso que al triunfo de una determinada fracción. Reuniones de ciudadanos, a veces en las iglesias, muy a menudo en las plazas de los pueblos, sustituían a la mera voluntad del “alcalde”, que por fortuna residía lejos, en la cabecera del distrito. Donde la complejidad de los problemas lo recomendaba, surgieron asimismo “cargos”, electivos, rotativos, no remunerados, siempre temporales,… Como, en rigor, “los niños no existen” en este entorno, y sí los “hombrecitos”, los “hombres de corta edad”, como aquí no arraigó el concepto de “niñez”, con su efecto segregador y confinador, estrictamente ideológico, tal nos recordó Illich, los más jóvenes aparecen por las asambleas y reuniones de campesinos lo mismo que aparecen por los huertos y por los corrales, para continuar aprendiendo, para educarse en comunidad. También el asambleísmo rural-marginal occidental constituía una ocasión y una herramienta educativa…

Ayuda mutua

Hace décadas, hubo un incendio en Sesga, núcleo rural-marginal de la media montaña valenciana. Ante el infortunio, los vecinos, que perdieron sus casas, alcanzaron un consenso en el olvido de la Administración, desafectos hacia la ley positiva del Estado y de espaldas a sus agencias “asistenciales”: pedirían ayuda (en primer lugar, “hospedaje”) a los habitantes de Mas del Olmo, la aldea más cercana. El auxilio les fue prestado sin reservas; y, a partir de ahí, se forjó un vínculo de “apoyo mutuo” que hoy sigue en pie. Las gentes de Sesga están siempre atentas a las necesidades de las familias que les prestaron socorro, y no desaprovechan la menor ocasión de cooperar en su satisfacción. Todos los años, valga el ejemplo, los sesgeños se desplazan a Mas del Olmo para ayudar en la vendimia. De hecho, se ha establecido un “compadrazgo”, una suerte de “solidaridad perenne”, entre vecinos de los dos pueblos: se juntan para celebrar bodas, bautismos y cualquier otro evento trascendente o festivo. Se ha forjado una especie de “familia ampliada”, una “alianza entre familias” al menos…

Como los indígenas o los gitanos, los pastores de Sesga confiaron en sí mismos y en sus compañeros a la hora de afrontar la Adversidad. Se sabían “defendidos” por mallas de apoyo mutuo, que los salvaban asimismo de la toxicomanía más extendida: la adición a la protección estatal. Iván Illich señaló, en La sociedad desescolarizada, que las burocracias del bienestar social tienen como objetivo el “subdesarrollo progresivo de la confianza en uno mismo y en la comunidad” y dejan al individuo verdaderamente a merced del Estado, culminando una desposesión absoluta…

Este tipo de relaciones de ayuda mutua, que presenta tres vertientes (trabajo cooperativo en beneficio de la comunidad, intercambio de favores entre particulares y atención cotidiana y colectiva a las necesidades de cada uno de los compañeros), todavía se recuerda en el medio rural, y no solo marginal, y se ha practicado tradicionalmente hasta sucumbir bajo el rodillo compresor de la Modernidad (individualismo capitalista, sacrificio de la ruralidad, apoteosis del Estado,…). En cada región recibía un nombre distinto, que cubría las tres modalidades de apoyo: “tornallom” en Valencia, por ejemplo.

Pero es en el entorno indígena donde subsiste de un modo más nítido, convirtiéndose en bandera de la resistencia contra la globalización etnocida. Tanto allí como aquí, este tipo de relaciones desempeñaba asimismo una función “educativa”, en el contexto de modalidades socializadoras y de transmisión cultural no-escolares hoy parcialmente desmanteladas.

G. Lukács, en el prólogo a un libro de su discípula Agnes Heller, reconocida socióloga de la Escuela de Budapest, definió la vida cotidiana como “el espacio intermedio de la dominación”. Sería el ámbito donde el doble dominio inherente a toda sociedad de clases, la doble coacción de lo económico y lo político-ideológico, se sintetizaría en relación humana, en interacción diaria, en hábito colectivo, uso social, disposición de la afectividad,… La vida cotidiana aparecería, pues, y así lo ha argumentado la propia Heller, como el espacio en el que la opresión (política) y la subordinación (económica) se reflejan y se refuerzan

Como modalidad de organización igualitaria, de sociedad no-clasista, la comunidad indígena confiere a sus formas de cotidianidad una funcionalidad semejante, pero ya no al servicio del dominio, sino de la educación. La esfera cotidiana del pueblo indio es el ámbito en el que la educación comunitaria “se refleja y se refuerza”. Lo que en una sociedad de clases, como la occidental, sirve para la reproducción de la desigualdad y para la profundización de la opresión, en el “pueblo de indios” comunero alimenta sin descanso, reactiva, el proceso informal de auto-educación para la justicia social y para la democracia política. Usos sociales como el “tequio”, la “gozona” y la “guelaguetza”, que tan importante papel desempeñan en la vida cotidiana de las localidades indígenas, ilustran perfectamente esa dimensión “educativa” del espacio intermedio comunitario. Inducen una saturación de la comunicación cotidiana, de la interrelación social, por los valores de la solidaridad y la ayuda mutua. Es así, en definitiva, cómo se traducen, sobre el plano intermedio de la formación social, las determinaciones de un ordenamiento económico comunero y de una sociedad sin clases, por un lado, y de un sistema político democrático y un pensamiento igualitarista, por otro.

Jacobo Tomás Yescas, zapoteco de Juquila Vijanos y militante del Consejo Indígena y Popular de Oaxaca, nos explica el sentido del tequio y la gozona:

– “Acá estamos acostumbrados al tequio para realizar los trabajos del pueblo. Cuando una Autoridad llega a necesitar gente, convoca a todos los ciudadanos de la comunidad a realizar los trabajos del pueblo, ya sea limpiar caminos, desmontar lo que es de la carretera (“desmontar” decimos nosotros; porque la Autoridad que termina su año tiene su obligación ir a limpiar la carretera), y limpiar los caminos, para que él ya deja todo limpio a otra Autoridad que entre. O sea, a todo eso lo llamamos ‘tequio’.

– Para nosotros la gozona es para… Por ejemplo, tengo un vecino, ¿no?, voy un día de él a trabajar, y ya va conmigo… Así es, ya van conmigo, ya voy con ellos. Eso en la gozona… Yo mi vecino le voy a ver: “ven a trabajar conmigo porque no tengo ayuda”. Hacemos gozona… El va de conmigo dos, tres días; y ya le repongo yo luego los días que trabajó conmigo… Somos gente de escasos recursos; entonces, ya con la gozona nos evitamos de dinero… Y así funcionamos unos con otros, cooperamos… Aquí no hay gente contratada: ya con la gozona tenemos, pues; resolvemos los trabajos…

El tequio y la gozona rigen buena parte de la vida económica y de la interacción social en las comunidades. No se trata de meros sustitutos funcionales del dinero: arrostran también una dimensión político-filosófica. Evitan las posiciones empíricas de sometimiento y de explotación de un hombre por otro -enmascaradas en la sociedad mayor por el salario, por el contrato, por la nómina,…- y colocan sin cesar en primer plano el valor de la cooperación y del trabajo comunitario. Ahí reside su función educativa: el pueblo, que se desea siempre unido, debe subvenir a sus necesidades colectivamente, evitando segregaciones y desigualdades. Todos los ciudadanos son campesinos y hombres que saben hacer más cosas, unos mejor que otros, aparte de cultivar sus parcelas; pero no debe haber “oficios” especializados, que excluyan a un hombre de la relación cotidiana con la Madre Tierra. La especialización laboral crearía jerarquías, diferencias internas de intereses y de pensamiento, exigencias de pagos en dinero,… En esta acepción, el tequio y la gozona aparecen como vectores de la igualdad y de la cooperación entre iguales; ensanchan el ámbito de la ayuda mutua en detrimento del contrato y del salario. Expresan el aborrecimiento indígena del trabajo alienado y de la plusvalía. Al mismo tiempo, como decíamos, “forman” a los jóvenes en el sentimiento de la fraternidad comunitaria, de la equidad, de la autosuficiencia cooperativa, de la aversión al individualismo burgués… Promueve una rigurosa “educación” en valores (2).

Al lado de la “gozona”, y dentro del conjunto de relaciones de reciprocidad y acuerdos de ayuda mutua característicos de las sociedades indígenas mesoamericanas (englobados por George M. Foster en la categoría de “contratos diádicos”), encontramos el “compadrazgo”. Surge cuando dos personas acuerdan cooperar en eventos críticos de la vida: bautismo, matrimonio, enfermedad, muerte,… E implica un compromiso por el bienestar y la seguridad del ahijado, resuelto como atención y ayuda a sus padres. En muchas etnias, los compadres no son parientes, por lo que el vínculo de colaboración, respeto e intimidad casi convierte en familiares a personas exteriores a la familia…

Todos estos “contratos diádicos” permean la cotidianidad indígena, sirviendo, según Foster, de “cemento que mantiene unida a la sociedad y lubricante que suaviza su funcionamiento.” Más allá de estas valoraciones “funcionalistas”, a nosotros nos interesa destacar el carácter socializador y moralizador de tales vínculos, que suponen un concepto no-utilitario del ser humano (aforismo tseltal: “ante cada hombre, debemos ser capaces de tomar su grandeza”) y se inscriben en una forma de racionalidad en absoluto “instrumental”, por utilizar el término de Max Weber. Nos interesa subrayar su dimensión educativa informal.

Sin embargo, es la “guelaguetza” la práctica social más sorprendente y entrañable, más delicadamente ‘educativa’, de cuantas surcan este espacio, decididamente espiritual, de la vida cotidiana comunitaria. Para caracterizarla, vamos a reparar en un bonito relato del escritor oaxaqueño Abel Santiago Díaz. Trata de una pareja, recién instalada en la comunidad de Loogobicha, que puede contraer matrimonio gracias a la ayuda de los lugareños.

[El sacerdote] les hizo saber la verdad:

– El pueblo los ha aceptado como sus coterráneos -les dijo con fruición-, como nativos de este solar. Los ha hecho suyos. Les ha brindado familiaridad, parentesco. Han sido objeto de una guelaguetza, gracia que a muy pocos se concede: consiste en ‘la entrega de un don gratuito, sin más efectos que la reciprocidad del que lo recibe’. [En este caso: todo lo necesario para la fiesta nupcial: pollos, guajolotes, maíz, fríjol, especias, cartones de cerveza, cajas de refresco, aguardiente, loza, etc.]. Como hijos adoptivos del pueblo, han recibido el primer ‘acto de cortesía, de exquisitez y de finura’. Lo que les solicitan (…) es la aceptación de la consanguinidad.

Santiago Díaz se refiere aquí a un tipo particular de “guelaguetza”, que se materializa en fiestas, bodas, celebraciones, momentos especiales de alegría pero también de dolor, como las defunciones. Al lado de esta “guelaguetza” por motivos excepcionales, existe otra ‘ordinaria’, ‘cotidiana’, ‘frecuente’, que exige muy pocas condiciones para desplegarse. Puede responder a la mera “simpatía”, o al deseo de agradar al receptor. Sin embargo, en otros muchos casos, los que más nos interesan, se revela como un método para resolver problemas de los vecinos, para satisfacer necesidades ajenas, para atender carencias del otro, para eliminar esos “disturbios” que impiden la paz, la armonía, comunitaria. A través de ella, los ciudadanos pueden sortear dificultades de muy diverso orden, pueden salvar obstáculos, diluir amenazas, superar crisis,… Todo esto al margen del dinero, de espaldas al cálculo crematístico, en la prescindencia del trabajo servil y de la “ganancia”, en la proscripción de la subordinación, desterrando de la comunidad la mera eventualidad de una explotación del hombre por el hombre. Como el tequio y la gozona, la guelaguetza opera para preservar la salud de la comunidad, su dignidad. Salud y dignidad radicales: expeler el problema, resolverlo o cancelarlo, por las vías de la ayuda mutua y de la colaboración. Los ciudadanos pueden así satisfacer cooperativamente la mayor parte de sus necesidades, gracias a las apretadas redes de los “contratos diádicos”, a la infinidad de “relaciones de reciprocidad” que establecen cotidianamente con sus vecinos, absolutamente al margen de las lógicas productivistas y consumistas de la sociedad occidental, sin pagar el precio de una opresión del hombre y de un maltrato a la naturaleza.

El saludo indígena tradicional, que, como tal, como saludo en sentido estricto, se ha perdido (sustituido por fórmulas que incluyen una referencia a “Dios”, como el “Padiuxh” zapoteco, un “buenos días le dé Dios”, saludo no-indio en el decir escueto de Molina Cruz), subsiste hoy como hábito dialógico, como predisposición a la conversación, casi como “interrogatorio afectuoso”, al servicio de una expectativa de guelaguetza. Se dispara ante la mera presencia del otro, del vecino, del conocido; y se ha dicho de él que es “un diálogo completo”, tendente a recabar toda la información sobre el ‘partenaire’, toda la verdad en relación con su salud, familia, tareas, proyectos, inquietudes, dificultades,… El saludo indio permite detectar en el interlocutor un motivo para la guelaguetza, una carencia en el hermano entrevistado que acaso se pueda subsanar, un problema que lo anda buscando y que puede exigir la atención comunitaria. Presupone en el saludador una disponibilidad, una voluntad de ayudar de acuerdo con sus posibilidades. Como los saludos cruzados a lo largo de la jornada son muchos, incontables, es también tupida la trama de guelaguetzas que en cada momento se está tejiendo.

Habituar a los jóvenes a saludar de este modo, a prodigarse cotidianamente en guelaguetzas, en cariños, es, exactamente, educarlos en la voluntad de servicio a la comunidad, en la atención a las necesidades del otro, en la ayuda desinteresada, en el compromiso colectivo en pos de la “vida buena”, la paz local, la armonía, la bonanza eco-social…

Localismo trascendente

La mayor parte de los arqueólogos e historiadores actuales estiman que la “fidelidad a la localidad”, el “sentimiento comunitario”, se erige en el principal criterio de afiliación y solidaridad entre los indios centroamericanos, dejando a un lado los vínculos insuperablemente ‘primarios’ de la familia conyugal y la familia extensa. Pesa más el vínculo local que la identidad étnica; y, por ello, habiendo constituido una constante milenaria la rivalidad y el enfrentamiento entre localidades de la misma región o de regiones próximas, en todo tiempo y en todo lugar ha sido considerado un mal terrible, un peligro insondable, una verdadera abominación, la “división” intracomunitaria, la hostilidad ente hermanos de un mismo pueblo, la existencia de facciones en el municipio.

Asentada sobre el vigor de esta fraternidad local, la educación tradicional indígena sobredimensiona la significatividad de sus enseñanzas: agricultura local, climatología local, fauna y flora local, geografía local, historia local, costumbres locales, derecho local, usos políticos locales,… Se muestra, en verdad, muy poco interesada por lo que ocurre más allá de los límites de la comunidad porque, como órgano casi vital de los indígenas y preservadora de su condición y de su cultura, los quiere por siempre allí, en el pueblo. No prepara para la emigración –eso atañe hoy a la Escuela; sirve a la causa de una integración física y espiritual del indígena en su medio geográfico y en su tradición cultural. Desmantelada en variable medida esta educación comunitaria, el campesino se extraña de su propia comarca: lo que oye en la Escuela le ayuda poco a sobrevivir en la comunidad, a comprender y amar a sus hermanos, a sentirse cómodo en su propia piel.

Según Joseph W. Whitecottom, dejando a un lado las obvias determinaciones lingüísticas y culturales, cabe definir la condición india como “campesinado que mantiene una peculiar relación con la tierra y con la comunidad”. Es precisamente la singularidad de esa relación con la tierra de aquí y la comunidad nuestra, instituyente, como veremos, de un “localismo” sublimado en filosofía, en cosmovisión, la que se halla hoy en el centro de la diana sobre la que dispara la Escuela…

Lo local no es solo el conjunto de los edificios del pueblo; la comunidad no es solo el conjunto de los residentes. Una canción tseltal, recogida por A. Paoli, sugiere el verdadero alcance de estos conceptos:

Está contento nuestro corazón

cuando no hay problemas en nuestra comunidad:

somos todos entonces un solo corazón

y sentimos que el ambiente también sonríe.”

Dentro de la comunidad, todos los entes, personas, objetos, fuerzas de la naturaleza, animales, rasgos del relieve, prácticas sociales,… son sujetos que influyen y son influidos, que actúan unos en otros, que coexisten en una movediza interdeterminación. Se diría que hasta el más ínfimo elemento de la realidad comunitaria es “espíritu” para el indígena, es “gente”, “alma” (en el sentido platónico: “aquello que se mueve por sí mismo”), pero nada puede y en nada se manifiesta sin el concurso de todo lo demás. Para aludir a este aspecto capital de la mentalidad india, Carlos Lenkersdorf, entre otros, ha hablado de “intersubjetividad”.

Las lenguas indígenas resultan particularmente “esquivas” para los afanes traductores occidentales en virtud del papel que juega en ellas la multiplicidad de los sujetos y por los diversos tipos de intersubjetividad y transubjetividad que obtienen expresión verbal, gramatical, sintáctica. Lenkersdorf ha analizado con detalle este fenómeno de la intersubjetividad en la lengua maya tojolabal. Pero parece que se trata de un rasgo compartido por todas las lenguas mayas, incluso por todas las lenguas indígenas mesoamericanas. El zapoteco no constituye una excepción: hemos notado que los indígenas de Juquila padecen, cuando hablan en castellano, esa especie de dictadura de la primera persona, esa hegemonía del “yo”, que complica indeciblemente la expresión de unos sentimientos comunitarios en los que el sujeto, aun conteniendo al “yo”, habría de ser distinto y más vasto, habría de estar abierto a una identificación más profunda del hablante con “el ambiente”, debería ser capaz de referir interrelaciones específicas entre seres y objetos y de indicar la disolución circunstancial del individuo en esos conjuntos inestables de interdependencias.

Este protagonismo innegable de la intersubjetividad en la cosmovisión indígena, reflejada en el lenguaje y reforzada por el lenguaje, nos señala que la comunidad, lo local, es vivido como una realidad colectiva, donde naturaleza y sociedad están necesariamente integradas, donde la materia y el espíritu rompen sus corazas formales y se funden en un abrazo que ya lo abarca todo. El objetivo esencial, constituyente, de la educación tradicional indígena se cifra en promover la “armonía”, el perfecto avenimiento entre todos los componentes de esta colectividad, la paz en la comunidad, entendida siempre como ausencia del problema, el ideal de la “vida buena”.

Es de esta forma como “lo local” adquiere una dimensión filosófica, trascendente, manifiesta en los mitos y en las leyendas, y se adhiere a un proyecto colectivo de vida que es a su vez un proyecto de vida colectiva, asumido por la educación comunitaria. La expresión tseltal que subsume ese proyecto, y que en ocasiones se ha traducido como “vivir en el bien”, ha merecido estudios. Es esta: “lekil huxlejal”.

La paz y la “vida buena” constituyen el objetivo último de la educación comunitaria porque son sentidos también como el ideal de existencia indígena. Solo puede haber paz en la evitación del “problema”, y se entiende por tal aquel proceso que altera la armonía deseable de la comunidad, una armonía que aparece, a la vez, como cuestión social y del ecosistema, humana y medioambiental, material y espiritual. Como ha señalado A. Paoli, y podemos hacer extensible al resto de las etnias mesoamericanas, “los tseltales y los tsotsiles hablan de la paz como de una cuestión social y cósmica, aunque experimentada por el individuo”.

Cuando hay paz, la vida es perfecta.

Cuando hay paz no existe la tristeza en el corazón,

no hay molestia, no hay llanto, no hay miedo ni hay muerte;

existe la vida buena en su esplendor:

somos un solo corazón, somos unidad,

es igual el derecho para todos,

todos tomamos igual la grandeza de todos,

hay amor,

hay igualdad en nuestros corazones.”

El localismo trascendente de las comunidades no puede admitir una resolución en falso del “problema”. La comunidad en su conjunto sufriría las consecuencias; el ambiente seguiría acusando la tristeza y la misma naturaleza exteriorizaría su pesar. Nadie puede “hacer la paz” por la comunidad; solo la comunidad misma puede hallar y eliminar el problema que se ha personalizado en un hermano y, volviéndolo contra sí mismo, contra sus compañeros, contra la armonía local, ha afligido a todo “el cosmos de aquí”. Los poderes externos, policías, jueces y tribunales, quedan desautorizados. La “vida buena” es un conjunto de condiciones socio-ecológicas y morales locales que los extraños no pueden comprender. Toda intromisión ‘universalista’ es una agresión: Jan de Vos ha hablado, al respecto, de “agresión ladina”, subrayando su doble índole, taimada y mestiza.

Paralelo es el caso de las asambleas convocadas para resolver litigios y reprobar comportamientos atentatorios contra la “armonía e integridad” de la comunidad. Como ya se ha indicado, la asistencia de los niños a estas reuniones era aprovechada sistemáticamente por el colectivo para enriquecer el proceso de formación de los jóvenes, mostrándoles aspectos cardinales del derecho consuetudinario y profundizando su asimilación de la cosmovisión indígena.

Lo local indígena está amenazado. Su enemigo es el avance de la propiedad privada capitalista en el medio rural, con sus efectos erosivos y disgregadores de la comunidad. En la medida en que los pueblos indios empiezan a asimilar una lógica empresarial, mercantil, y dejan de valorar la tierra tal un bien espiritual para concebirla como ‘objeto de explotación’, como materia, el apego al “patrimonio común territorial” se debilita. Las estrategias del gobierno procuran acelerar ese tránsito conceptual, movilizando para ello las fuerzas de la seducción (alienación cultural) y las de la opresión (ahogo económico, acoso político).

Bien por necesidad (por el estrangulamiento de la relativa autosuficiencia económica de la comunidad y por la crisis de los sectores ejidales modernos), bien por fascinación (por las expectativas de mejora material y de enriquecimiento suscitadas en determinados sectores indígenas) son ya muchos, demasiados, los “comuneros” que han renunciado a su condición, erigiéndose en pequeños propietarios ‘libres’ o en jornaleros rurales. El magnífico edificio de la localidad indígena comunal, regida por sus Usos y Costumbres tradicionales, orgullosa de su autarquía económica relativa y de su autogobierno democrático, ve multiplicarse sus grietas a golpes de ofensiva cultural occidentalizadora, política económica neo-liberal y campaña de terror policíaco-militar (3). Estamos apuntando que el futuro es incierto, siendo horrible el presente. Que todavía hay una lucha por librar, aunque en muchas partes ya se perdió la guerra…(4).

La desgracia infinita de las comunidades indígenas radica, en última instancia, en la condena contemporánea del “localismo” subalterno, no-expansivo. Hay, por supuesto, un localismo triunfante, siempre sonriente (es, la suya, la sonrisa del criminal, si usamos con propiedad las palabras), que se mundializa hoy, que asoma por todas partes: es el localismo de los pueblos de Occidente, el localismo ilustrado. Y hay también localismos menos arrogantes, no tan poderosos, localismos subalternos: este es el caso de las comunidades indígenas. Conservan la posibilidad de dialogar con el otro, porque no quieren rebasar sus fronteras, no contemplan la idea de una ‘colonización’ de la alteridad. Es un localismo que en absoluto aspira a la globalización (5).

Nada en la cultura occidental retiene la capacidad de una comprensión de la idiosincrasia indígena. Todo en la cultura occidental apunta a una voluntad de extermino de la alteridad india, a un programa sin cesar renovado para sofocar la insumisión indígena. El combate se inició hace doscientos años: de un lado una Ilustración por siempre insuficiente (Adorno), desde muy pronto destructiva (Subirats), hoy ya cínica (Sloterdijk), que ondea al aire la bandera de una farsa sangrienta (Cioran), afeitada de Modernidad igual que se embellece un cadáver en el tanatorio; de otro, un localismo comunero, “democrático” en la más noble acepción de esta palabra, humilde hasta el punto de no anhelar otra cosa que su propia y sencilla vida. Al margen del pronóstico sobre el resultado de la contienda, hay una cosa cierta: si la Humanidad ha de sobrevivir sobre la tierra, no lo hará bajo el estandarte de la globalización capitalista, de la muy racional mundialización del productivismo occidental. El planeta ya nos lo ha hecho saber: si seguimos así, él no aguanta –o no nos aguanta.

Solo el localismo no-expansivo cuenta hoy con credenciales atendibles; un localismo vinculado al exterior, pero no hasta el extremo de la dependencia. Persuadido de ello, Jerry Mander ha defendido “la viabilidad de economías diversificadas y localizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las fuerzas externas pero no dominadas por ellas”. En la misma línea, Douthwhite apunta que “en vez de una economía global que dañara a todo el mundo hasta el colapso, un mundo sustentable podría contener una plétora de economías regionales (subnacionales) que produjeran todo lo esencial para vivir de los recursos de sus territorios, y que fueran, como tal, independientes unas de otras”. Frente al “monstruo” ilustrado, nos queda, pues, la esperanza ‘local’… Resistirse al monstruo es lo que las comunidades indígenas vienen practicando desde hace casi dos centurias; hallar en ellas, o en otros localismos, sustento para la esperanza es lo poco que todavía cabe a cuantos, como nosotros, se temen occidentales.

El campesino indio no ignora que solo puede “resistirse al monstruo” con los pertrechos de su democracia tradicional y en la vieja trinchera de la propiedad comunera de la tierra.

Paralelo ha sido el pulso entablado entre el mundo rural-marginal occidental y la expansión urbano-industrial capitalista. La “modernización” de la agricultura llevó las mejores tierras al punto de no retorno de la propiedad privada, de su “explotación” individual y de su sometimiento al mercado. En las sierras pobres, en las aldeas recónditas, en los medios montañosos poco atractivos para la inversión de capital…, pudo subsistir un concepto diferente de lo “local”, de la relación del hombre con el territorio. Pastores antiguos, como mi amigo Basilio, a quien de algún modo dediqué Desesperar, aparecen todavía como un compendio “vivo” de esa filosofía que nunca se llamaría a sí misma “filosofía”, de ese localismo trascendente enfrentado al universalismo altericida de la Ratio. Las analogías con la cosmovisión indígena son sorprendentes; y su ocultamiento constituye un cargo más contra la disciplina historiográfica académica. Vamos a recuperar algunos pasajes de Desesperar, para mostrar, de la mano de Basilio y otros pastores tradicionales, el modo (acaso descolorido, difuminado) en que un “localismo trascendente” muy semejante al indígena sigue palpitando en los montes.

Las relaciones de Basilio con la naturaleza lo convierten en una especie de nuevo Robinsón, desencantado. Su isla desierta es la montaña. En ella encuentra todo lo que necesita para sobrevivir. En primer lugar, pasto para el ganado, que, proporcionándole carne y leche, le permite también confeccionarse su propia ropa, de lana y de cuero. A menudo, protección y escondrijo -cuando huye de los entrometidos, veterinarios, asistentes sociales y policías. Y, siempre, leña para el hogar; plantas medicinales y alimenticias, tal la manzanilla, el té de roca o el tomillo, cuyas cualidades conoce perfectamente; frutos silvestres como el champiñón, el espárrago, las setas; aguas, duras o blandas; arenas, para construir y para lavar; a pesar de su denostación de la caza, liebres, perdices, algún jabalí; piedras con que afilar su enorme cuchillo de hoja curva; aliagas para la estufa; ramaza de pino, de sabina, de enebro, para cubrir sus corrales; espliego y ajedrea para perfumarse de sierra; y, sobre todo, senda para sus pies incansables, follajes para aliviar las calores y abrigos profundos donde defenderse del frío, lechos de hierba que invitan al reposo, cielos límpidos bajo los que declararse feliz, vastos paisajes en que explayar sus ojos, el ritmo de las estaciones evitando el aburrimiento, lluvias y nieves para especular con las mieses; flores que alegran la vista mientras, también alegres, viven, y no como cadáveres en el jarrón; fatiga para dormir bien; la magia de un ciervo apenas sí atisbado entre las brumas del amanecer; la solemnidad del águila y la risa de los buitres; esos atardeceres lentísimos que lo embriagan de serenidad, y esas auroras encendidas que sientan como una arenga para los trabajos ordinarios del día…

Estas son las cosas que quiere Basilio. Son, también, las cosas que tiene. Ahí se agota, se apaga, la luminaria humildísima de sus deseo. Entre Basilio y esta alta montaña del olvido valenciano se configura un mundo aparte, un universo autónomo, cerrado sobre sí mismo, que nada demanda (y nada espera) del exterior. Aquí, Basilio podría vivir prescindiendo de los demás, al margen de las leyes de los hombres y de la lógica de sus mercados. La única relación que el pastor mantiene con el mundo exterior consiste en la venta de los corderos. Podría renunciar a ella, ya que no anhela incrementar su fortuna -y se diría que la detesta. Pero el equilibrio del hato, la buena marcha del ganado, exige esa periódica transacción. Además, Basilio, hombre descomplicado, jamás se ha propuesto la autosuficiencia, jamás ha pretendido bastarse a sí mismo en todo. No alimentó la esperanza de remedar a Robinsón, ingenio y proeza. Nada tiene en contra de la venta de corderos. Nunca se vio como un héroe; no quiso convertir su vida en una epopeya. Su suficiencia, que jamás fue un proyecto, ni le place ni le enoja. Simplemente, va con él. “Yo me apaño solo”, me dice.

Desvinculada la naturaleza de la esperanza, deja de funcionar como sostén de un negocio o fundamento para el candor del idealismo. Lo mismo que Basilio no ha soñado erigirse aquí en un “hombre natural”, en perfecta armonía con la montaña, tampoco ha procurado nunca aprovechar sus frutos para ganar dinero (venta de setas, de caracoles, de semillas de enebro, de endrinas, de fósiles, de manzanilla, de té de roca, de cardos, de espliego, de madera,…). Desvinculada la naturaleza de la esperanza, aún se puede vivir en ella sin destruirla, rentabilizarla o pretender salvarla.

Quien diga que Basilio es un pastor, se equivoca… Igual que conduce un hato, sacrifica un animal, prepara unas canales, embute, ahuma fiambres, cura jamones, poda, hierra, castra, descuerna, curte pieles, confecciona un zurrón, diseca cabezas, levanta una casa de mampuesto, arregla hornos y chimeneas, construye terrazas de piedra en las faldas de la montaña, limpia acequias, excava pozos, sanea vigas, fabrica una mesa, una puerta, una cuna, cocina, hace pan, tortas, magdalenas, buñuelos, trabaja el barro, pinta, doma un potro, arregla huesos quebrados, esquila, carda la lana, teje, vende huevos, miel, cortinillas de junco, badajos, jabón casero, botas para el vino, toneles de carrasca, ayuda al parto, corta el pelo, afeita a navaja, inventa cepos para zorros, nidos de madera para pájaros, colmenas de corcho, destila licores, recolecta frutos silvestres, cultiva un huerto, trenza mimbres y espartos, investiga la vida de los animales, entierra a los muertos de la aldea, llena una despensa de conservas, surte al vecindario de esteras, cestos, sandalias, quesos, cuajadas, cecinas, persigue al rastro, explica los hábitos del jabalí, la liebre, la perdiz, la víbora, el águila, el ciervo, la jineta, el buitre… Basilio no es un pastor como otros son sastres, buhoneros, abogados o cineastas. Basilio es un superviviente, un hombre autónomo en estos parajes, como un animal perfectamente adaptado a su territorio. Si tiene algún oficio, ése es “la vida aquí”. Pudiéndose llamar “ganadero”, o “agricultor”, o “artesano”, o “constructor”, etc., se llama “Basilio” a secas. Trabaja por el gusto de trabajar, y ya no impelido por la necesidad. Nada espera de su esfuerzo, a nada pretende contribuir. Las cosas que hace son formas diversas de llenar el hueco del tiempo. Desesperado, escapa de la mutilación del empleo. Autónomo, trabaja en lo suyo. Libre, si quisiera dejaría de hacerlo. Inteligente, nada le ilusiona.”

Habrá que vestir luto por el hombre -anotó E. M. Cioran- el día en que desaparezca el último iletrado”. Completamente de acuerdo. El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa. Tuvo la suerte de evitar la escolarización; y esa ausencia de estudios determinó que fuera, de verdad, capaz de pensar por sí mismo. No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito, por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos -como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber. La circunstancia de que perdiera pronto a su familia (falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño; y pereciendo por congelación en el mismo invierno, poco después, sus dos hermanas pastoras), de que rehusara buscar esposa y huyera, como del diablo, de las relaciones con la Administración, aseguró, asimismo, la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión. Cuando habla, no cita a nadie. No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro. Por último, al vivir tan desconectado del mundo exterior (estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar, casi en son de fiesta, la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz, tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores; sin televisión; sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie), pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones. No siguió jamás ninguna “moda” ideológica, pues, ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento, ni siquiera sabía lo que, en rigor, significaba la palabra “ideología”. La montaña y los animales fueron sus únicos instructores. No militó en otro partido que en el de sí mismo. A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen: nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador. Como no discutía con los demás, sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas. Hombre apegado a la tierra, amante de lo primario, jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta, sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora. El idealismo, la metafísica, el logocentrismo, quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa. Visual, casi físico, su pensamiento no deriva del lenguaje: cabe identificarlo en su modo de comportarse, procede de la práctica. Porque hace cosas, tiene una forma de pensar. La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas -no reconocería como propias sus concepciones si, tras haberlas recogido en un escrito, alguien se las leyera. “Pienso lo justo para vivir”, me dice. “Solo entiendo de lo mío”. “Creo en aquello que me ayuda”. Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…

Basilio no es de esta época; pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre. Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.”

Tampoco mi vivienda puede recibir, sin sombra de duda, el título de “casa”. Se trata, más bien, de una guarida. Mi cubil. Como la de Carla, o la de Basilio. Un lugar para dormir y protegerse del frío. Las gentes de esta aldea llaman “casa” a toda la zona: “llueve en casa”, “se está bien en casa”,… Cada arroyo bullicioso y cada valle sosegado, lo mismo cada heladora umbría que cada peña bañada de soles débiles, cada gruta intransitable como cada vasta dehesa centenaria… forman parte de “su” casa. Conociendo el terreno palmo a palmo, viven en este refugio del poblado y sus alrededores. Casa común, compartida, inalienable, ella sí que merece el cuidado y el respeto, mucho más que los pequeños ataúdes con ventanas que el hombre de la ciudad llama “pisos” o esas otras viviendas de propiedad privada que se denominan “hogares” acaso porque, a fuego lento, no es poco lo que en su interior se consume. En la Casa de mis vecinos, de Basilio y ya también mía, con su techo estrellado y sus paredes de horizonte, cabe casi toda la muchedumbre de una ciudad; y cada vez son más los urbanos que vienen a hollar por fin sin prisas los pasillos de sus sendas, a acomodarse y retozar -liberados por un día- en la salita verde de su boscaje. Nosotros, sin embargo, las gentes de aquí, no entramos a gusto, como si nuestro espíritu no cupiera, en las artificiosas y desencantadas casas particulares de los hombres modernos.”

Basilio jamás ha salido del territorio de la aldea y sus pastos. “Viajar debe ser muy aburrido. Estar siempre viendo cosas diferentes, y ya está”. Ésa es la opinión de mi padre, que este hombre hace suya con matices. “Yo no entiendo eso de ir a un sitio y luego volver. Las tierras son para vivirlas”. Nosotros, los hombres civilizados, para conjurar el tedio, inventamos ese pequeño viaje de dolor que nuestra hipocresía denomina “viaje de placer” y que se resume muy exactamente en la sentencia de mi padre: “Estar siempre viendo cosas diferentes, y ya está”. Mi viejo, emigrante, vivió en lugares distintos, habitándolos profundamente: disfrutó y padeció las costumbres de sus gentes, luchó por la existencia, se afincó y echó raíces, hizo amigos y enemigos, amó tanto como odió, tuvo miedo e infundió temor, admiró, detestó, procuró comprender y olvidó a su pesar… El verdadero nomadismo se sitúa también en la antípoda de los risibles viajes pequeñoburgueses de placer: más que “resbalar” por las tierras, el nómada arraiga en el camino. No regresa, no visita. Se incrusta.

La ignorancia del viajero común, hoy llamado “turista”, no escapa a la severidad de una mirada sedentaria: habiendo estado en todas partes, se comporta como si no hubiera aprendido nada en ningún lugar. Atestó de fotos sus álbumes narcisistas, alivió un poco de peso su cartera de privilegiado, aburrió después a sus amigos con el relato jactancioso de peripecias sin gracia ni trascendencia, frivolizó sobre otros hombres y disertó superficial sobre curiosidades y rarezas de otros países… Finalmente, retornó cabizbajo a su posición de tornillo, momento indistinguible de la máquina social que lo humilla y adocena; regresó a la servidumbre del trabajo, al hastío indecible del hogar, a su insignificante, descolorida y amarga existencia de esclavo en el mejor de los casos bien pagado… Más que en busca del placer, viajaba para huir del dolor.

Basilio no se sintió nunca impelido a escapar de este páramo, nada en la sucesión sin pena de sus días le incitó jamás a partir: extranjero, el dolor no se instaló en ésta, su casa. “Por la sierra, la amargura anduvo siempre solo de paso”. Los pastores se ahorraron por eso el efímero consuelo de los viajes de idea y vuelta; y continuaron, como la mayor parte de los turistas, sin saber mucho de las otras tierras y de los otros hombres.

Es preciso sentirse devorado por un sufrimiento insaciable, presa de una aflicción atenazadora, para considerar los avatares de un viaje de vacaciones como formas del disfrute. Hay que saberse reo perpetuo, en una celda muy estrecha, para transfigurar la marcha veraniega, pequeña y periódica, contados los días, en una suerte de liberación. Apunta Basilio: “No por darle más cuerda al perro, deja de ser perro; no porque llegue más lejos, está suelto”. Mi amigo, que desconoce la angustia y acaso debería reconocerse libre, no viaja de ese modo. “Si algún día me fuera de aquí, sería para pelear en otra parte”. “Pelear” quiere decir procurarse un medio de vida en el que uno sea su propio amo, subsistir sin obedecer, comer sin cebar a otro. Cuando le explico a Basilio las miserias y torturas que inducen a viajar a los funcionarios, los maestros, los oficinistas, la élite de los trabajadores, etc., noto que casi se consterna: “¡Ah! Entonces sí… ¡Que viajen! ¡Que viajen! Si hay cuerda, que sea larga. El perro quiere más era…”

Con su hato, Basilio se siente arraigado en la tierra y en la vida; se sabe eslabón de la cadena de la naturaleza, animal entre los animales, hollando caminos olvidados, sobre las peñas, entre las zarzas, cruzando arroyos, casi hecho de roca, de hierba, de viento; se percibe salvaje, indómito, libre; se descubre bestia, criatura, cuerpo. Se siente.”

Educación comunitaria

Como hemos anticipado, la modalidad educativa del mundo rural-marginal en absoluto se reconoce en el trípode socializador occidental (Escuela-Profesores-Pedagogía). He aquí sus rasgos defnidores:

1) Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la Comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida. No hay, por tanto, ninguna “franja de edad” erigida en objeto de la práctica educativa; no hay un “artífice” (un “forjador de hombres”) especializado en la subjetivización, socialización, transmisión cultural y moralización de las costumbres. De ahí que el “laurel de la sabiduría” distinga a los ancianos (bebieron, durante más tiempo, de las aguas del conocimiento); y que, no existiendo “profesores”, todos puedan ser “maestros” (si se ganan el respeto de la comunidad y son “elegidos” por sus discípulos).

En lugar de relaciones autoritarias “profesor-alumno”, hallamos una diseminación de relaciones libres “maestro-discípulo” que, como señalara Steiner, se basan en la estima recíproca y en la ayuda mutua, comportando siempre una índole “erótica” (en sentido extenso), en una suerte de “amistad moral”.

Por el protagonismo de la comunidad en la educación tradicional indígena, por el rol de la familia y la colectividad en los entornos rural-marginales occidentales, la figura del Profesor/Demiurgo queda cancelada, estructuralmente “repelida” (6).

2) En todos los casos, asistimos a una educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. Se excluye, de este modo, la figura del “prisionero a tiempo parcial”, del “interlocutor forzado”, del “actor y partícipe no-libre” (estudiante). La educación, entonces, “se respira”, “acontece”, “ocurre”, simplemente “sucede” -en rigor, y por utilizar los términos de Derrida, ni siquiera es “deconstruible”: así como cabe deconstruir el Derecho y no tanto la Justicia, podemos deconstruir la Escuela pero acaso no la Educación informal.

“Para educar es preciso encerrar”: este prejuicio, distintivamente occidental, responsable del rapto y secuestro diario de la infancia y de parte de la juventud, que, según conceptos del último Foucault, convierte al alumno en la víctima de un “estado de dominación”, no tiene cabida en el universo comunitario indígena o rural-marginal. Persistiendo, en estos dos ámbitos, y en lo concerniente a la educación, “relaciones de poder” (relaciones estratégicas, “forcejeos”), queda suprimida la posibilidad de un “estado de dominación”. Distingue a las “relaciones de poder”, que se dan en todo tipo de sociedad y en cada ámbito de la interacción humana, la circunstancia de que al individuo le cabe aún en ellas un margen de defensa, de protección y de respuesta, cierta reversibilidad del vínculo que abre, para los dos polos, la puerta de una lucha ético-política por la debilitación de la influencia, por la atenuación del efecto de la relación. Los “forcejeos”, que no pueden suprimirse en las relaciones discipulares (como tampoco en las relaciones padre-hijo, de pareja e incluso meramente “amistosas”), caracterizan a las educaciones comunitarias lo mismo que los “estados de dominación” (del alumno por el profesor) definen a las prácticas escolares de todo signo, incluidas las de orientación libertaria o no-directiva.

3) Nos hallamos ante una educación sin auto-problematización, que ni siquiera se instituye como esfera separada o segrega un saber específico. No cabe separar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (“el niño gitano aprende jugando en el trabajo”, ha escrito Juan Manuel Montoya, médico calé, subrayando un rasgo que concurre también en el caso de la educación comunitaria rural-marginal); no cabe encerrar las prácticas educativas en un campo, en una parcela delimitada (de actividad, del saber, de la organización…), pues no se “objetivizan” y se resisten a la “cosificación” (¿qué son y qué no son?, ¿religión?, ¿política?, ¿economía?, ¿cultura?). Puesto que la educación no se subordina a un “saber especializado”, a una “disciplina”, a un “corpus” doctrinal y a una tropa de expertos, queda también descartada toda supervisión pedagógica de los procesos de socialización y transmisión cultural. La Pedagogía carece de terreno abonado en el ámbito indígena tradicional y rural-marginal. De hecho, la disciplina pedagógica solo aparece allí donde se suscita la demanda de una policía estricta, y especializada, de la subjetividad juvenil; allí donde surge el problema educativo en tanto estudio de las tecnologías más eficaces para la transformación y re-diseño del carácter del estudiante.

4) Es esta, como hemos visto, una educación que se corresponde con órdenes sociales igualitarios, con prácticas tradicionales de democracia directa (asamblearia) o con disposiciones abiertamente anti-políticas, negadoras de los supuestos del Estado de Derecho y del concepto liberal de “ciudadanía”. El marco de esta modalidad socializadora, su escenario, es una cotidianidad educativa, una vida cotidiana no-alienada que se traduce en diversas prácticas de ayuda mutua y cooperación. Y tiene como objetivo la “vida buena” (armonía eco-social), la “libertad”, la “evitación del problema”…

Entre los ámbitos y recursos de esta cotidianidad formativa encontramos las asambleas y reuniones de compañeros; la milpa, el cafetal, los bosques, los ríos, las veredas, los caminos, los pastos, los corrales, los montes; las canciones, los mitos, las leyendas, los cuentos, las escenificaciones; las festividades, las conmemoraciones y otros eventos cívicos-religiosos; las charlas vespertinas de los mayores; las irrupciones constantes de la “oralitura”…

5) Las educaciones no-escolares excluyen toda “policía del discurso”, toda forma de “evaluación individual” y toda dinámica de “participación forzosa”.

En esta esfera, el discurso queda “abierto”, sin otro norte que el interés de los hablantes, en ausencia de un “currículum” definido, temporalizado, plegado sobre “objetos” explícitos,… No se evalúan los aprendizajes adquiridos y nadie “califica” a nadie, pues solo la Comunidad puede “premiar” (reconocimiento, prestigio) o “censurar” -en casos excepcionales. La “evaluación”, extraña y ajena, recaería en el individuo, midiendo sus esfuerzos y progresos individuales, desgajándolo de la Colectividad. Por último, se proscribe toda metodología de “participación forzosa”, todo activismo bajo coacción, que partiría necesariamente de una “asimetría de poder”, de una “jerarquía no-natural”, de una exigencia arbitraria de “obediencia”, de un principio exógeno de “autoridad” y de “disciplina”,

Desatiende una parte fundamental del formidable organismo comunitario rural-marginal quien menosprecie el papel de esta modalidad inveterada de educación, de estos procesos informales de elaboración de la cultura y transmisión del saber (7).

NOTAS

1) Los principales cargos de la vida política, sometidos también a este control riguroso y permanente, en absoluto han sido agraciados con un cheque en blanco para su gestión: les atañe una función de iniciativa, de propuesta, y sus proyectos o programas han de ser refrendados siempre por la Asamblea. No pueden decidir y ejecutar nada por su cuenta: la Reunión de Ciudadanos, enterada de todo, supervisándolo todo, ha de dar su aprobación definitiva. En muchas localidades puede suceder perfectamente, porque así lo contempla su derecho consuetudinario, que, en una Asamblea convocada para estudiar la propuesta de un Regidor, tal idea sea desestimada y, en su lugar, aceptada una contra-propuesta nacida en la misma discusión colectiva o debida a la reflexión brillante de un vecino. Esto indica que la capacidad de iniciativa o de propuesta, si bien recae en los cargos, no es un monopolio de los mismos. Son frecuentes las iniciativas populares, los proyectos concebidos por ciudadanos particulares, que, tras ser aceptados por la autoridad municipal para su debate comunitario, la Asamblea puede estudiar y, en su caso, aprobar, en inhibición o incluso con el desacuerdo del Regidor ocupado del área en cuestión.

2) Jacobo Tomás Yescas nos confirmó que, ante la exigencia de emprender una obra pública, edilicia o de comunicaciones, la autoridad municipal tradicional, con el respaldo del pueblo, descartaba inmediatamente dos opciones indignas: recurrir a una empresa constructora o contratar por su cuenta brigadas de obreros. El conjunto de los vecinos, como quiere la filosofía del tequio, se ocupaba solidariamente de las faenas. Si el proyecto exigía poca mano de obra, y no había necesidad de movilizar de una vez a toda la población, se organizaba un sistema rotativo y se trabajaba por turnos, sin privilegios ni exclusiones. Para las tareas de mantenimiento de la localidad (limpieza de caminos, reparación de carreteras,…), de vigilancia de instalaciones especiales (casa de salud, escuela,..), etc., se evitaba también el procedimiento que en México distingue a las administraciones invariablemente “corruptas”: instituir algo semejante a un ‘funcionario’, una suerte de ‘empleado’ del municipio. La flexibilidad del tequio satisfacía esas demandas… Por su parte, la gozona multiplicaba hasta el infinito las ocasiones para la reciprocidad, para el intercambio, para el trabajo gratificador entre amigos, para la comunicación y el conocimiento mutuo. Hasta ocho personas colaboraron con Felipe Francisco en la corta de su café, durante varios días, correspondiendo a la ayuda que habían recibido de él en los meses anteriores. En los casos de campesinos ancianos, viudas, discapacitados, enfermos, etc., la “gozona” permite recibir una asistencia sin desdoro: Felipe, por ejemplo, podía ayudar a su vecina anciana en el desmonte de las laderas para el cultivo del maíz o en la tarea durísima de acarrear la leña desde el bosque, y ésta le devolvía el favor con labores a su alcance, como extender el café sobre los petates para que se secara, seleccionar sus granos, envasarlo, etc.

3) La reforma del artículo 27 constitucional ha dado en México alas jurídicas al desmantelamiento económico de las comunidades, respondiendo al convencimiento gubernamental de que el autogobierno democrático indio, el sistema de cargos tradicional, no podrá soportar la supresión de su nutriente socio-económica, la cancelación del igualitarismo comunero, y caerá por sí solo, tras corromperse y pervertirse, minado por los nuevos juegos de intereses.

Acertada en lo fundamental, esta inteligencia del poder (socavar la base económica para que no pueda sostenerse la superestructura política e ideológica), compatible con el reconocimiento jurídico de los Usos y Costumbres, una aceptación demagógica y estratégica, ha chocado en los últimos años con la emergencia de un movimiento político indígena que recoge la tradición de las luchas campesinas del siglo XX, perfeccionando sus modos organizativos y recreando sus formulaciones ideológicas. El caso más espectacular es de sobra conocido: el zapatismo chiapaneco. Pero los próximos años contemplarán el auge de otras tendencias, como el magonismo de Oaxaca, las resistencias que no sabríamos etiquetar de Guerrero, etc. La defensa del comunalismo tradicional contra la propiedad privada, del autogobierno democrático indio contra la democracia representativa liberal y de las culturas étnicas locales contra el seudo-universalismo occidental se hayan en la base de todos estos movimientos, por lo que existe una respuesta simétrica, una relación conflictual biunívoca, una inteligencia de la insumisión tan clara como la inteligencia de la dominación.

4) Una mirada restrospectiva crítica debería reconocer, sin asombro, que la tragedia histórica de las comunidades indígenas, tal y como hoy se nos presenta, sitúa su “punto conceptual de anclaje” en la importación de las categorías de la Ilustración europea.

En la etapa colonial, y con los pertrechos de un legado prehispánico difícil de aislar y de describir, una lucha social prolongada, popular, anti-española y anti-aristocrática, que abarca los siglos XVI, XVII y XVIII, conquista, con lentitud y demora, el modelo, todavía vigente, del pueblo indio autogestionario. La localidad indígena democrática y comunera no se forja, rigurosamente hablando, contra el dominio español, sino bajo este dominio. De algún modo, se vio alentada, incluso, por la política de la Corona. Aquello que (ojalá nunca podamos sancionarlo) cabría identificar como el “principio del fin” de la comunidad indígena, la fragua del holocausto, toma forma en el siglo XIX, tras la Independencia, de la mano del liberalismo político y económico, de la ordenación social capitalista –del Proyecto Ilustrado, en suma.

La misma Modernidad que en Europa arrostró un componente supuestamente progresista, revolucionario, superador de las formas feudales, en México asume desde el principio, y en lo que afecta a los pueblos indios, un carácter opresivo, avasallador. Todavía hoy cabe identificar, en los idola de la Ilustración, la episteme (el sustrato teorético y filosófico) de las prácticas etnocidas y occidentalizadoras desplegadas por los Malos Gobiernos mexicanos contra el peligro de la “diferencia” indígena.

En efecto, la disciplina historiográfica puede reconstituir sin excesiva dificultad la génesis de la comunidad indígena en usos y costumbres. La democracia directa de las comunidades se configura a partir de la implantación del modelo español del “cabildo municipal” en las repúblicas de indios, desde 1530. A este modelo, injertado sobre un nebuloso legado prehispánico, debe rasgos tan decisivos como el carácter electivo y rotativo de los cargos, las regidurías, el papel de la Reunión de Ciudadanos,… También en esta época se instituye la base territorial de las comunidades, con las frecuentes concesiones de predios, las llamadas “mercedes”, etc., alcanzándose el “reconocimiento legal de la comunidad”. En definitiva, cabría conceptuar la organización india como una “donación” española a un sujeto ancestral, modificada y recreada por las luchas indígenas populares. La larga duración de las formaciones culturales permite descubrir, tras muchos de los conceptos nucleares de la vida espiritual indígena, tras muchas de sus creencias, de las prácticas que determinan su ámbito de lo sagrado, un basamento prehispánico, en el que se superponen influjos preclásicos, clásicos y posclásicos. Pero la forma económica y política del “pueblo de indios” cristaliza en la época colonial.

Para que, por la vía del conflicto social (la denominada “rebelión de los macehuales”), la comunidad indígena se despojara de su índole jerárquica, elitista, de su rígida estructuración social, de las formas de gobierno que sancionaban los privilegios de una oligarquía, de los modos seculares de acaparamiento de la tierra, etc., sentando las bases del igualitarismo y de la democracia participativa que hoy la enjoyan como verdadera rara avis de la contemporaneidad, fueron decisivas ciertas contingencias históricas, determinados factores coyunturales: un descenso importante de la población, que redujo el número de nobles elegibles para los cargos (la ley vetaba el acceso de los indígenas “comunes” a los puestos del gobierno municipal); la aculturación y el desprestigio de esos nobles, que, como señalara Ch. Gibson, deben optar, o por una ‘españolización’ que les priva del respeto del pueblo, o por una “plebeyización”, acelerada por la crisis de sus empresas, que los desposee del poder sobre el pueblo; el reforzamiento de la autoridad de una burocracia española que (ante la multiplicación de los conflictos entre los macehuales y los nobles, el uso creciente de las vías legales -solicitudes, peticiones, tramitaciones,…- por parte de los indígenas ‘corrientes’ y la decadencia de los caciques, que en todos lados se empobrecen y en todos lados pierden prerrogativas políticas) ratifica en sus cargos a un número creciente de indios de origen humilde elegidos por las asambleas comunitarias; los abusos de muchos poderosos locales, que originan insurrecciones a menudo victoriosas; etc.

En el marco de esas condiciones históricas “propicias”, la lucha popular indígena de la etapa colonial manifiesta tres dimensiones, tres componentes, que se instalan para siempre en la médula de la resistencia comunitaria: una batalla por la democratización del gobierno municipal (evitación de “permanencias” en los cargos, de exclusiones sistemáticas, de influencias ilegítimas en la gestión, y, en general, de todo aquello que pudiera redundar en un menoscabo del papel de la asamblea); una lucha por la igualdad social y económica (conflicto de pobres contra ricos, de comuneros contra aristócratas); y una pelea por la salvaguarda de las señas civilizatorias indígenas, amenazadas por una u otra asechanza del imperialismo cultural.

Hay algo crucial que, evidenciando su matriz europea decimonónica, su constitución burguesa, la “ciencia de la historia” tiende a perder de vista: que fenómenos históricos tan sacralizados como la Independencia y la Revolución mejicanas supusieron una calamidad para los pueblos indios (aunque en aspectos puntuales pudiera hablarse demagógicamente de “mejoras”) e inauguraron una catástrofe inconclusa que se alimenta precisamente de las categorías y de los principios de la Ratio burguesa, tal y como se perfilaron en el liberalismo ‘modernizador’ del siglo XIX y en el reformismo de la mayor parte del siglo XX, desembocando, sin soluciones importantes de continuidad, en un vástago degenerado que ha recibido el nombre de “neo-liberalismo”…

La primera aparición ‘coherente’ del liberalismo en México, la llamada Reforma, encabezada por el indio Benito Juárez en la segunda mitad del siglo XIX, constituye ya una terrible amenaza para la comunidad indígena: promueve la privatización, la “individualización” al menos, de las propiedades comunales. De hecho, suscitó la venta de bienes colectivos, agudizando los contrates económicos entre los campesinos de los pueblos indios. Por otro lado, con la creación de los “distritos” y, para ello, de la figura de un funcionario intermedio entre el poder municipal y el poder estatal, se atenta contra la autonomía política de la comunidad.

A pesar de que en las sublevaciones independentistas de Hidalgo, Morelos y Guerrero se percibe con nitidez, desde el principio, una faceta de lucha indígeno-campesina por la defensa de los intereses específicos de las comunidades (por la autonomía y contra una Estado fuerte centralizador, por la tierra y contra los latifundistas, por la democracia india y contra los abusos e imposiciones de la burocracia,…), aquello que la historiografía hagiográfica centroamericana ensalza como la “flor” del proceso, el movimiento de la Reforma juarista, no hizo, en muchos planos, más que traicionar a la causa indígena, fomentando dinámicas anti-comunitarias desatadas en los siglos anteriores (en el periodo colonial, a la vez que se instituye legalmente el relativo autogobierno indígena, la comunidad campesina es atacada de facto y se ve privada de parte de sus tierras, en beneficio de propietarios individuales, caciques, nobles, españoles…) y que alcanzarán su punto de máxima exacerbación en el tránsito de milenios (usurpaciones, expropiaciones y privatizaciones a favor de las transnacionales, de los oligarcas locales o regionales, de las empresas capitalistas modernas, de los réditos fraudulentos de la clase política estatal y federal,…).

La Reforma liberal juarista se resuelve, en definitiva, como un ataque a la base territorial de los pueblos indios, a la autonomía comunitaria, a la propiedad colectiva, al igualitarismo socio-económico y a la propia democracia india –los más ricos pudieron aprovechar su capital para desvirtuarla y asegurarse posiciones de control e influencia… El Porfiriato, que a otros niveles se presenta como una antítesis de la política juarista, en este ámbito constituye su mera prolongación. El autoritarismo de Porfirio Díaz, la apertura paralela al capital extranjero, nubla definitivamente, para los pueblos indios, unos cielos que empezaron a encapotarse con Juárez…

Pero esto no quiere decir que los campesinos se limitaran a aceptar con resignación el nuevo cariz de la política. Al contrario, las espectaculares insurrecciones rurales del siglo XIX constituyen, como ha sintetizado Armando Bartra, una “manifestación de la resistencia campesina a la expansión de una sociedad burguesa que impone sus premisas a sangre y fuego”. El carácter defensivo y conservador, desde el punto de vista económico, de las sublevaciones indígenas decimonónicas (respuesta ‘milenarista’, idealizadora del pasado, a una oleada desamortizadora, expropiadora, que se ampara en los conceptos ilustrados de “libertad individual”, “modernización”, y “progreso”), en absoluto les confiere un carácter socialmente reaccionario, sobre todo cuando, en México, “el crecimiento económico y el desarrollo de las fuerzas productivas no significan una liberación, así sea parcial, sino un reforzamiento de los viejos yugos, a los que se adicionan nuevas cadenas” –en este país, “las reformas burguesas no aparecen como ruptura de la servidumbre agraria, y con la liberación de las tierras no se emancipa a los hombres”, concluye el autor de “Los herederos de Zapata”.

La tremenda ofensiva liberal contra las comunidades indígenas determina que, en los albores del siglo XX, éstas, subordinadas a las necesidades laborales de la hacienda, la finca o la plantación, ya no aparezcan como el sujeto único, o principal, del movimiento reivindicativo campesino. Al lado del comunero empobrecido, asaltado en su autonomía, tenemos ahora al “peón acasillado”, que en absoluto es un trabajador libre, y que cuenta con el ‘pegujal’ para mantener la ilusión de su condición campesina; y los “jornaleros” que proliferan en el norte, esbozo de proletarios rurales o urbanos, carne ‘itinerante’ de salario exiguo y víctimas de una insufrible inestabilidad laboral. Este sujeto social heterogéneo alentará una Revolución pronto desvirtuada, que, para justificar la represión de las demandas campesinas, continuará utilizando el lenguaje del iluminismo, insistiendo en los mitos liberal-burgueses del Progreso, el Estado Moderno, la Nación, la bondad intrínseca de la Propiedad y del Mercado, las Libertades Ciudadanas, el Desarrollo de la Producción,…

Se inicia, con la Revolución de 1910, un proceso dual, tendente, de una parte, al control político de las comunidades indígenas y a su subordinación a los requerimientos orgánicos del proyecto del Estado-Nación; y, de otra, a la progresiva disminución de su base territorial, eliminando los mecanismos consuetudinarios y legales que obstruían la libre expansión de los intereses privatizadores.

Por un lado, se avanza lentamente por la vía del pleno reconocimiento jurídico de la comunidad india (la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca, de 1998, constituye uno de los ‘desenlaces’ de ese largo y muy interesado caminar), procurando aunar la aparente defensa de los usos tradicionales y de las culturas autóctonas con la integración efectiva de la organización política comunitaria en el conjunto de las instituciones y aparatos del Estado –“reconocimiento asimilador”, sanción jurídica que, como toda oficialización, significa también supeditación, control político externo.

Por otro lado, y a pesar de las experiencias reformistas radicales que aceleraron el proceso de la redistribución agraria y protegieron el sector ejidal, justamente para convertirlo en motor de un “desarrollo económico nacional” objetivamente coincidente con los intereses de la burguesía hegemónica mejicana (debilitando más que nunca, a tal fin, la relativa autosuficiencia económica de las comunidades, al tiempo que se controlaba al modo populista sus organizaciones), a pesar de los proyectos cardenistas y echeverristas, se irá cerrando el cerco territorial a los pueblos indios, permitiendo la transferencia de buena parte de los bienes inmuebles comunales al sector privado, moderno, de la economía federal y dejando finalmente a las disminuidas comunidades indígenas supervivientes prácticamente a expensas de los proyectos lucrativos del capital nacional y transnacional (la modificación del artículo 27 constitucional y la generalización de programas como el PROCEDE figuran entre las iniciativas legales más efectivas de cara a la consecución de tal objetivo).

En todo este proceso expropiador e integrador, que desemboca en la fase actual (neoliberal) de indefensión económica y asimilación política de las comunidades indígenas, las fracciones “progresistas” y “conservadoras” del entramado político-ideológico mejicano han sumado esfuerzos, trabajando cada una de ellas en parcelas complementarias, en los ámbitos de su reconocida ‘especialidad’: el populismo (Cárdenas, Echeverría) acentuaba el control político de las comunidades y de sus expresiones reivindicativas y organizativas, con la conocida estrategia del “robo de banderas” y la “concesión envenenada”; mientras que los gobiernos “de derechas”, haciendo saltar salvaguardas legales y ralentizando, paralizando o reconduciendo el proceso de la Reforma Agraria, estimulaban la erosión de la base territorial de los pueblos indios y multiplicaban los mordiscos al patrimonio material de las comunidades (gobiernos de Ávila Camacho, Alemán Valdez y Ruiz Cortines, con sus resoluciones de inafectabilidad agraria, el amparo a la “pequeña propiedad” no tan pequeña y la obstrucción burocrática de las tramitaciones de derechos de provisión de tierras, de 1940 a 1958; administraciones de López Portillo, Miguel de la Madrid, Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo y Vicente Fox, bajo las que se decreta el fin de la fase redistributiva de la Reforma Agraria, se modifica convenientemente la Constitución, se firman tratados de libre comercio, y se prepara jurídicamente el país para permitir el óptimo desenvolvimiento del capital privado, nacional o multinacional, de 1976 a 2006).

Lo mismo bajo el discurso “progresista” que bajo las proclamas “conservadoras”, encontramos una y otra vez las categorías de la Ilustración, las supersticiones de la Modernidad; y, al lado de todas las administraciones, de derechas o de izquierdas, hallamos la Escuela, en su versión occidental, ganando terreno a la educación comunitaria indígena, reformándose, extendiéndose, con una puerta abierta a las exigencias del mercado laboral y una trastienda en la que se forja, casi industrialmente, la personalidad de los ciudadanos.

5) Pero al localismo que se sirve de la Escuela como punta de lanza, como dardo envenenado, al localismo de Occidente, le pertenece la idea de que no se puede subsistir sin conquistar. Es un localismo con vocación universalista; un localismo que, para serse hasta el final, ha de proclamarse el localismo exclusivo. No dialoga, aunque lo declare: aplasta. En razón de su pretensión de soledad, ha terminado hablando un lenguaje abstracto, palabras sin raíz, declamaciones sin una tierra que les de calor, que las sustente. La idea de una comunidad inseparable de su medio, de una lengua por la cual piensa el medio, le resulta odiosa, irritante.

Consciente del vacío que se abría desde el principio bajo sus pies, y con una avidez casi nutritiva, este localismo ensoberbecido pudo solidarizarse con un fantasma: el sujeto burgués. Pendiendo de la nada, con un hueco por corazón, empezó pronto a adolecer de éxito, a enfermar de triunfo. A partir de ahí, no pudo ni quiso saber nada de nadie. Adorno y Horkheimer diagnosticaron su mal: emprendía la “huida hacia la totalidad” de aquel que, victorioso, ya no encuentra un enemigo superior; iniciaba la “ascensión en la infamia” de quien ha dado la espalda a la verdad (después de exprimirla) y “miente” para conservarse, persuadido en lo más íntimo de que le abandonó sin retorno la dignidad de la víctima en tanto rebelde.

Universalista, abstracta, imperialista, encerrada en la cárcel de sí misma, una cárcel enorme en la que anhela enclaustrar a todo el mundo, la cultura occidental manifiesta hoy su muy locuaz incompetencia: nada ha aprehendido nunca del dolor concreto, real, de los seres humanos, pues su aliento era, y es, el de un espectro, el de un interés sombrío, ambición sin alma y sin cuerpo. Su aliento era, y es, el del Capital descarnado, Oro y látigo desterritorializados. Resultan patéticos sus trascendentalismos, sus recaídas metafísicas, sus raptos idealistas, sobre todo cuando se la contempla desde el lado de la necesidad, del sufrimiento irrevocable, lado del individuo empírico y de su descontento…

Pero su fortaleza sobrecoge, su poder es también un sol. Las comunidades indígenas le han plantado cara, con sus armas increíblemente modestas. Le salieron al paso, con las coas de la educación comunitaria. Se resistieron, y aún resisten. No menos Porfirio que Cárdenas, Juárez que Echeverría, Obregón que Zedillo, Calles que Alemán, juraron fidelidad, en México, al espectro de la Razón Ilustrada. También le rindieron pleitesía Calderón y López Obrador, mientras libraron un pulso irrelevante. Por eso son todos, en el fondo, “un solo hombre”. Y ese hombre único, que se deja nombrar de muchas maneras, y existe como existió y existirá como existe, es, por definición, el enemigo del indio.

6) Uno de los rasgos esenciales de la educación administrada occidental (la función demiúrgica del educador) queda así abolido en el entorno comunitario indígena y rural-marginal. En tanto “modelador de sujetos” (tal un dios creador, un principio activo), la figura del Profesor se fundaba en un elitismo clamoroso: a una “aristocracia del saber”, a una “crema de la inteligencia”, incumbía desplegar una decisiva “operación pedagógica sobre la consciencia” de los jóvenes, un trabajo de ingeniería mental en, por y para la subjetividad estudiantil. Asistido de un verdadero “poder pastoral” (Foucault), incurriendo una y mil veces en aquella “indignidad de hablar por otro” que tanto denunciara Deleuze, el Profesor, avalado meramente por un título o unas lecturas, se suma al proyecto moderno de una “reinvención moral de la juventud”, de una “corrección del carácter” del estudiante, empresa eugenésica (siempre en pos de un Hombre Nuevo) afín a una etimología cristiana de la Salvación, de la Redención, de la Filantropía cuanto menos (“ética de la doma y de la cría”, en el decir de Nietzsche), que subyace tanto al liberalismo como al fascismo y al estalinismo, y que pondrá las novísimas tecnologías virtuales del siglo XXI al servicio de un concepto moral decimonónico. En “Los siete saberes básicos para la educación del futuro”, libro auspiciado por la UNESCO, Edgar Morin, capturado por esta secuencia ético-política, señala entusiasmado el objetivo de las Escuelas Renovadas: “una reforma planetaria de las mentalidades”…

Mitificado, el Educador occidental se erige en “auto-consciencia crítica de la Humanidad”: él sabe lo que va mal en el mundo, el tipo de individuo capaz de enmendar la situación y los métodos utilizables para la forja de ese sujeto… Custodio, Predicador y Terapeuta (Illich), acepta que la sociedad se divide entre “domesticadores” y “domesticables” (Sloterdijk), y coloca de nuevo encima de la mesa una rancio “idealismo” (de la Verdad, de la Ciencia…), una “metafísica” trasnochada (del Progreso, del Hombre como sujeto/Objeto de la Historia…), que nos retrotraen ciertamente a la filosofía griega y a la reelaboración de ese legado clásico por la Ilustración. Como se ha señalado insistentemente, el horror de Auschwitz, lo mismo que el horror del estalinismo o del liberalismo, es “hijo” de esa lectura ilustrada del fondo greco-cristiano, deviene lógicamente como un fruto de la tradición metafisica occidental…

7) Sin el influjo continuado, profundo, constituyente, de esta “educación comunitaria tradicional”, que la Escuela de planta occidental pretende devastar, no se pueden entender las recurrentes insurrecciones indígeno-campesinas, la resistencia centenaria de los pueblos indios, el aliento popular del zapatismo contemporáneo. Y solo desde la malevolencia o la necedad se puede negar hoy que las Escuelas modernas, en lugar de subsanar una falta, de tapar un hueco, de colmar un vacío, se despliegan por encima de ese legado educativo tradicional, descomponiéndolo, arrasándolo, sepultándolo… La Escuela occidental se ha injertado en el tejido de la educación comunitaria para deshilarlo, desgarrarlo, destruirlo. Sobre ese cuerpo de los modos y de los usos tradicionales, crece tal un cáncer; y lo triste es que muchas de sus víctimas la hayan confundido con una “medicina”. Paradójicamente, la educación comunitaria de los entornos rural-marginales ha sido combatida también desde la izquierda. Ideologías occidentales en principio anticapitalistas enarbolaron la bandera de la escolarización, soñándola al servicio de las causas populares; y, en América Latina, movimientos pro-indigenistas, tal el zapatismo, se empeñaron pronto en escolarizar a sus bases…

Para descargar la obra: https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/sin-protocolos/

Mundo rural-marginal. Diferencia amenazada que nos cuestiona. De indígenas y pastores

Mundo rural-marginal_Portada-1

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 27 de abril de 2018

TRASTORNO ANTISOCIAL DE LA PERSONALIDAD

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , on abril 20, 2018 by Pedro García Olivo

 


Invectiva contra la medicina política y en pro de la desistematización

W)

Si detestas la sociedad establecida, si no aceptas sus convenciones, si estimas injustas y arbitrarias sus leyes, y todo esto se manifiesta en tu comportamiento, en tu modo de encarar la vida, no pienses, ni por un instante, que eres un “rebelde”, un “antagonista”…

Lo único que pasa es que estás enfermo. Padeces el TPA, un trastorno antisocial de la personalidad que, por fortuna, se cura con psiquiatras y con pastillas.

Ya no nos das miedo, malote; más bien sentimos pena por ti. Y, entre todos, padres y madres, profesores, asistentes sociales, médicos, jueces…, te vamos a ayudar. Te curaremos, seguro.

Y, sobre todo, queremos muchos como tú, tan gamberros y tan traviesos, que tenemos un montón de psiquiatras buscando empleo y una fábrica de pastillas a punto de quebrar por falta de antisociales”.

 

X)

Hace unos días, en C.A.S.O. “La Sala”, Avellaneda 645, cerca de la estación de Caballito, a las siete de la tarde, en el seno de las “Jornadas Anárquicas” de Buenos Aires, un grupo estimable de trastornados conversaron sobre su propia enfermedad (la disposición libertaria), felices de ella. Fue como si dijéramos: “No metas una pastilla en tu cuerpo ni un médico en tu vida, querido enfermo…

También hace unos días, los compañeros de Mar y Tierra Ediciones me comunicaron que “Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización” había parado ya en la imprenta. Una obra perfectamente antisocial, trastornada, en busca de enfermos orgullosos de su dolencia…

De la antipedagogía a la desistematización hay un salto tan grande como desde el árbol a la nube. Porque el árbol es el símbolo de la antipedagogía: está en su lugar, quieto, sin perseguir a nadie, ofreciendo sombra y cobijo a quien lo necesite. Su nobleza radica en que no es para el otro, es solo para sí; pero puede servir al otro. Y porque la nube es el símbolo de la desistematización: está en constante movimiento, siendo y dejando de ser, persiguiendo y perseguida, siempre a punto de resolverse en otra cosa, lluvia, nieve o nada. Su dignidad estriba en que no se ama tal y como es, y en que procura dejar de serse para ser de otra forma.

 

Y)

Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización” es una obra/bisagra en mi vida. En muchos sentidos, la parte en dos…

Nace de la muerte de mi padre, un hombre sin igual. Nace de la muerte.
Nace en América Latina, como la primera obra que compongo respirando estas realidades, viviéndolas. Nace en lo extraño.
Nace en el nido de afecto que me une a una mujer y tres niños, a quienes dedico el libro. Nace en el amor.

Ensayo, invectiva, narrativa, poesía,… se dan la mano en este texto plural; y es que ya no tengo el menor interés en unificar mis registros estilísticos. Composiciones recientes y antiguas, muchas inéditas y otras que ya conocieron el beso de la imprenta, palabras que navegaron por las redes o por los diarios…, se unen para dejar clara, desde la discontinuidad y la irregularidad, una postura contra la Escuela y ante el mundo.

Mi agradecimiento a Camilo Araya Fuentes y a los compañeros de Mar y Tierra Ediciones, que tanto se han esforzado por llevar este proyecto a buen puerto.

Os dejo con el epílogo del mencionado trabajo:

Z)

EPÍLOGO

LA PALABRA EN LOS TIEMPOS SOMBRÍOS

¿Qué le ocurre a la palabra, en los tiempos sombríos?

Es entonces cuando se forjan las mentiras más bellas y las más horrorosas, las ficciones más enamoradas de la vida y también las más desesperadas.

Es entonces cuando surgen “filantropías” armadas hasta los dientes, dejando enseguida tras sí un reguero de sangre; “idealismos” que acaban con seres humanos en nombre de la Humanidad misma; “malditismos” siniestros en los que late, no obstante, una moral de santo.

Es entonces cuando el deseo de hablar y de escribir brota salvaje, como la risa de un niño, y ondea sonoro en el rojo de los labios de muchos; y cuando el anhelo de silencio, de un suicidio de todas las palabras, se viste de negro y espera a ser enarbolado como una bandera muda, como la única bandera de nadie y para nadie.

¿Qué le sucede a la palabra, en los tiempos aciagos?

Como poder “constituido”, el lenguaje, en tanto cifra de la Civilización, arrastra la mácula de la fractura social, de la dominación de género y de la opresión política. Como poder “constituyente”, ese lenguaje manchado nos “forma” como sujetos y nos “conforma” con lo dado. Poder constituido y poder constituyente, el lenguaje se mira a sí mismo sin complacencia en los tiempos oscuros. Y acontece el “descrédito” de las palabras…

Vivimos tiempos sombríos; y yo siento, dividido, un deseo ardiente de hablar y una necesidad lúgubre de dejar de hacerlo. Y me acuerdo de Strindberg… “¿Para qué queremos hablar, si ya no podemos engañarnos?”. “Las palabras lo pueden ocultar todo, el silencio no”. Y rememoro a Brecht, el escritor de otro tiempo en sombra: “¡Borra todas tus huellas!”. Y recuerdo a Antístenes, el maestro quínico, reprendiendo a Diógenes (a quien aceptara como discípulo) por su adición al escándalo y a la polémica, por su afición al espectáculo y la controversia pública: “Eres esclavo de tu propia necesidad de manifestarte, de provocar, de incidir en la comunidad. ¡Atrévete a esconder tu vida!”. Y me llega el cante de Camarón: “¡Ay, la grandeza de los hombres que no hablan!”. Y me seduce la sentencia de Wittgenstein, que yo reelaboré a consciencia: “Los hechos dignos de ser narrados, al ser narrados pierden su dignidad”. Y me adhiero al misticismo de Bataille: “¡Palabras, palabras, palabras que me ahogáis, dejadme; tengo sed de otra cosa!”. Y termino regresando a un poema que compuse a los doce años, en aquella habitación en la que me recluía voluntariamente todos los días para escribir y no tener amigos. Porque, de niño, amaba la escritura y odiaba la amistad:

“La belleza reside en cosas sin palabras,

como la palabra habita en seres sin belleza”.

Pero no puedo renunciar a la escritura… “Si bien son muchas las palabras que matan, ¿en qué se distingue el silencio de la muerte?”, me pregunto ahora. Y vengo a parar en un aforismo de Cioran, que me permite instalarme en mi duda, en mi contradicción, como si no pasara nada cuando, en verdad, es casi todo lo que está pasando: “NECESIDAD DE LA PALABRA PARA PODER CALLAR”.

Y elaboro este escrito para los compañeros de Mar y Tierra, en el que tomo la palabra una y otra vez, casi en todos los registros (filosóficos, narrativos, poéticos, académicos, coloquiales…), contra la disposición pedagógica y la sistematización capitalista de la vida. Quise una obra compuesta al modo de los impresionistas, por adición estudiada de pinceladas; quise sugerir un desplazamiento en la labor de la crítica, un cambio de perspectiva, para superar el círculo cerrado, vicioso y cansino, de la crítica teórica tradicional.

Queda, como un árbol, cerca de vosotros…

Mar

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 20 de abril de 2018

¿SE INVENTÓ EL AMOR PARA SOPORTAR EL TRABAJO?

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on marzo 30, 2018 by Pedro García Olivo

“¿Se inventó el amor para soportar el trabajo?”, me preguntó mi compañera bien temprano, mientras la acariciaba. Ella enseguida partiría para la Escuela, y yo en un instante empezaría a ocuparme de las tareas llamadas “domésticas” (limpiar, lavar ropas, cocinar,…).

Desconcertado por esa forma suya de decir lo que no se espera, no supe qué alegar.
Pasó un tiempo, limpié la casa, lavé, cociné; y ahora, por fin, me llega la respuesta:

“Estrella, el amor es casi lo único que no se inventó. Se inventó el trabajo, se inventó la Escuela, se inventó la propiedad privada, se inventó el Estado, incluso se inventó la Clase Trabajadora. Pero el amor verdadero, que ya solo se da entre los pobres y entre los perdidos, entre los marginales y los erráticos, entre gentes como nosotros, no necesitó ser inventado. Estaba en la naturaleza de los animales humanos.
Ahí también estaba el odio…

¿Me preguntarás algún día si el odio se inventó para escapar del trabajo?
No lo harás, porque ya conoces mi respuesta: capaz del amor, necesitado del amor, dependiente del amor, amo y amo y amo el odio. Odiar desde las vísceras todo aquello que merece ser odiado es la expresión máxima del amor y el refugio último de la libertad.

Pedro García Olivo
www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 30 de marzo de 2018

AL FIN Y AL CABO LA LIBERTAD TAMPOCO ES TAN GRAN COSA

Posted in Activismo desesperado, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on enero 11, 2018 by Pedro García Olivo

Desde niño había sentido que no estaba hecho para una vida que se nos regala con instrucciones de uso. Donde la libertad no era posible, yo apenas podía respirar.

Por eso, hasta que el Alto Juliana, esta bella colina de Sesga, me permitió dar la espalda a todos los empleos y ser dueño absoluto de mis días, después de casi medio siglo de extravío en la existencia, yo solo había respirado a ratos.

Construyendo con mis propias manos, e indefinidamente, esta humilde morada; cultivando mis alimentos y recolectándolos por las sendas; sin vender más mi fuerza de trabajo o mis capacidades de creación; sin tener que pagar recibos; sin obedecer o, en todo caso, obedeciendo bajo mínimos; lejos de los mercados y de las administraciones; al amparo de una vieja y maravillosa estufa de leña y de la energía escasa proporcionada por pequeñas placas solares, pude, por fin, respirar a pleno pulmón.

Me convertí en el novio de la libertad, y creo hoy que un cierto deje de superioridad moral empezó a ensuciar mis escritos. Había logrado lo más difícil, lo único que consideraba verdaderamente importante: la soberanía sobre todas mis horas, la autonomía material, la independencia espiritual. Me sentía como un quínico sublimado, gritándole a todo el mundo: «A mí también me gustan los pasteles, pero yo no pago su precio en servidumbre».

Pasaron los años y, poco a poco, empezó a embargarme la sensación de que no era una vida lo que yo estaba viviendo, sino, más bien, una «filosofía de vida». Comencé a verme como un aristócrata, como «el más solitario de los aristócratas». Porque el novio de la libertad era asimismo el novio de la soledad…

Una nube de sepulcro, de «¿y esto es todo?», empezó a cernirse sobre las cosas del Alto, sobre todos los aspectos de este formidable bio-reducto: sobre los huertos, sobre las caminatas, sobre los animales que me acompañaban, sobre el orgullo de no vender y apenas comprar, sobre el gesto de vivir donde está prohibido vivir, en pleno paisaje, sobre mi obstinada inobediencia…

Y aquellas palabras que una vez me dedicó un pastor de Arroyo Cerezo me volvían y me volvían: «Mira, Pedro, en medio de esta libertad tan buena que tenemos, a nosotros ya nos da lo mismo levantar el carro que vender las yeguas». «A mí me da igual morir mañana o hacer otra cosa». Y me perseguían unos versos del “Fausto” que antaño me parecieron hermosos y ahora se me antojaban tétricos:

«Poder decirle a un instante: ¡Detente, eres tan bello!;
y después, no importa, morir!».

Porque, conquistada la libertad, ¿qué queda? ¿Para qué seguir cuando sabemos que todos los proyectos que nos oferta el mundo son reos de la estupidez y nos pasan una factura de esclavitud?

Algo demasiado parecido a la depresión enturbió mi ánimo, y un día me sorprendí escribiendo una frase que me sabía a suicidio: «Al fin y al cabo, la libertad tampoco es tan gran cosa. Con la libertad no basta».

Pero era verdad… La libertad de una persona sola en un mundo de no-libres no conduce a la felicidad. Una libertad individual rodeada de figuras de la subordinación duele y daña.

El más solitario de los aristócratas se levantaba casi sin ganas de respirar, esgrimiendo como siempre su estilo de vida, pero bajo la sensación de que ya estaba de más sobre la Tierra.

Y un día irrumpió el amar. Era abril, principios de mes; y, en alguna grietecilla del paredón rocoso de mi libertad, se hizo un manantial. Y brotó un mundo entero, brotó el deseo de salir al encuentro del otro como comunidad, brotó una selva de emoción, brotó una revolución en la sensibilidad y un motín en el pensamiento. Era Adara, como un hontanar…

Me emancipé en octubre de 2010, me fui entristeciendo a partir del 2014 y renací en la primavera de 2016. Porque ahora soy el novio de la vida.

Y preparo mi equipaje para regresar al lado de Awka, mi compañera, dejando el Alto y sus soledades. El próximo martes parto para El Palomar, esa localidad de Buenos Aires donde la mujer y los niños que amo me esperan. En realidad, no abandono el Alto: vive en mi corazón y, en cierto sentido, escribe por mí.

No vendo las yeguas, que quiero levantar el carro por toda la eternidad. Por toda la eternidad y un día.

Foto0335

P1050254

P1050573

Belleza terminal

P1050596

P1050248

Int

IMG-20161017-WA0104

IMG-20161017-WA0038

Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz.
11 de enero de 2018

SOMOS CAPITALISMO ANDANTE, CADÁVERES A LA INTEMPERIE

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on diciembre 19, 2017 by Pedro García Olivo

EL ENEMIGO NO ES EL NEOLIBERALISMO, ES EL CAPITALISMO. ES DECIR, EL ADVERSARIO ES NUESTRO MODO CAPITALISTA DE VIVIR, DE LA MAÑANA A LA NOCHE. «LA LUCHA CONTINÚA», PERO CONTRA NOSOTROS MISMOS, QUE SOMOS EL SISTEMA, CAPITALISMO ANDANTE, NON-STOP, MIENTRAS DAMOS CLASES, VENDEMOS LIBROS, ACUDIMOS AL TRABAJO, COMPRAMOS CASAS, VOTAMOS, NOS INDIGNAMOS AL MODO LEGAL DE INDIGNARSE, NOS REBELAMOS CONTRA TODO EN LA TERRAZA DEL BAR…

Libero de una vez «Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales». Por respeto a la editorial, que se inscribe en la esfera libertaria y anticapitalista, desistí de soltar el libro de forma inmediata. A las gentes que me lo pidieron por correo electrónico, se lo remití. Ahora queda para todos y sin ningún trámite, expresando mi desafección ante Occidente y los países occidentalizados, la mayor parte del planeta. También señala mi lejanía de aquellos seres en los que el capitalismo se encarnó, ejemplares del «homo sistematicus» .

Cadaver a la intemperie_imprimir

Occidente es una cadáver a la intemperie; solo le cabe esperar que se lo coman los buitres. Pero quedan hombres que no se nos parecen…

portada

Pedro García Olivo
19 de diciembre de 2017

EL REPRESENTANTE DE LA CASA DE PIENSOS COMPUESTOS

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , on noviembre 17, 2017 by Pedro García Olivo

Odiando la Modernidad

El representante de una casa de piensos compuestos visitó en cierta ocasión a mi amigo Basilio. Interesado en “ganárselo” como cliente, se atrevió a irrumpir en su choza. Dicen que salió al instante, con cualquier excusa, y vomitó a un par de metros de la fachada… Lo que este hombre vio en la chabola, y sus delicados intestinos no pudieron soportar, se ha convertido en un cliché que todo el mundo evoca cuando se habla de Basilio.

No cabe dudar de la veracidad del relato, pues yo mismo he contemplado -a través del vano que, entreabierta, deja su puerta por las noches- escenas semejantes. Solo que yo no vomito por ello. A mí lo que me revolvería el estómago sería la visión del representante de la casa comercial, con su estúpida sonrisa de cazador que avizora un pieza cosida a sueldo en los labios y esa corbata de ahorcar el propio sentido estético pendiendo del cuello como un babero.

Cuentan que cuando este fantochito entró en la choza, Basilio estaba a medio cenar. Una oveja recién desollada colgaba de un clavo en un extremo de la chimenea. Aún sangraba, por la boca. Basilio tenía sobre un cartón, a falta de plato, encima del poyo de sacrificar que hacía de mesa, un pedazo de carne asado directamente al fuego, con cenizas incrustadas. A su lado, los perros devoraban las entrañas del animal, con predilección por unos hígados verdosos y llenos de piedras. Molesto, el zumbido de las moscas acompasaba el jadeo de los canes, en una atmósfera saturada por la peste de las vísceras reventadas y el olor a lana y estiércol de todos los pastores de la zona. Como el suelo de la casa de Basilio sigue siendo de tierra, y ese día había llovido, el representante sintió además cómo se enfangaban sus zapatos, salpicados de barro y sangre y encolados de paja húmeda. Basilio escuchó lo que aquel hombre tenía que decirle, sin interrumpir por ello su cena. Comía con las manos, mordiendo un poco salvajemente. Cuando el representante terminó de revelarle, esta vez improvisando un resumen, sus consabidas intenciones, inminente ya la vomitera, Basilio le respondió, con la boca llena de carnuza ensalivada, que a sus ovejas no se les echaba “mierda de esa, hecha a base de química y Dios sabe qué”. El hombre de la sonrisa fósil y de la corbata ritual, más que marcharse, huyó de la cabaña… Dejó a un par de pasos de la puerta un vómito de martini con aceitunas. Más tarde, los perros de Basilio degustarían medio incrédulos, y a modo de inesperado postre, un tan mundano aperitivo…

El marco de la escena resulta fácil de imaginar. Arrediladas las ovejas, mi amigo se vio en la necesidad de “arreglar” para su consumo un ejemplar enfermo, ardua tarea en la que se demoraría un buen rato. Por lo avanzado de la hora, mermadas sus fuerzas después de una jornada particularmente larga, debió sentir contumaz el aguijón del hambre. El representante esperó a que anocheciera para efectuar su visita, sabedor de que los pastores encierran tarde el ganado. En casa de Jacinta, que funciona como bar, se tomó el martini y las aceitunas, haciendo tiempo. Basilio detesta los piensos compuestos. Y no suele fiarse de los vendedores, sobre todo si se le presentan risueños y encorbatados. Por añadidura, no acostumbra a recibir a nadie con la carne caliente encima de la mesa. Habla poco: lo justo. Y va al grano.

Yo no descubro nada extraordinario en el comportamiento de Basilio aquella noche. Y no hallo justificación para que el incidente se rememore con un morbo especial cada vez que se desea denigrar a su protagonista. Como todos los ganaderos, Basilio sacrifica para su alimentación los animales que dejan de ser productivos, ya por vejez, ya por afección. Siempre come junto a sus compañeros, los perros, lo mismo en el campo que en la casa. Poco amigo de los guisos, cocina al fuego de la chimenea. Al igual que en la sierra, asa la carne sobre las cenizas, directamente. Si no usa cubiertos en la montaña, ¿por qué habría de hacerlo en otra parte? Dispone de mejores herramientas: las manos y un cuchillo al cinto. No le gusta que se enfríen las viandas, y no tiene reparo en hablar con la boca llena. De la limpieza de su vivienda y de lo higiénico de sus hábitos solo debe responder ante su propia salud. Y así como otros pueden permitirse no limpiar porque pagan a una sirvienta por ese menester, Basilio se complace en no hacerlo porque la suciedad no le afecta. No enferma por el barro; no enferma por la sangre, la paja, las vísceras, los perros, las pulgas, el estiércol; no enferma por tragar ceniza, por respirar amoniaco, por desollar animales muertos. Por tanto, vive en las condiciones higiénicas y sanitarias suficientes para preservar su salud. ¿Dónde está el problema?

Tampoco vislumbro qué es lo que escandalizó al representante, acostumbrado a cenar, muy probablemente, con el televisor en marcha, viendo los espacios informativos, con sus imágenes de hombres muertos por la locura de otros hombres, asesinados en realidad por la “lógica” de la economía; niños hambrientos, con sus vientres horriblemente hinchados, por culpa de cómo se organizan y explotan los adultos; epidemias que deforman los órganos hasta hacerlos irreconocibles, y que se ceban en esos países del Sur que sostienen el bienestar del Norte, incluido su propio acomodo de agente comercial; crímenes de arma blanca, femicidios, violaciones de menores, bebés torturados por sus padres, parricidios…; monstruosidades, todas, dictadas por la “necesidad’ o por un extravío homicida que forma parte de la racionalidad de este mundo. No entiendo qué impresionó tanto al fantochito, cómplice, partícipe y beneficiario del horror del planeta; quien, posiblemente, y para más inri, habrá regalado a su mujer, alguna vez, la piel de un animal magnífico, repugnantemente desollado; que comerá cordero, con sus amigos, sin reparar en la violencia carnicera, en la crueldad metódica y desavisada, que sus preferencias gastronómicas exigen de tipos como Basilio, condición sanguinaria de su deleite; olerá a orín de gato, fijador de sus perfumes; y tendrá en su hogar el grado de limpieza adecuado para que no peligre su salud, como la mayor parte de los pastores. No debería desagradarle ver a un hombre comer con las manos si, como intuyo, gusta de “mojar” en sus caldos y sigue la costumbre mediterránea de la ensalada común, en la que todos los comensales “enjuagan” sus tenedores, recién salidos de sus bocas, jóvenes o viejas, limpias o sucias, con caries o no, malolientes de tabaco o apenas sí desocupadas de una felación…

Me temo, incluso, que lo que el representante no pudo soportar de Basilio fue más bien su naturalidad y su franqueza; su ausencia radical de afeite, pose, disfraz, de todo eso que se denomina “buena educación”; lo espontáneo de sus modales; la falta de artificio en que vive; su gusto por lo primario, lo sencillo, lo elemental; su forma de ser hombre al desnudo, sólo-hombre, el animal que llamamos “hombre”. No soportó que Basilio comiera con las manos, el instrumento más precioso de que disponemos, ya que él habrá malgastado el tiempo, despilfarrando energías, en aprender a comer incómodamente, con la prótesis de los cubiertos; no soportó que mi amigo mordiera con fuerza, clavando sus afilados dientes en la carne, porque él tendrá la dentadura perdida, floja de empastes y postizos; no soportó que el pastor continuara cenando en su presencia, con fruición y para que no se le enfriara el asado, porque él habrá descabalado muchas comidas atendiendo “educadamente” a esos amigos que llegan a deshoras; no soportó aprehender de un vistazo todo el proceso de la carne desangrada, separada de la piel, troceada y cocinada, al que siempre cerró los ojos a pesar de su condición carnívora, por la refinada mojigatería de su sensibilidad. Habituado a pagar por la adquisición de pestes que se venden como perfumes, a respirar en el parque los gases de la ciudad como si inhalara saludable aire puro, a consumir basura en lata, en bolsa, alimentos tratados, congelados, kilos de conservantes, saborizantes, estabilizantes, etc., creyendo cuidar así su dieta, no soportó el olor de lo orgánico, olor natural, biológico, el aroma de la carne fresca, todavía secándose, y la visión sin tapujos de un manjar en su cruda obscenidad. No soportó toparse con un hombre de criterio sólido, difícil de embaucar, sincero hasta la atrocidad, él, veleta de las ideas, esclavo de las modas, fascinable, hipócrita de afición y de oficio. No soportó toparse con un compendio de verdadera humanidad, ser inmune a la engañifa, felizmente desesperado.

… … …

Uno de los rasgos definitorios de lo que se ha dado en llamar “Civilización Occidental” estriba en su pretensión de aniquilar toda diferencia. Cultura soberbia, arrogante, solipsista, nunca ha tolerado la cercanía de lo distinto, nunca ha perseguido la convivencia con lo extraño. Su terrible pasión homogeneizadora se proyecta hacia el exterior bajo la forma del genocidio y del imperialismo cultural. Pero también se desboca hacia el interior, segregando o enclaustrando al portador de la diferencia existencial. En ambos casos, usa como policía y verdugo a su Razón, situándola fuera del tiempo, al margen de la historia, por encima de las diferentes formaciones sociales y culturales. Las relaciones de Occidente con el mundo musulmán ilustran ese complejo de superioridad, ese fanatismo ideológico, ese dogmatismo criminal en el que se disuelve toda posibilidad de una comprensión de Lo Otro, toda eventualidad de un acercamiento respetuoso a Lo Diferente. Hacia el interior, el ámbito cartesiano del manicomio y el dominio etéreo de la esquizofrenia recogen a las víctimas de la “normalización”, seres supuestamente privados de razón por inasimilables, enfermos por diferentes. Es tal su odio hacia la alteridad, su manía igualadora, que, en nombre de esa uniformidad absoluta de la subjetividad y de los comportamientos (objetivo histórico de la Razón moderna), nuestra Civilización se hace profundamente hostil a toda idea de tolerancia. Comprensión, coexistencia y tolerancia son conceptos que sólo puede esgrimir demagógicamente. Lo suyo es ignorar, imponer, exterminar.

El representante de la casa de piensos compuestos encarna de algún modo esa inflexibilidad y ese ensimismamiento de nuestra cultura. Hombre “razonable”, jamás comprenderá a Basilio; engreído, se burlará de él; peligroso, cerraría filas por un mundo en el que ya no quedaran seres así. Basilio, por su parte, aparece hoy como un hombre marginal, con cierto aspecto de residuo, aferrado a una “diferencia” demasiado poderosa, a una idiosincrasia resplandeciente, altiva, inquietante. Miembro de la misma civilización que el representante, las circunstancias de su vida y alguna oscura determinación de su carácter lo han hecho menos permeable a la cháchara racionalista de nuestro tiempo. Como no se expuso al trabajo homologador de los aparatos del Estado, a la eficacia socializadora de las instituciones y de los medios de comunicación, mantuvo hasta el final a salvo un rescoldo de ese “animal sencillo” que somos al nacer. Dotado de una inteligencia inaprehensible, jamás se entregó al juego proselitista de las ideologías. A su lado, el representante comercial, “hombre culto” (embutido de modernidad, calado hasta los huesos de educación), “hombre económico” (ávido de poseer), “hombre político” (dominable), “hombre civilizado” (gris, anodino, hecho en serie, imitador imitable), se nos antoja, simplemente, una caricatura de ser humano, engendro de la intransigencia, represor reprimido, fantochito. Porque somos como él, nos reímos de Basilio. Vomitaríamos a la puerta de su casa.

También aquí se hace patente nuestra embriaguez de esperanza. Productos de nuestra cultura, encarnaciones de la civilización dominante en el planeta, hemos depositado en ella la esperanza que nuestro estrecho horizonte existencial no admite. Esperamos de la Razón la forja de un mundo pacífico, sin darnos cuenta de que el mundo de la Razón es este, el de hoy mismo, violento, sanguinario, cruel. Esperamos de nuestra Ciencia la difusión en la Tierra del conocimiento e incluso del bienestar, sin querer admitir la barbarie intrínseca de nuestro saber y el fondo de penuria ajena, de explotación del más débil y miseria de la mayoría, sobre el que descansa nuestro acomodo. Esperamos que algún día todos sean como nosotros, porque así ya nadie podrá señalarnos como los peores de entre los hombres, sanguijuelas desangrando al resto de la especie humana, Norte rapaz. Formando todos parte de lo “indistinto”, universalizada nuestra iniquidad, nada quedará por fin de la debilísima, si bien enojosa, conciencia occidental de culpa.

Por el terror que sentimos ante la mera insinuación de que estamos equivocado y es preciso “cambiar”, esperamos que cambien los demás y dejamos que nuestros sabios y educadores imputen siempre el error al otro. Para no sospecharnos parásitos, usurpadores, criminales; para no reconocernos vacíos, desalmados; para romper todos los espejos en que nuestra procacidad aún pudiera reflejarse, mitificamos nuestra Civilización, le asignamos un destino planetario y la embadurnamos de esperanza. Ya que no cabe esperar nada de nosotros, de cada uno de nosotros, como individuos, lo esperamos todo de nuestra Razón, de nuestra Cultura, de todos nosotros juntos en la misma lata de mentiras. Incrédulo y desesperado, Basilio mira hacia otra parte. Hombre de la esperanza prostituta, el representante se mofa de él… Más fuerte que el fantochito, nuestro campesino pudo soportar la cercanía de tanta estupidez, tanto teatro, tanta falsedad, y seguir cenando. El fantasma de la corbata vomitó por otear la inteligencia primitiva, la realidad que acusa, el desenmascaramiento silencioso.

… … …

Roberto perdió la esperanza en los estudios, y dejó de acudir al Instituto. Hasta ese día había sido un alumno “ejemplar”. Perdió la esperanza en el trabajo, y dejó de buscar patrones. Hasta entonces, trabajaba duro para ayudar en casa. Perdió la esperanza en la masculinidad, y se declaró bisexual. Siempre se lo habían disputado las chicas. Perdió la esperanza en la familia, y dejó de ser el “buen hijo” de antaño. Perdió la esperanza en el dinero, y empezó a hacerse la ropa con sus propias manos, a vivir con menos que poco. Siempre se había dicho de él, hasta ese instante, que sabía ahorrar y sabía gastar. Perdió la esperanza en la moda, en los aspecto aceptables, y se cortó el pelo al cero, pintándose la cabeza de tres colores. Nada quedó de su inveterada elegancia. Perdió la esperanza en la amistad, y se encerró en su habitación para dibujar y escribir canciones sin destino. La multitud de sus amigos jugó a alarmarse y a querer “socorrerle”. Perdió la esperanza en mí, a quien desde niño había procurado imitar, y me definió mejor que nadie en el mundo: “Eres el hombre de la cuadrícula interior”. Perdió la esperanza en la Razón, y fue sincero, franco, fresco, espontáneo. Se dijo que lo que había perdido era la Razón misma. Sin perder las esperanzas, sus padres lo internaron en un centro psiquiátrico el día de Navidad… Roto, deshecho, quebrado, se esconde hoy en su cuarto con el aspecto de antes de la desesperación.

Desesperar aboca a la diferencia; y ante ella nuestra Cultura afila de inmediato la navaja. En este mundo marginal de la alta montaña, donde las singularidades ni entusiasman ni enojan, Basilio aún puede defenderse. Roberto, muy cerca del ojo del huracán de nuestra civilización, sucumbió. Desesperar no solo es difícil: arrostra a su vez un peligro inmenso.

… … …

Yo, que soy un hombre pacífico, siento por los fantochitos algo que me acerca mucho a la violencia. Lo siento por la mayor parte de nosotros. ¡Qué cerca estoy de la violencia! Veo un fantoche en cada hombre moderno. En casi todos nosotros, y no en Basilio.

desesperar lisboa texto

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 17 de noviembre de 2017

NO MÁS CIENCIA

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on noviembre 12, 2017 by Pedro García Olivo

Y la Humanidad («¿Qué es la Humanidad, si no una suma de animales?», se preguntaba E. Cioran), en tanto mero “agregado” de seres humanos muy distintos, psico-culturalmente enfrentados, carece de Consciencia lo mismo que de Memoria. «No aprende, todo lo olvida, vive de espaldas a su propio pasado», lamentaba Chris Marker en Sans Soleil, porque no es un Sujeto, no es un Ser, no es un Ente vivo. De la llamada Primera Guerra Mundial «aprendió» a perfeccionar armas y capacidades destructivas, con vistas a la Segunda. De la colonización latina de América del Sur aprendió modos del genocidio que optimizó en África siglos después, cuando el reparto imperialista de todo el continente. En la labor cotidiana de la Inquisición española late perceptiblemente el «principio» de Auschwitz. En lo concreto, la Humanidad aparece, se ha dicho, como un conjunto de animales fracasados, de infra-animales, de miembros de una especie truncada, cuyos ejemplares nacieron antes de tiempo y quedaron para siempre incompletos, reos de una deformidad sustancial. Por eso, la humana es la especie más fea de la Biosfera. Y, en lo abstracto, la Humanidad no es más que un concepto homicida, en nombre del cual se ha perseguido, maltratado, invadido, asesinado. De M. Bakunin a M. Heidegger, este repudio del “humanismo”, cada día mas armado, más militarizado («tropaz de paz», «ejércitos humanitarios»), surte argumentos para desconfiar de una Ciencia sin la cual no es pensable Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, Chernóbil, Guantánamo… Motivos que apelan inmediatamente a la sensiblería masiva, como el de la “memoria histórica”, cultivados aún por los sectarismos de izquierda, en absoluto se mantienen ante ese criticismo radical. Que la Humanidad no tiene memoria lo comprobaron, en sus carnes, los supervivientes de los campos nazis de exterminio, atónitos y desesperanzados ante los crímenes perpetrados más tarde por la maquinaria política de Israel, “su” Estado…

PENSAMIENTO INOBEDIENTE

«NO MÁS CIENCIA»

1)

Durante mucho tiempo, y en buena medida todavía hoy, conocer, investigar, pensar eran asuntos en los que se hermanaban la fe y la obediencia. Toda una Teoría del Conocimiento, vigente durante siglos, convirtió el saber, en efecto, en una cuestión “religiosa y demagógica” (F. Nietzsche).

Aceptamos, como un postulado de fe, que el Objeto del conocimiento era algo parecido a una “cosa”, a una realidad escondida, a veces subterránea, igual a sí misma a lo largo del tiempo y del espacio, una entidad pétrea e inamovible, efectivamente “presente”, a salvo de la historia y de la diversidad cultural. Estaba simplemente ahí y era preciso exhumarla, desentrañarla, “revelarla”. Aceptamos de modo religioso que, frente a ese Objeto, frente a esa realidad “exterior” a la consciencia y que se reflejaba meramente en la consciencia, había asimismo un Sujeto de conocimiento unitario, un Sujeto del saber homogéneo, inmune al devenir y por encima de las diferencias civilizatorias.

Casi constituyendo una nueva Santísima Trinidad, entre el Objeto y el Sujeto “supusimos” unos métodos de análisis sustancialmente válidos, unos procedimientos escrutadores fiables por sí mismos, si bien susceptibles de perfeccionar, una suerte de “puente” técnico para posibilitar la correcta indagación, para garantizar la objetividad de los estudios; y nos convertimos inadvertidamente en devotos de la Ciencia.

Tres actos de fe, tres “postulados” en la acepción rigurosa del término (“principio que se admite como cierto sin necesidad de ser demostrado y que sirve como base para otros razonamientos”, Diccionario de la Lengua Española), establecieron, pues, la base de la llamada Teoría del Reflejo o Epistemología de la Presencia (J. Derrida). Tal Teoría del Conocimiento, como nos recordó J. Habermas, terminó degradándose, bajo la Modernidad, en una no menos sacralizada “Teoría de la Ciencia”. Esta “Ciencia”, que casi siempre se presenta así, con mayúscula y sin apellidos, es solo una realización occidental, un elaborado de Occidente, y arrastra toda la impronta terrible de esa forma de civilización, que reconoce en Grecia, Roma, el Cristianismo y la Ilustración cuatro estadios fundamentales de constitución.

Distanciándose de una tan pertinaz sujeción al Trascendentalismo (mística de la Verdad, fetiche de la Ciencia, presencia del Objeto, idealidad y permanencia del Concepto,…), F. Nietzsche y K. Marx habían porfiado por la modificación de la perspectiva:

“El origen del lenguaje no sigue un proceso lógico; y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas…

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el “concepto” del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros sino solamente una “X” que es para nosotros inaccesible e indefinible… Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente complejos

Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no existe ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, un extrapolar abusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño…” (Nietzsche, F., Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral, Teorema, Valencia, 1980, pp. 8-14.).

“La pregunta de si una verdad efectiva llega al pensamiento humano no es una pregunta de la teoría, sino de la práctica. El hombre ha de comprobar en la práctica la verdad, es decir la realidad y el poder, la temporalidad de su pensamiento. La polémica sobre la realidad o no realidad de un pensamiento, fuera de la práctica, es una pura pregunta escolástica

La vida social es práctica en esencia. Todos los misterios que inducen la teoría al misticismo tienen su solución radical en la práctica humana, en la comprensión de esa práctica” (Marx, K., “Once tesis sobre Feuerbach”, en Concepción materialista de la historia, de Karl Korsch, Cero, Madrid, 1975, págs. 91-94).

2)

Un horizonte religioso quedó instituido en la esfera del saber y del pensar. Pero era también un horizonte político, un reclamo de obediencia y de sumisión. Al estimar que el Objeto era, en cierto sentido, una presencia enmascarada y que permanecía “oculto” a la gente normal, concedimos un insensato privilegio a las minorías encargadas de “desvelarlo”. Unas ciertas “aristocracias del saber”, que enseguida se propusieron a sí mismas como “aristocracias de la moral”, empezaron a chismorrearnos del Objeto, de todos los objetos y, de paso, comenzaron también a pretender gobernar nuestras vidas.

Desde ese doble elitismo, no solo le hicieron a la Humanidad el enorme “favor” de arrojar luz sobre las densas tinieblas del mundo, sobre las oscuridades tenaces de la vida y de la muerte; no solo acopiaron sin descanso verdades “científicas” sobre lo que fuera la Realidad y las difundieron luego entre las poblaciones, liberándolas así de la ignorancia. También nos aclararon lo que era el Bien y lo que era el Mal; también nos explicaron, desde su intimidad prodigiosa con la Verdad, cómo debíamos comportarnos. Concedimos que esas personas sabían más y estimamos que, por ese mayor conocimiento, eran también las mejores… Ni siquiera nos pareció abominable que pronto se aliaran con los políticos y con los empresarios, con los gobernantes y con los patronos. Se nos antojó “comprensible” que esas tres castas (la del mandar, la del tener y la del saber) se fundieran, incluso, en círculos de familias ampliadas.

Y empezamos a obedecer y a obedecer…

Para “conocer” había que “obedecer”, pues debíamos seguir, sí o sí, las pautas marcadas por la denominada “metodología científica”. Cualquier discurso que no aceptara los parámetros de la “ciencia occidental” era demonizado, estigmatizado, forcluido: su portador, proscrito en lo sucesivo, conocería la expulsión de la rutilante y muy laica Nueva Iglesia, como los excomulgados de antaño. Frente a la “verdad oficial”, sancionada por la Ciencia, quedaba entonces el basurero de los relatos “irracionalistas”, “subjetivistas”, “ideológicos”, “fundamentalistas”, “vandálicos”,… La Ciencia, epígono degenerado de la Razón, acabó instituyendo un “Orden del Discurso” (así se tituló una sugerente conferencia de M. Foucault), con mecanismos subrepticios y altamente eficaces para la exclusión del “relato peligroso”. Y quedó neutralizada la cultura, absorbida la Universidad, con toda su recua de intelectuales, pensadores y escritores, da igual que se presentaran en público con aspectos muy provocadores, si no deliberadamente escandalosos. Lo denunció, con toda sencillez, un intelectual, un pensador y un escritor normalmente bastante abstruso: T.W. Adorno:

“Algo esencial ha cambiado en la relación entre lo cultural y el poder organizado. La cultura, como aquello que apunta más allá del sistema de la conservación de la especie, incluye un momento de crítica frente a todo lo existente, frente a todas las instituciones… Sin embargo, el concepto de cultura se ha neutralizado en gran medida gracias a la emancipación de los procesos vitales que había recorrido con la ascensión de la burguesía y de la Ilustración: se embotó su filo ante lo existente… El proceso de neutralización, la metamorfosis de la cultura en una cosa independiente, que ha renunciado a toda relación tentativa con la “praxis”, permite entonces adaptarse sin contradicciones y sin peligro a la organización de lo que se purifica incansablemente; y cabe leer algo de tal neutralización de lo cultural, así como de la compatibilidad entre lo neutralizado y la administración, en el hecho de que actualmente puedan fomentarse y presentarse por instituciones oficiales manifestaciones artísticas extremosas, e incluso que deban hacerlo así si es que estas han de despuntar, no obstante que denuncien lo institucional, lo oficial. Mientras el concepto de cultura sacrifica su relación posible con la “praxis”, se convierte en un momento de la organización” (Adorno, Th. W., “Cultura y administración”, en Sociológica, Taurus, Madrid, 1986, págs. 60-62).

Para trabajar en una Escuela, o en una Universidad, o en un Centro de Investigación, era condición necesaria aceptar y hasta encarnar los axiomas de la cientificidad. Los saberes “populares”, “tradicionales”, “marginales”, “originarios”, “nómadas”, “extra-occidentales”, etcétera, fueron decretados “pseudo-saberes”, meros sembrados del prejuicio y del estereotipo, “supersticiones”, narrativas “míticas”…

En los libros se recogía la “verdad oficial”, la “doxa”, el fruto destilado de la Ciencia, con todo su correlato clasista, sexista, metafísico, elitista, nacido de la fractura social y socialmente reproductor. Mediante los libros, tan absurdamente “beatificados” por las ideologías del progresismo burgués, se despliega y profundiza en la sociedad un canon de docilidad y de heteronomía moral e intelectual. Más tarde, esa labor, inseparable del proyecto eugenésico moderno (reinvención de la subjetividad humana, para adaptarla a las exigencias del productivismo capitalista), se completó a través de otras tecnologías, que sumaron su influencia a la del texto (¿qué es el libro, aparte de una tecnología de la palabra, como recordara W. Ong?): radios, televisores, ordenadores, dispositivos digitales,…

El libro fue, es y será la boca del Poder, una boca que no calla. Desde su nacimiento, hendió profundamente a las sociedades, como señalara P. Sloterdijk, suscitando fuertes tendencias a la jerarquización, el elitismo, el pedagogismo, la erosión de la comunidad y la extrema individualización de las personas. Por eso, se consideró muy importante que todo el mundo aprendiera a leer. Por eso, se teme y se persigue al “hombre oral”, denigrado como “an-alfabeto”, “á-grafo”, “in-culto”. Por eso, hay que llenar la Tierra entera de “escuelas”, esas máquinas de leer y de escribir, esas «antropotécnicas» europeas (J. Ellul) sacrificadoras de la diferencia y aniquiladoras del hombre oral. La escuela: un poder siempre y en todas partes homicida, genocida, etnocida; una instancia estrictamente exterminista.

3)

Pero, de un tiempo a esta parte, toda esa secuencia onto-teo-teleológica sobre la que descansa hoy el fascismo de las democracias se tambalea… Desde F. Nietzsche, al menos, se insiste en el que “objeto” no es una cosa, sino, más bien, un campo de batalla; y pudimos hablar así, con Foucault, de “la primacía de la interpretación”. En un pequeño opúsculo, y casi glosando una de las más sugerentes intuiciones nietzscheanas, M. Foucault, en efecto, caracterizó así el punto de partida de toda arqueología del saber:

“No hay nada absolutamente primario que interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino la interpretación de otros signos. En efecto, la interpretación no aclara una materia que con el fin de ser interpretada se ofrece pasivamente; ella necesita apoderarse, y violentamente, de una interpretación que está ya allí, que debe trastocar, revolver y romper a golpes de martillo…

Es también en este sentido en el que Nietzsche dice que las palabras fueron siempre inventadas por las clases superiores; no indican un significado, imponen una interpretación… No se interpreta en realidad lo que hay en el significado, sino que se interpreta quién ha propuesto la interpretación. El principio de interpretación no es otra cosa más que el intérprete, y este es tal vez el sentido que Nietzsche dio a la palabra “psicología”” (Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Anagrama, Barcelona, 1981, págs. 36-40).

Arraigada y contagiosa era asimismo la desconfianza que merecía, al autor del Ecce Homo, la hueste de los “detentadores de la verdad”, la tropa de los auto-designados sujetos de saber, ya procedieran de nuestras universidades, de los cuadros de este o aquel partido o de la grey escribidora de libros. “Siempre estuvo entre las prerrogativas del Señor -nos dijo- la de poner nombre a las cosas”. Prerrogativas del Señor o de los servidores “letrados” del Señor… Quedó denegado, en cualquier caso, aquel cuento fantástico que imaginaba a un muy altruista Sujeto del saber acercándose respetuoso, con todo género de escrúpulos «científicos», a un Objeto de conocimiento que lo esperaba casi desde siempre. Quedaba agrietado el paradigma que soñaba una suerte de Consciencia de la Humanidad realizándose históricamente, creciendo o enriqueciéndose (si bien con altibajo, con detenciones y retrocesos pasajeros) a lo largo de aquella maravillosa “carrera del conocimiento” a la que se prestaba, como materia, de modo pasivo, casi monstrenco, la Realidad toda.

Para este descentramiento, fue también decisivo el influjo de S. Freud, particularmente en lo concerniente a su percepción del individuo social: nada parecido ya a una unidad, una constancia, una estructura, un sistema o un código. Somos procesualidades contradictorias, heterogéneas, inacabables e indefinibles. Nos constituye la escisión y el movimiento, la pluralidad y hasta la antítesis. De ningún modo podemos reconciliar la diversidad de nuestro ser en una voluntad discernible de Saber… Somos cualquier cosa, antes que “sujetos”. Y la Humanidad («¿Qué es la Humanidad, si no una suma de animales?», se preguntaba E. Cioran), en tanto mero “agregado” de seres humanos muy distintos, psico-culturalmente enfrentados, carece de Consciencia lo mismo que de Memoria. «No aprende, todo lo olvida, vive de espaldas a su propio pasado», lamentaba Chris Marker en Sans Soleil, porque no es un Sujeto, no es un Ser, no es un Ente vivo. De la llamada Primera Guerra Mundial «aprendió» a perfeccionar armas y capacidades destructivas, con vistas a la Segunda. De la colonización latina de América del Sur aprendió modos del genocidio que optimizó en África siglos después, cuando el reparto imperialista de todo el continente. En la labor cotidiana de la Inquisición española late perceptiblemente el «principio» de Auschwitz. En lo concreto, la Humanidad aparece, se ha dicho, como un conjunto de animales fracasados, de infra-animales, de miembros de una especie truncada, cuyos ejemplares nacieron antes de tiempo y quedaron para siempre incompletos, reos de una deformidad sustancial. Por eso, la humana es la especie más fea de la Naturaleza. Y, en lo abstracto, la Humanidad no es más que un concepto homicida, en nombre del cual se ha perseguido, maltratado, invadido, asesinado. De M. Bakunin a M. Heidegger, este repudio del “humanismo”, cada día mas armado, más militarizado («tropaz de paz», «ejércitos humanitarios»), surte argumentos para desconfiar de una Ciencia sin la cual no es pensable Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, Chernóbil, Guantánamo… Motivos que apelan inmediatamente a la sensiblería masiva, como el de la “memoria histórica”, cultivados aún por los sectarismos de izquierda, en absoluto se mantienen ante ese criticismo radical. Que la Humanidad no tiene memoria lo comprobaron, en sus carnes, los supervivientes de los campos nazis de exterminio, atónitos y desesperanzados ante los crímenes perpetrados más tarde por la maquinaria política de Israel, “su” Estado…

A esta empresa desmitificadora, que apuntaba decididamente al corazón de la episteme dominante, revolviéndose contra la Teoría clásica del Conocimiento, se sumaron todas aquellas voces que ya no querían distinguir entre los asuntos del conocer y los del sentir, entre el pensamiento y la emotividad, entre la razón y los afectos… De M. Horkheimer a O. Fals Borda, pasando por centenares de autores, se reitera una obviedad: “En todo acto intelectual reside un momento afectivo, y en toda expresión de la emotividad se deja leer un proceso de pensamiento”.

Ya el propio K. Marx había abonado el terreno del descrédito, subrayando, incluso contra los “marxistas”, los más nocivos de sus seguidores, la historicidad fundamental de la consciencia y de todos los frutos del conocimiento, la insuperable “temporalidad” de los conceptos críticos y de las herramientas de comprensión y de lucha, la validación del pensamiento en la praxis… Desde ese prisma, la Ciencia no deja de ser un “producto histórico” entre otros; un «elaborado local y temporal» enfangado hoy en todos los juegos de dominación y de explotación de un Sistema, el Capitalista, que la recluta para legitimarse. Desvinculada de la “praxis”, la Ciencia devenía, además, como una impostura, una falacia, una cadena.

4)

Correspondió a los propios especialistas, a los mismos científicos, ilustrar la pionera denuncia de K. Marx, brillantemente recogida por K. Korsch. Y, desde mediados del siglo XX, se han venido sucediendo las “sublevaciones” de los expertos y de los investigadores contra la “pretensión de dignidad” de sus disciplinas.

Casi ninguna rama del saber ha quedado a salvo de la violenta irrupción de un criticismo interno a partir de los años 50 del siglo XX. La repulsa de los métodos y de los presupuestos de la cientificidad burguesa procedía ahora del interior de las mismas especialidades, y encontraba en los científicos a sus portavoces más cualificados. Ya no se trataba de la reflexión distante de un filósofo o de un teórico del saber. Durante varias décadas se fueron sucediendo los pronunciamientos de investigadores empeñados en pensar su disciplina para reformarla, disolverla o, simplemente, negarla.

La denuncia de los efectos esterilizantes de la fragmentación del saber tomó cuerpo con reconfortante vigor en casi todas las ciencias sociales: Braunstein en Sicología, Heller en Sicología Social y, de manera muy especial, en Antropología, Basaglia en Psiquiatría, Newby en Sociología Rural, Castells en Sociología Urbana, Harvey en Geografía, etc. Fuera de ellas, también se dejó oír el nuevo revisionismo, incluso en disciplinas aparentemente ‘irreprochables’: Di Siena en Etología y Biología, Viña en Matemáticas, Lévy-Leblond en Física,…

Las declaraciones, leídas en estos tiempos de ablandamiento general de la crítica, sorprenden por su contundencia… En Psicología: ideología y ciencia, Braustein ha sostenido que “todo el armazón especulativo y experimental de la psicología académica se demuestra como racionalización de la necesidad social de prevenir y controlar técnicamente las conciencias y las conductas de los hombres” (S. XXI, Madrid, 1975, pág. 71). A. Heller reconoce que la construcción intelectual de una sociedad no-agresiva solo puede ensayarse “con ayuda de una forma de aproximación que trascienda los límites de la antropología” (Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una antropología social marxista, Península, Barcelona, 1980, pág. 498). Para Newby, la sociología rural atraviesa una auténtica crisis de identidad, motivada en parte por su índole “institucional”, “aplicada”, “servil”, por su pragmatismo político-reformista (Introducción a la sociología rural, Alianza, Madrid, 1983). A M. Castells se debe la siguiente caracterización de la “coyuntura político-epistemológica” atravesada en nuestros días por la sociología: “Se trata de un campo de análisis de dominante ideológica, es decir, que su efecto social es el de producir no conocimientos, sino “desconocimientos” legitimados como ciencia a fin de organizar la racionalización de una situación social dada (el orden establecido) y desorganizar su comprensión, posible camino hacia una toma de conciencia, y, por tanto, hacia una movilización política. Que la sociología, tal y como se define institucionalmente, y no toda actividad sociológica, es prioritariamente una ideología, es algo poco puesto en duda, en el fondo, incluso por sus más destacados tenores” (Problemas de investigación en Sociología Urbana, S. XXI, Madrid, 1979, págs. 317-318). D. Harvey avanza un paso más y otea el horizonte de la fusión de las disciplinas (Urbanismo y desigualdad social, S. XXI, Madrid, 1979, págs. 317-318). En Ideologías del biologismo. Estudio científico del comportamiento animal y análisis crítico del pensamiento reaccionario en Etología (Lorenz, Ardrey), G. Di Siena escribe: “Nuestra conclusión es que la ciencia biológica, como cualquier otra ciencia particular, no puede decir nunca la última palabra sobre los máximos problemas de la convivencia humana. Cada sociedad orienta la ciencia según la ideología que la sostiene… Nuestra intención era apuntar a la utilización ideológica de los hallazgos de algunas ciencias biológicas adyacentes y contiguas, además de demostrar cómo, a menudo, la falsa conciencia burguesa se cubre de oropeles científicos” (Anagrama, Barcelona, 1969, págs. 141-144). En Contra el lenguaje, A. Viña consideraba que las matemáticas “más que el resultado del ejercicio de una facultad completamente libre bajo el efecto causado por la objetividad, son más bien una invención del Poder” (Anagrama, Barcelona, 1970, pág. 58). En J. M. Levy-Leblond, la crítica interna cuenta con uno de sus más destacados representantes. Junto a A. JAUBERT publicó, en 1973, el ambicioso (Auto) Critique de la Science (Ed. Seuil de París), del que se ha publicado el prólogo en español, junto a otros ensayos, en La ideología de/en la física contemporánea (Anagrama, Barcelona, 1975).

Si hubiera que seleccionar los rasgos más generales de esta eclosión de la crítica intradisciplinaria convendría atender a ciertos lugares de confluencia. Casi siempre, como punto de partida, se hallaba el redescubrimiento de la revolución epistemológica de Marx, la profundización en los clásicos del marxismo, frecuentemente interpretados a la luz del Althusserismo y de su teoría de la ideología, y la sospecha de que el método marxiano no se avenía a las realizaciones teóricas y pragmáticas de las diferentes disciplinas, por lo que éstas precisarían o bien una readecuación conceptual (Heller, Castells,…) o bien una auto-disolución en otro tipo de saber más nítidamente histórico (Braunstein, Harvey,…). También se situaba en el origen de la «crítica interna» la decepción ante los logros prácticos de la investigación disciplinaria y la repulsa de su fácil instrumentación en tanto «fuente de legitimación» por el sistema social y político vigente. Por último, en la base de esta revisión se encontraba muy a menudo la constatación de las insuficiencias del instrumental teórico y técnico de la disciplinariedad científica a la hora de afrontar determinados temas cruciales, cuestiones/intersección que desbordaban la delimitación académica: el urbanismo en Castells, la agresividad en Heller y Di Siena, la conformación de la personalidad en Braunstein, la génesis de la neurosis en Basaglia, etc.

La valoración de la crítica interna, con todo, debe ser matizada. Pese a la heterogeneidad de las experiencias, aún pueden detectarse ciertas tendencias poco saludables: una de ellas, fiel a las consignas de Althusser, terminó entregándose a la construcción de objetos teóricos y, aunque arrancaba por lo general de una interesante crítica de las interpretaciones académicas como discursos de ‘racionalización’, desembocaba fácilmente en una sorprendente reactualización de la onto-teo-teleología, bajo la coartada de la fidelidad al marxismo (fe restablecida en una Ciencia perfectamente distinguible de la Ideología y del Error, aceptación acrítica de la teoría social marxiana como fundamento de aparatos conceptuales que se predicaban “eternos” y “universalmente válidos”, definición abstracta de una combinatoria compleja que pretendía resolver el problema de la causalidad histórica al precio de situarse por encima del tiempo y a salvo de cualquier contingencia de la praxis, etc.); otra línea de evolución no menos problemática, embaucada por la mitología burguesa de la “interdisciplinariedad”, acabó contentándose con los experimentos de sincretismo disciplinario y, en último término, no promovió más que una redistribución de los saberes parcelarios, respetando tanto la ideología de la compartimentación como los presupuestos logocéntricos de la cientificidad moderna.

Sin embargo, un ramal de la crítica intradisciplinaria (marcado sensiblemente por la coyuntura histórica del 69) logró interiorizar buena parte de las conclusiones de la tradición antimetafísica moderna, especificando denuncias excesivamente generales hasta entonces y delimitando las tareas concretas de la deconstrucción de la cientificidad en cada disciplina particular. Dentro de esta línea renovadora, Lévy-Leblond propuso toda una cartografía de la crítica interna, tendente a desacreditar una vez más “la ya clásica afirmación sobre el carácter neutro y socialmente progresivo de la ciencia” (La ideología…, pág. 5.). En su opinión, “para comprender la naturaleza exacta de las relaciones entre la ciencia y la sociedad, hay que tener en cuenta el conjunto de la actividad científica, y no únicamente sus resultados” (op. cit., pp. 120-121)). O, en otras palabras:

“Es imposible separar el conocimiento científico, producto de una actividad, de su “modo” de producción. Así, por ejemplo, en el plano económico, la importancia actual de la investigación científica no procede únicamente (quizás ni siquiera esencialmente) de su papel innovador y creador de nuevas tecnologías, sino también de su función consumidora y destructora, lugar de inversiones reguladoras del desarrollo económico capitalista, mercado de equipo perpetuamente obsolescente y reemplazaba, fuente de inmensos beneficios para algunas firmas. Simultáneamente, en el plano ideológico, las normas de funcionamiento interno de la ciencia actual suponen y consolidan las formas modernas de la ideología dominante: el elitismo del experto, la jerarquía de la competencia, la racionalidad técnica. La célebre «objetividad» científica sirve de máscara y aval a la clase dominante en su intento de imponer un modo de pensamiento tecnocrático, en términos de relaciones “lógicas” entre unos conceptos que se pretenden “neutros” -en los que todo juicio de valor parece excluido, toda desigualdad de poder ignorada, toda subjetividad y todo deseo rechazados…” (op. cit., pp. 121 y siguientes).

En otra parte concreta aún más los diferentes órdenes de la crítica de la ciencia, subrayando que “la crítica ideológica no puede limitarse a los problemas epistemológicos en el sentido tradicional de la palabra (…); la crítica debe apuntar necesariamente las implicaciones sociales, económicas, políticas e incluso sicológicas de la ciencia, tanto en las diversas prácticas propias de esos diferentes niveles (los diferentes aspectos de la producción científica) como en la articulación de tales prácticas con las restantes instancias sociales” (op. cit., p. 15). Propuestas de este tipo rebasan los límites de la tradicional crítica de la ideología, obcecada en desentrañar la mistificación allí donde más eficientemente se refugiaba -perdiendo así de vista todo cuanto se situara ‘al exterior’ del texto, más allá de la literalidad de las interpretaciones. Tal reduccionismo crítico, predominante en nuestros días, no fue combatido, desde la propia arena científica, solo por Lévy-Leblond: en el terreno de la psiquiatría, por ejemplo, también Basaglia promovió, para el análisis crítico, una apertura análoga a los procesos de producción del saber académico, con sus diversas determinaciones económicas, sociales, políticas…

Como se observará, la superación del contenidismo parece apuntar en la dirección marcada por algunos pasajes de Foucault: seguir el discurso, en tanto exterioridad, en sus desplazamientos, en su circulación, desde el instante de su producción, de su emergencia, hasta el momento, cuando no es excluido, de su canonización como objeto de “comentario”, saber de “disciplina”, constituyente de “ciencia”; atenderlo no solo como portador de una verdad que se desea imponer, sino también como instrumento por el que se lucha y escenario de la misma contienda en la que se juega su destino; describir su relación con los poderes que lo cercan y doman, con los organismos e instituciones que lo forjan o mutilan; desvelar sus efectos de constitución sobre el sujeto, su contribución -como discurso científico, hegemónico- a la emergencia de tipos específicos de subjetividad.

5)

Y se fue abriendo entonces todo un campo, en parte nuevo y en parte antiguo; una esfera en la que se respiraba una mayor libertad intelectual, en la que la escritura se “desencuadernaba” y mezclaba sus modos y registros, como propusieran Barthes, Blanchot o Derrida, y como habían practicado Nietzsche, Bataille, Mallarmé y Artaud; ámbito en el que, para pensar, nos sacudíamos antes toda esa caspa de expertos, especialistas, catedráticos universitarios, profesores en general, reglas científicas, tribunales del rigor, inquisiciones de la verdad… Y empezó a darse otro pensar y otro escribir, comenzaron a aflorar modalidades de reflexión y de expresión poco conocidas, poco frecuentadas, que en absoluto apuntaban a una nueva arbitrariedad, a un completo individualismo o a una negación nihilista sin más. Se empezó a investigar y a escribir desde la inobediencia, precisamente para “vivificar el pensamiento”; para llevar el conocer al terreno de la praxis; para que las ideas tengan, por expresarlo así, «el valor de pisar la calle y de nutrirse de calle», de validarse en la vida; para que la contestación de los libros se alimente de una vez de la contestación verdadera, que no estaba cabiendo en los libros.

Como en todo período de crisis, de transición, de agotamiento y de emergencia, nos vemos privados de la claridad necesaria para levantar de nuevo el mapa de las contradicciones, de las fortalezas y de las debilidades, de las incursiones y de las retiradas. Ni siquiera podemos, aún, definir el sentido de las prácticas que habrán de suceder algún día a estas que hoy negamos por su responsabilidad en el dolor de nuestros contemporáneos. Sin embargo, la ingente tarea de la deconstrucción interviene allí donde la complicidad de la cultura moderna con el sufrimiento del sujeto empírico de la resistencia delimita un espacio de «lucha». Y esa intervención crítica también contribuirá al reconocimiento de las condiciones y los obstáculos de una praxis acorde con el estado de excepción en que vivimos.

Frente a la Teoría del Reflejo, se fueron esbozando nuevos paradigmas epistemológicos, que pretendían dar la espalda a la metafísica. Nuevos nombres aparecieron en la escena, señalando ese desplazamiento tentativo: Arqueología del Saber, Epistemología de la Praxis, Pensamiento Genealógico, Método de la Transducción… En el contexto de la sociedad capitalista no es pensable un cambio de paradigma, un tránsito epistemológico. La teoría clásica del conocimiento es el momento espistemológico que corresponde al capitalismo tardío; y sobre ese tejido gnoseológico se deben efectuar las operaciones de deconstrucción, más un rasgar, revolver, desatar, arrancar e insertar que un “reemplazo” o una “sustitución”, como nos hemos cansado ya de leer en J. Derrida. De forma muy general, un tanto vaporosa, cabe enunciar así el deslizamiento:

La Epistemología de la Praxis opera un desplazamiento conceptual desde el dominio logocéntrico del Objeto (como presencia, como sustancia que exige un Sujeto fundador y un acto original de constitución, como entidad emancipada de la historia que hace valer su permanencia e identidad a lo largo del tiempo…) hasta el terreno inmediato de la Praxispura contingencia, variabilidad y transformación sin límite, actuación no reglada, diferencia en movimiento, temporalidad radical,… El criterio de validez del saber ya no se solidarizaría con los motivos metafísicos de la fidelidad, la objetividad, la exactitud, la verdad,…, sino con los temas, necesariamente políticos (en sentido amplio, filosófico), de la resistencia, la contestación, la transformación, la fertilidad práctica, la virtualidad movilizadora… Con ello, se vivifica el saber, abandona aquella ‘mímica de sepulturero’ con que torturaba al sujeto empírico de la protesta, y se identifica con ese sujeto y con su lucha hasta el punto de desaparecer como coacción externa, luz autónoma o tradición independiente. Y solo en virtud de esa fusión los portadores de los nuevos discursos se hallarían enteramente a salvo de la certera imprecación que Marx lanzara sobre los filósofos neohegelianos: «Solo luchan contra frases. A estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases, y no combaten en modo alguno el mundo real existente». (Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972, pág. 18.)

En la proporción en que ese trabajo crítico y deconstructivo arroje algún resultado, imponga sus conclusiones y conquiste cierta credibilidad, relegaremos al pasado la breve y radical observación nietzscheana: «la forma moderna de hacer ciencia embrutece»… Sin embargo, no nos está permitido alimentar un optimismo excesivo en este punto: una tal transgresión del proyecto moderno, una violación así de profunda de la mítica metodológica, no es pensable en el seno de la sociedad burguesa. Por ello, solo se trabaja en favor de esta corrosión programática desde los márgenes, desde la periferia del saber institucionalizado -terreno de juego de una escritura inclasificable, insegura, ingrata y necesaria como la renuncia a la existencia ordenada en el capitalismo extensivo que la engendra y reprime. Y en ese territorio, vasto como las ciudades, se conserva (rara flor entre adoquines) la vieja aspiración de Antonin Artaud:

«Insistir en esta idea de la cultura en acción y que llega a ser en nosotros como un nuevo órgano, una especie de segundo aliento».

Si la “praxis”, es decir, la actividad contestataria consciente, se erige en el momento esencial y en el criterio de verdad del análisis y de la crítica social, el saber abandona definitivamente su propensión legitimadora (de los aparatos culturales establecidos, de la administración y de los órganos políticos vigentes, del principio de realidad capitalista…) y se prepara para servir a la voluntad de resistencia. “La ciencia está hecha por hombres en quienes el deseo de aprender ha muerto”, anotó J. Bataille; y es una verdad incontestable. “Está hecha por hombres en quienes la voluntad de resistir ya no se da”, cabe añadir.

Para medir el abismo que se abre entre las dos constelaciones conceptuales, entre la Teoría del Conocimiento y la Epistemología de la Praxis, vamos a cerrar este apartado con unas citas de autores de los que nos sentimos afines, compañeros en esta fuga del paradigma clásico:

“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido» Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro (…). El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla (…). El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: «tampoco los muertos» estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y ese enemigo no ha cesado de vencer” (Benjamin, «Tesis de Filosofía de la Historia», en Discursos Interrumpidos I, 1975, p. 180-1).

“Solo en la mente depauperada del historiador aparece la historia como un proceso consumado susceptible de petrificarse en enunciados fijos. Y, sin embargo, cada etapa histórica reactualiza el pasado en consonancia con sus aspiraciones presentes, cada momento revolucionario crea su propia «tradición» olvidando del pasado lo pasado” (Subirats, «Karl Korsh y el nacimiento de una nueva época», en Karl Korsch o el nacimiento de una nueva época, 1973, p. 9-10).

«El ataque a esta razón, que históricamente coincide con el logos de la dominación, es la primera tarea que ha de abordar la filosofía crítica. Esta, en la medida en que asume la defensa del individuo determinado ante los poderes establecidos y hace suya la causa de la conservación del sujeto empírico que el progreso capitalista amenaza y destruye efectivamente, tiene que identificarse también con el sujeto de la protesta y las formas más radicales de resistencia frente a estos poderes… Su solidaridad con el individuo social, para el que pretende ser un medio de su defensa, solo se concreta allí donde su crítica y las categorías teóricas que emplea se articulan de una manera transparente con formas de resistencia colectiva…» ( Subirats, E., Contra la razón destructiva, Tusquets, Barcelona, 1979, págs. 9-10).

«Quisiera sugerir una manera distinta de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder que sea a la vez más empírica, más directamente ligada a nuestra situación presente y que implique además relaciones entre la teoría y la práctica. Ese nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida la forma de resistencia a cada uno de los diferentes tipos de poder…» (Foucault, M., Por qué hay que estudiar el poder, págs. 28-29).

6)

Para decir en gran medida lo mismo, pero con otro registro, quizás más acorde con la desobediencia filosófica y expresiva que estamos preconizando, cerramos este artículo con un capítulo de El irresponsable, que danza entre la negación de la Ciencia y la crítica de la Escuela:

NO MÁS CIENCIA

Trato de devolver al lenguaje de la palabra

su antigua eficacia mágica,

su esencial poder de encantamiento,

pues sus misteriosas posibilidades han sido olvidadas”

A. Artaud

La Ciencia es incapaz de sublevarse. No sabría tramar nada contra la Escuela. Lleva mucho tiempo hablando en su favor, incluso cuando parecía combatirla expresamente. Aún más: solo rompiendo radicalmente con los tópicos de la cientificidad moderna es posible descubrir hoy perspectivas renovadoras sobre el Aparato Educativo. Y esta “ruptura” no podrá tomar el aspecto de una revisión académica de los textos pedagógicos, sociológicos, historiográficos…, empeñados en pensar la Escuela partir del discurso de la Ilustración. Ya estamos hartos de presenciar negaciones de la Ciencia que, sin embargo, se asisten perceptiblemente de los modos lógicos y textuales de la cientificidad de siempre. A un trabajo premeditadamente acientífico se le debe exigir más. No es suficiente con que acumule cargos contra la Verdad, el Conocimiento, la Razón… No sólo debe decir cosas distintas, sino que también debe decirlas de otra forma. No repitamos más la crítica científica de la Ciencia Moderna. Seamos capaces de abandonar la coraza, la armadura académica con que un “pensamiento riguroso” ha intentado obstinadamente apresar la inquietud intelectual cada vez que ésta se rebelaba contra la Razón y emprendía la búsqueda de principios definitivamente más humanos. Aprendamos de Artaud: sabe atentar contra Dios, sin hablar como un teólogo. “Acabemos de una vez con el Juicio…” de la Ciencia.

Ante todo, reconozcamos que la escritura es unitaria. Sospechemos por fin de la hegemonía del Concepto. ¿En nombre de qué hemos concedido tan fácilmente que solo a través del concepto podemos acceder a esa extraña realidad esencial de las cosas? Hoy no solo estamos ya en condiciones de mostrar el mayor desinterés del mundo por cualquier fondo oculto de Verdad, sino que empezamos a desconfiar de la majestad ruidosa del Concepto. Hay motivos: los conceptos nos hieren cada vez menos. No parecen asegurar ya el más mínimo poder de perturbación. Tienen tan poco que ver con la perversión, el cinismo y la inmoralidad que cabe dudar de su efectividad en el tiempo del Doble y su Sombra. Quizás solo sirvan para hacer Ciencia, es decir Teología.

Prefiramos abiertamente el ateísmo de la metáfora, su absoluta falta de escrúpulos. Sabe jugar sucio. Aún provoca. Desconcierta. Ha recuperado el cuerpo como blanco del discurso. Siempre se mantiene cerca de la diferencia. Alcanza lo que el concepto pierde porque se aferra a lo distintivo, a lo particular. Llega más lejos que aquél precisamente porque no busca ningún fondo último en el que pacificarse. Por eso no se detiene, desciende sin cesar. Y cuanto más desciende, más se acerca a nuestros sentidos. Para ella, “profundizar” es regresar a la superficie. Debajo de las cosas sorprende siempre el hueco dejado por su realidad exterior. Conquista la apariencia, como máscara,después de arruinar lo supuestamente idéntico. El suyo es un trabajo del matiz, del énfasis, del y también… Alude, no revela. Señala, no define. Acumula fantasmas por encima de las cosas para hacerles decir aquello que nunca confesarían al concepto: que todavía son algo más. Que más allá del orden de las analogías, obedecen también a un juego de las diferencias. Que no enmascaran más que máscaras. Que se reconocen hoy como botín, y por tanto armas, de una guerra interminable; y no como huellas imborrables de la Verdad. Que nose rinden al rigor metodológico de un pensamiento de las profundidades, sino a la audacia sin límites de una imaginación depredadora. Que existen para ser destruidas (dejar de existir), y no para ser conservadas (existir siempre). Que da cuenta de ellas quien las trata a martillazos, y no quien intenta seducirlas con la delicadeza de la Razón. Que en lugar de hablar por sí mismas, son habladas por todo cuanto las rodea. Que no esconden nada dentro, debajo o detrás (vacío, hueco, sombra). Que para obtener su favor no basta con acercarlas a los ojos: es preciso mirar a otra parte, recabar en lo que permanece junto a ellas, y pasarlas a cuchillo.

Pierde el tiempo quien todavía encarga al Concepto la crítica de la Escuela. Podríamos adelantarle ya las conclusiones. El concepto nunca sale de sí mismo. Cuenta con la complicidad del Método para mantener la ilusión de un viaje crítico por lo real que, a fin de cuentas, siempre concluye en la línea de salida. Los conceptos creen combatir la Escuela cuando no hacen más que cotillear los unos de los otros. Se invocan mutuamente para convencernos de que avanzan hacia algún lugar. Se remiten los unos a los otros para responder a cualquier pregunta, y afirman hacerse cargo de la complejidad de lo real al multiplicarse y encadenarse, al ordenarse y jerarquizarse, según figuras fijas.

No se nos entienda mal: no queremos decir que el mundo real se les escapa, o que por alguna oscura razón nos mienten deliberadamente. Al contrario, les reprochamos la realidad del mundo que han terminado constituyendo. Son sinceros: expresan la verdad del Orden con el que se han solidarizado. Pero no hacen nada por transformarlo. Son tan indistinguibles de él que no podríamos cuestionarlos sin conmocionarlo. La Escuela y los conceptos que tradicionalmente la han definido son una misma cosa. Pensar contra la Escuela es pensar contra el Concepto. Más: “pensar” es ya resistirse al Concepto –evitar la Ciencia. Y, aunque no estén dadas las condiciones de un “pensamiento salvaje”, sí podemos tentar la subversión de la metáfora. En cierto sentido, la metáfora colabora con el concepto cada vez que acepta subordinársele; pero la rebelión de la metáfora enfrentaría a los conceptos entre sí, desacreditaría su pretensión de rigor y los haría servir circunstancialmente a las intenciones de la crítica.

La crítica se ha vuelto difícil porque ha inaugurado precisamente una revolución interior. Pretende despojarse de sus viejos compromisos religiosos. Se enfrenta al Concepto en el orden del discurso regido todavía soberanamente por él –nuestro orden. No quiere saber nada de la Razón, de la Verdad, del Método… Pero, cada vez que muestra interés por un objeto, se ve forzada a revolverse contra sus epígonos. No puede dar un solo paso sin combatir sus sombras, sus restos, sus huellas. De ahí que haya optado por una estrategia de la Corrosión. No acepta normas. Rompe todos los moldes lingüísticos. Mezcla los lenguajes y las funciones. A la distinción clásica entre Literatura y Ciencia, Conocimiento y Política, Razón y Moral…, no opone más que la distancia de la Risa. Se encuentra más cómoda entre los poetas, los locos, los visionarios, los criminales. Comparte con ellos algunas certidumbres de largo alcance: “solo hay una escritura” y “necesitamos más que nunca la perturbación de la metáfora”. Desaparecen los géneros. El Especialista es solo un policía. Quien no sienta la politicidad de la forma no tiene ya nada importante que contarnos… Corromper el lenguaje es empezar a aflojar las ataduras fundamentales –Nietzsche lo anunció: “Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática”. La Razón ordena sacerdotes a los fanáticos de un nuevo culto (religión de la cientificidad) y prepara todos los días la liturgia del Concepto para los incapaces de pensar a la deriva. Nuestras universidades se han poblado de fetiches, de ídolos, de reliquias. La Polla: “Una patada en los huevos es lo que te pueden dar”. Habla el Esquizo: “Defender una cultura que nunca ha salvado a nadie del hambre y de la preocupación de vivir mejor, no me parece tan urgente como extraer, de la llamada cultura, ideas de una fuerza hiriente idéntica a la del hambre”. La palabra debe agredir: “Lo malo de los buenos es que son los peores”.

No nos convence el optimismo de Gramsci. No, la Verdad ya no es revolucionaria. Solo la Mentira produce, pone en movimiento. La Verdad pertenece al régimen del Concepto: atenta contra la imaginación, emponzoña el futuro. Es necesario responsabilizarla de la miseria. En su nombre se tortura. Recobraremos la fe en la Verdad el día en que no solo escriba el Poder y no siempre se medite para el Mercado. Mientras tanto, ejercitaremos la crítica como práctica consciente (y, por supuesto, irresponsable) de la inmoralidad:

“El corazón de Dios se abre

como una hermosa vagina

en misa”

(Antonin Artaud)

Maquetación 1

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 11 de noviembre de 2017

VOLUNTAD DE DIFERIR

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on octubre 31, 2017 by Pedro García Olivo

HOMO SISTEMATICUS

La Escuela y su Otro

La desescolarización insuficiente

Bajaremos a la aldea nevada

Hay en la vida bisagras. Sirven para cerrar puertas, pero también para abrirlas.

Hay erizos, con sed de tempestad, clavando sus púas en muchos corazones y en algunos cerebros. Valen para cortar la senda, pero también para otear itinerarios alternativos.

Se da en la existencia una hambruna de fuga, que tira casas y pasados enteros por la ventana y luego abre una ventana en el seno de la huida misma, como si quisiera hacer del romper y del renacer otra especie de casa.

Se da el cansancio de partir, de escapar, de correr, de reinventar, de re-crear, casi a modo de nostalgia por ese abrazo primordial de madre en el que uno quisiera vivir siempre; pero tal cansancio y tal echar el ancla no deja de ser un viaje y una escapada y una carrera y una reinvención y una re-creación.

Yo he sentido todo esto; he sabido de la bisagra, del erizo, del hambre de fuga, del cansancio de partir… Y me siento compañero de todos los seres devorados por tales demonios, zarandeados por tales vendavales. Pero hermano, lo que se dice “hermano”, solo me siento de aquel que, conociendo la bisagra, el erizo, apetitos de infierno rayados de anhelos de paz y, aunque solo sea por un rato, la fatiga misma de crear, conserva, a lo largo de todo su devenir sobre la Tierra, la voluntad de diferir.

En términos un poco pedantes, es lo que nombré “desistematización”…

Señalo aquí los PDF de mis tres últimos artículos, o pequeños ensayos, publicados en “¿Eres la Noche?”, mi blog de todos vosotros, pero que, por lo que me han comentado algunos amigos, no se dejan abrir o no se pueden leer bien, como a mí me gustaría, y desconozco las razones.

Un abrazo en la distancia.

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 31 de octubre de 2017

HOMO SISTEMATICUS. Para una psico-política de la infamia encarnada

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on octubre 25, 2017 by Pedro García Olivo

“La desistematización vuelve sus ojos a dos cuestiones fundamentales: la cuestión del sujeto (sujeto que des-hacer y sujeto que re-hacer) y el asunto del vivir (o de vivir qué vida). Unificando la existencia y la escritura, abonando la idea del “bio-texto”, sonríe ante las experiencias que se nutren de margen, que avanzan hacia el margen, y escribe para poetizarlas, con unos modos textuales también singulares. En lo positivo, esta escritura deviene, pues, como un canto a la fuga y a la re-invención personal; en lo negativo, se resuelve como “psico-política de la infamia encarnada” y acaba con la pretensión de dignidad de nuestros profesores, nuestros médicos, nuestros jueces, nuestros periodistas, nuestros políticos, nuestros policías, nuestros educadores y asistentes sociales,…”.

Texto completo, que publicamos para anunciar la charla del próximo sábado en Buenos Aires (Calle Pavón, 2345, CABA, a las 18 horas), titulada “Los márgenes de la escuela y la vida al margen”.

Crepúsculo

HOMO SISTEMATICUS

Para una psico-política de la infamia encarnada

1)

En el ocaso de la vieja Razón política

A cambio de comodidades, de bienestares programados, se logró que el Pueblo desapareciera, en beneficio de una ciudadanía dócil e indistinta, cada día más reconciliada con sus propias cadenas. Y nos despertamos del Pueblo, que había sido un dulce sueño, en medio de una vigilia sistematizada…

Como humo en el aire, el ideal de la Emancipación se disolvió en el realismo del Consumo; y los seres humanos de Occidente, que antaño afilaran la mirada para otear en las lejanías bellos horizontes de libertad, acaso desencantados, volvieron la vista a lo más prosaico y a lo menos difícil. Y se quedaron con una mirada roma, plana, un tanto estulta, pendiente ya tan solo de las cosas que, al precio de una servidumbre voluntaria y hasta agradecida, podían adquirir.

A las gentes sencillas no les costó mucho admitir que vivían en un cuarto cerrado y que pasaban sus días como esos perros amarrados a los que se les pone comida y agua y, si se portan bien, se les alarga un poco la cuerda o incluso se los suelta un rato. Pero las clases medias ilustradas y particularmente los intelectuales a sueldo no fueron tan capaces de mirarse al espejo y reconocer que el rostro monstruoso que allí se dibujaba era el suyo y solo el suyo. Para no verse, para no aceptarse, para no decirse, contaban con un Relato halagador, justificativo, que les colocaba, al menos desde fines del siglo XVIII, en un podio, siempre por encima del “vulgo”: el discurso achacoso, malbaratado, mil veces vendido y aún así todavía monetizable, de la Razón política clásica. Esa forma “moderna” de racionalidad les chismorreaba a la oreja que, a pesar de todas las apariencias, eran muy buenas personas y estaban efectivamente “luchando”…

La racionalidad política clásica, un día revoltosa y hasta transformadora, permite hoy a determinados colectivos socio-profesionales, y a muchísimos individuos no siempre encasillables, reproducir sin descanso, hora a hora, minuto a minuto, la axiomática del Capitalismo Demofascista (al comprar, al vender, al ahorrar, al invertir, al obedecer, al mandar, al trabajar, al desear trabajar, al estudiar, al educar,…), mientras sofocan su consciencia mediante los procedimientos anestésicos y narcotizantes surtidos por esa misma disposición histórica de la Razón: bastaba con afiliarse a un sindicato, ingresar en un partido, colaborar con una organización “progresista”, simpatizar con una ideología nominalmente “revolucionaria”, suscribir huelgas a menudo corporativas con servicios mínimos garantizados, dejarse ver en manifestaciones autorizadas con itinerarios prescritos, dárselas de “militante” y jugar a misionerismos sociales más o menos disimulados…

Pedagógica y pedagogizante, esta vieja Razón política, asunto de “custodios, predicadores y terapeutas”, por recordar los términos de Illich, hizo aguas desde hace tiempo por todas partes. Porque los sindicatos propiciaron que los intereses y los deseos de los trabajadores fueran dictados por la Empresa y por el Estado; porque los Partidos se arrodillaron si excepción ante el nuevo ídolo de la Democracia Representativa (burguesa, capitalista); porque las organizaciones encandiladas por el Progreso empezaron enseguida a atizar el fuego de una barbarie ecodestructora, etnocida, alterofóbica; porque las manifestaciones se convirtieron en el medio elegido por los gobiernos para “conceder”, como si fueran forzados, aquello que en el fondo deseaban establecer, amenizando de paso, con globos, banderas, músicas y colorines, las mañanas de los sábados; porque las huelgas se inficionaron de materialismo, reformismo, corporativismo, egoísmo clamoroso; porque los militantes, con sus certezas y sus seguridades, más bien se desempeñaron como “catequistas”, como adoctrinadores, adoptando a veces los modos de los profesores y casi siempre las maneras de los sacerdotes; porque, de tan anacrónica, fantasiosa e indeseada, la Revolución se quedó sin más “realidad” que la de alguna marca de ropa, el nombre de no pocos bares y salas de fiesta o una referencia estratégica en cualquier anuncio publicitario, acompañando en su deriva cínica a la narrativa de la Utopía y del Compromiso; porque…

Aquellos dispositivos y aquellas prácticas que otrora se constituyeron como artilugios de combate frente al orden feudal, frente al llamado Antiguo Régimen, andando el tiempo, expuestos a la erosión del devenir, reos de esa “temporalidad de todas las herramientas críticas” señalada por Marx, devinieron al final eficaces mordazas, cepos insospechados e insuperables diques de presa contra la resistencia y el antagonismo anticapitalistas. No obstante, paradójica y significativamente, a esas prácticas y a esos dispositivos se siguen aferrando importantes minorías sociales desafectas al Sistema. Ante el horror de una contemporaneidad demodespótica, etnocida, bio-destructiva y exterminista, estas gentes se solidarizan, fruncido el ceño y bajo toda la gestualidad de la desaprobación, cuando no de la insurgencia, con la misma cadena epistemológica, conceptual y organizativa que ha engendrado tal devastación y tal desesperanza. Al mismo tiempo, hunden sus vidas en lo dado, se instalan deliberadamente y convierten su cotidianidad toda en instancia de reproducción del capitalismo tardío. Presentándose como “luchadores”, como disconformes, como críticos, se erigen en baluartes de la conservación y perpetuidad de las sociedades demofascistas occidentales. Y pueblan nuestras universidades, escriben libros de denuncia, realizan películas emotivas, saturan nuestras escuelas reformadas o alternativas…

2)

Desistematización y marginalidad buscada

Para identificar psico-políticamente a esos personajes, y para comprender también a los demás, al conjunto de los habitantes del área capitalista, no debemos recurrir a las categorías de esa vieja razón política que denigramos: no están “alienados”, no son víctimas de la “falsa consciencia”, no aparecen como resultantes de la manipulación mediática… Son, en primer lugar, gentes “sistematizadas”. ¿“Sistematizadas”? La expresión puede antojarse extraña; cabe incluso desatenderla, desestimarla, arrumbarla como uno más de los incesantes e innecesarios “neologismos” académicos.

Y es que nos hemos habituado a entender el Sistema casi como una suerte de abominación “externa”, como un Mal objetivo y de algún modo separado de nuestras vidas, una Máquina autogenerada que nos domina y envilece por su cuenta. Culpamos de todo al Sistema; y ocultamos así la parte de responsabilidad que nos cabe en la génesis y multiplicación de las infamias y los crímenes de nuestro tiempo. Pero el Sistema no es una entelequia, no es una abstracción hecha a medida de nuestras necesidades de auto-racionalización: nosotros, todos nosotros, somos el Sistema, a lo largo de todo el día y durante toda la vida. Por eso, la “lucha” contra la instituido puede nombrarse “desistematización”…

Al menos en dos sentidos, somos hombres “sistematizados”. En primer lugar porque, como sugería I. Illich, consumimos nuestras jornadas en un indefinido “saltar de sistema en sistema”: sistema de transporte, sistema laboral, sistema comercial, sistema educativo, sistema de salud, sistema policial, sistema judicial… Reglada, organizada, casi “computabilizada”, nuestra cotidianidad se ha hecho maquínica, predecible, efectivamente sistemática. La supuesta evitación del “riesgo”, de la “incertidumbre”, se acompañó de una expropiación sin precedentes de nuestra propia vida, en un sacrificio casi absoluto de nuestra autonomía individual y de la solidaridad comunitaria: ya no sabemos preservar nuestra salud, o aprender, o cuidar de la vida colectiva, o hacer las paces cuando surgen desavenencias, o desplazarnos satisfactoriamente…, sin recurrir al Estado, sin apelar a los servicios surtidos por la Administración o, en algunos casos, por la empresa privada. Murió la autosuficiencia individual y la auto-organización comunitaria, a manos de las burocracias del bienestar social y de las empresas de servicios… Sobre las espaldas del «homo economicus», se asentó el «homo sistematicus» .

En segundo lugar, desahuciado el ideal de la emancipación, las poblaciones asumieron como propias, una tras otra, aquellas metas que la lógica capitalista les marcaba: domiciliarse, escolarizarse, laborizarse, mercantilizarse,… Transitar las jornadas «produciendo» y «consumiendo», al gusto de la economía política, se convirtió, podría decirse, en una determinación genérica de los occidentales; y, bajo la sociedad mercantil global, los seres humanos se auto-ratificaron como encarnaciones del sistema, como capitalismo hecho cuerpo. Casi al modo de una circunstancia antropológica, somos, al fin, cada uno de nosotros, y en nuestro desenvolvimiento cotidiano, capitalismo hecho vida, productivismo hecho verbo. Somos la carne y la sangre de ese Sistema que, en ocasiones, proclamamos combatir.

En este marco, la «desistematización» se sitúa en las antípodas de la «desalienación», de la «crítica de las ideologías» y de la «conscienciación»; en el reverso del “trabajo político” de los progresistas y de los marxistas. Fiel a su matriz «antipedagógica», abomina de todo elitismo o dirigismo moral e intelectual y prescinde de cualquier empeño «misioneril» o «pastoral». La pretensión «aristocrática» de incidir, con deliberación, en la subjetividad del otro, para corregirla o modelarla metódicamente, alegando que tal operación se efectúa «por su propio bien» (A. Miller), tarea a la que se entregaron las «vanguardias» de todo tipo (culturales, artísticas, políticas…) y que define perfectamente la «disposición pedagógica» de los profesores, de los médicos, de los jueces, de los periodistas, etcétera, no tiene cabida en el ámbito de la desistematización.

Como la «desescolarización» de I. Illich, la «desistematización» es un proceso fragmentario, irregular, discontinuo e inacabable, estrictamente personal, de descodificación meditada, de deconstrucción consciente. «Arrancarse el Sistema como jirones de la propia piel»: así puede expresarse su objetivo. Combatir el Sistema que somos, el capitalismo en nosotros, en una carrera decidida hacia los márgenes de lo establecido, huyendo de su centralidad y hasta de su periferia. Porque, si bien no hay nada «fuera» del Sistema, nada absolutamente a salvo de sus tentáculos, el Capitalismo tiene también sus «márgenes», sus «extrarradios», sus «topos» lejanos, distantes, menos afectados.

Y hay «márgenes» de muy distinta índole: márgenes laborales, donde se da la labor autónoma o el trabajo mínimo; márgenes residenciales, en la ruralidad e incluso en el paisaje; márgenes educativos, como los significados por la educación en casa y los «espacios educativos no escolares»; márgenes dietéticos, que pasan por la obtención y elaboración de los propios alimentos, sorteando la nocividad de la industria alimentaria; márgenes culturales, como los representados por las comunidades indígenas y los pueblos nómadas; márgenes políticos, en los que se desestima el despotismo y la democracia representativa, etcétera, etcétera, etcétera.

El «margen» se lo labra cada uno, y nunca se conquista por completo: marca una dirección, más que una línea de llegada. Poco importa la velocidad a la que se corre; también es irrelevante el punto que se alcanza, más o menos remoto. Lo decisivo es la voluntad de dar la espalda a la centralidad del sistema y «emprender la huida como quien busca un arma» (G. Deleuze). Solo en los márgenes, camino de los márgenes, puede darse la «autoconstrucción ética y estética del sujeto para la lucha». Sin la descodificación que la precede y acompaña, sin la deconstrucción previa y paralela, tal re-generación no es pensable. Y para nombrar todo ese proceso, toda esa aventura personal, hemos elegido el término «desistematización». «La vida es la ocasión para un experimento», anotó K. Jaspers. El experimento de la desistematización sugiere la posibilidad de una «política de la vida» y entiende la existencia individual como confección de un «bio-texto». Lo contrario de toda experimentación y de toda bio-escritura es sujetarse a las «instrucciones de uso» de la vida (G. Perec), encontrando incluso un cierto placer en ese sometimiento, mientras, bajo la manta apolillada de la Razón política clásica, se esconde cínicamente la connivencia con los poderes coactivos, la solidaridad flagrante con el opresor. Pertenece a esa «racionalidad destructiva» (E. Subirats) el no menos desvencijado relato de la Utopía…

3)

Desde que la Utopía perdiera su inocencia y empezara a hablarnos la Desesperación

La Utopía ha perdido su inocencia”: se ha dicho, recordando a Sloterdijk… Hubo probablemente un tiempo en que las masas aún podían creer en la eventualidad de una gran transformación social, de una ruptura revolucionaria con lo dado. Pero esos ya no son nuestros días, y lo sabemos… Esgrimir todavía hoy el discurso de la Utopía, en el contexto de la docilidad absoluta de las poblaciones, del Demofascismo consolidado y popularmente defendido, de una Tercera Guerra Mundial prolongada contra la que no hacemos ni haremos nada, con una Biosfera que, harta de agresiones, se está planteando “seguir sin nosotros”, etcétera, resulta ya francamente “cínico”. “Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía”: esa es la aspiración secreta de los tardo-modernos aferrados hipócritamente al proyecto de la Ilustración…

En el decurso de la Revolución Francesa, Antonelle, alcalde de Arlés, “patriota”, “revolucionario”, polemizaba con Babeuf, el “tribuno del pueblo”, precursor del comunismo, su amigo, sosteniendo lo siguiente: “Hemos llegado un poco tarde, tanto el uno como el otro, si hemos venido al mundo con la misión de desengañar a los hombres sobre el derecho de propiedad. Las raíces de esta institución fatal son demasiado profundas y dominan todo; ya no se pueden extirpar en los grandes y viejos pueblos… La eventual posibilidad del retorno a ese orden de cosas tan simple y tan bueno (el estado de comunidad) quizá no es más que un sueño… Todo lo más que cabría esperar sería un grado soportable de desigualdad en las fortunas…”. Marcaba así, con toda sencillez, el horizonte programático real de la posterior socialdemocracia, pero también el punto y momento en que empezaba a encallar el Relato de la Emancipación: habría de quedarse sin “sujeto”, sin “portador”, pues vindicaba lo que, desde el fondo de su corazón, el pueblo no sentía como deseo. Elaborado por intelectuales, por filósofos, por “pensadores”, por representantes de las clases altas o en ascenso, por “privilegiados” a fin de cuentas, el discurso de la Liberación expresaba meramente los sueños e ilusiones de esas minorías ilustradas. Danton, film del polaco A. Wajda, arroja sobre esta cuestión más luz que no pocos libros…

Andando el tiempo, la fisura se hizo insalvable: por un lado, unas palabras (las de la Utopía) mediante las cuales unos cuantos prohombres “críticos” lavaban su mala consciencia de integración, de instalación en el seno de la sociedad que decían detestar; y, por otro, unos hechos que desmentían a cada paso la vigencia de tal relato y certificaban la desaparición del “sujeto” que hubiera debido esgrimirlo, transformándolo en praxis, batiéndose por él contra lo establecido. Ni en los trabajadores, ni en los estudiantes, ni en los marginados, ni en los pueblos del Sur, ni en los indígenas, ni en las “multitudes”, ni en…, encontramos ya al “sujeto” que la Utopía demandaba para no devenir, de una parte, y en la boca de los poderosos, simple patraña auto-justificadora, y, de otra, donde las burocracias y los dispositivos, instancia de control social, de gestión política de la desobediencia, de administración del descontento (fomento y canalización del ilegalismo útil, de la conflictividad conservadora).

Frente a la cháchara maloliente de la Utopía, la “desesperación” apunta, calladamente, a un nihilismo insurrecto, a una insumisión desengañada, a una batalla de fondo por la caída de todas las máscaras y el fin de todos los disfraces. El trabajo “negativo” de la desesperación, entendida, al menos desde Bataille, como “ausencia de toda engañifa” (“La desesperación es sencilla; es la ausencia de toda engañifa, el estado de las superficie desiertas y, puedo imaginármelo, del sol”), concebida como “dejar de creer, dejar de esperar”, puede valorarse, malévolamente, como una invitación a la renuncia y casi a la rendición. Habrá quien quiera leerla así… Yo, particularmente, no la interpreto de ese modo; y no escribí Desesperar con tales fines. Con esa obra me sublevaba, desde el margen rural, contra las realizaciones de una Modernidad capitalista que había asimilado, absorbido, de una manera casi nutricia, el discurso tradicional de la izquierda. El Estado del Bienestar señala inequívocamente uno de los lugares de tal metabolización: cabe entenderlo como un retoño disminuido de la Utopía, un hijo enfermizo y orgánicamente degenerado del Relato de la Emancipación.

Ejercicio de desmitificación y de desnudamiento (exterior e interior), la “desesperación” alienta, más bien, aquella “carrera hacia el margen” a la que me referí más arriba y el proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha por el que abogó, desde un primer momento, el anarquismo histórico -de una forma más clara en sus exponentes “individualistas”, de Stirner a Armand, pero también en Bakunin, en Kropotkin, etcétera. La crítica contemporánea de la biopolítica, con la contribución del último Foucault a la cabeza; la narrativa anti-productivista de la Escuela de Grenoble (Baudrillard, Maffesoli, Girardin,…); las emanaciones intermitentes de la llamada “epistemología de la praxis” (Korsch en la lejanía, Benjamin, Subirats,…); los zarpazos denegatorios de individualidades tildadas con frecuencia de “nihilistas”, tal Cioran; y los posicionamientos que confrontan la Modernidad cínica y destructiva, recuperando el viejo aliento quínico de Diógenes, Antístenes y otros, con Bergfleth, Sloterdijk y Onfray como representantes destacados, no se hallan demasiado lejos, en tanto tradiciones críticas radicales, del espíritu de la desesperación activa: de alguna manera, pueden concebirse como “actualizaciones” de la ética libertaria, y late en ellas lo que Christian Ferrer designó como “el principio básico de la ontología ácrata”, esto es, “la fe en la capacidad auto-creativa, auto-regenerativa, del hombre y de la sociedad”.

4)

Me enseñó a ser árbol” y los modos textuales de la desistematización

«Me enseñó a ser árbol», libro que nos publica la editorial chilena Mar y Tierra puede leerse como un esfuerzo de escritura para fundamentar y explicitar la desistematización. Fragmentario, polimorfo, múltiple y multiplicador, heterogéneo a su manera, quiere retomar la perspectiva quínica, al modo de la Secta del Perro, y se distancia tentativamente de la crítica teórica tradicional y de la escritura disciplinaria en que solía resolverse.

Precisamente porque la desistematización apunta a una «política de la vida», porque propende un «biotexto», no puede admitir la separación «académica» entre la obra y la vida de un autor. Se niega a interpretar el texto con independencia del talante del escritor, prescindiendo de sus determinaciones biográficas. «Pensar la vida, vivir el pensamiento» es su consigna última; y contra ese paredón sitúa toda escritura y todo escritor. Denuncia, pues, la impostura, el disfraz, las teorías que no se pueden habitar, las vidas que no se atienen a lo pensado, la escisión entre el reflexionar y el actuar. Atiende, sin duda, a una «psico-política», como la que atraía a P. Sloterdijk, por lo que no teme «señalar con el dedo». Enfrenta al pensador con sus días y con sus noches, y denuncia sus compromisos, sus complicidades, sus incongruencias existenciales. Prefiere, por ello, la sátira, la parodia, la burla, la ironía, ámbitos en los que el decir y el vivir se funden y confunden; y rehuye los teoricismos y las coartadas intelectuales.

Como modalidad particular de “pensamiento negativo”, la desistematización reclama un estilo propio y unas formas distintivas. Echa por la borda los móviles y las maneras de la crítica teórica clásica… Obsesionada por descubrir “inconsecuencias” en el escrito revisado, ambigüedades, insuficiencias, flaquezas en la argumentación, etc., la “crítica teórica” se resuelve casi como “contradictología”, pues detectar y denunciar “fallas lógicas” es su primera tarea. Sabemos, no obstante, porque nos lo enseñó la moderna “teoría de la escritura” (de Barthes a Derrida y Blanchot), que la contradicción, lo mismo que el “blanco”, el “hueco” o la “cesura”, es parte sustancial, constitutiva, de todo texto, y no un accidente evitable. “La búsqueda de contradicciones es la obsesión de las mentes cortas”, acuñó Rubert de Ventós…

En un segundo momento, la crítica teórica “contrasta” el escrito sometido a examen con un texto-primero, con un Texto venerado que rige desde el silencio el análisis, que se glosa a sí mismo sin descanso, que se reitera y se recita casi como una letanía. El Capital, valga el ejemplo, ha sido el libro sagrado que se cantaba a sí mismo cada vez que los profesores marxistas sometían una obra a crítica. Para muchos fue la Biblia, para otros el Corán. La Declaración Universal de los Derechos Humanos se está convirtiendo hoy en el Texto subrepticio que se celebra a sí mismo cada vez que nuestros doctores emprenden la tarea de la crítica. Operaba ahí lo que, en El Orden del Discurso, Foucault designó como el “principio del comentario”: Textos de Fe que aprovechan la circunstancia de la crítica para comentarse a sí mismos como en una homilía interminable, para decirse y repetirse sin parar.

La crítica teórica, por último, “respeta” religiosamente al autor y no quiere saber nada de su vida ni del engarce entre sus días y sus palabras. Para esta crítica siempre sería “de mal tono”, por ejemplo, aventurar que Engels era un empresario de la textil; Marx, un mantenido; Althusser, un femicida; Cervantes, un racista; Chaplin, un apóstol del progresismo con visos de misoginia, xenofobia, pederastia y depravación sexual; Deleuze, un cantor de la Fuga que solo se fugó de verdad el día de su suicidio; Foucault, un ilustre profesor universitario excelentemente retribuido por criticar el saber y el poder; García Calvo y tantos otros teóricos españoles del anarquismo, perfectos “anarcofuncionarios”, empleados del Estado Capitalista hasta que ese Estado los jubiló y siguió pagándoles en agradecimiento por los sevicios prestados; Serrat y Sabina, dos richachones serondos que hicieron una fortuna cantando en favor de los pobres y de los oprimidos con una sensiblería llorona y monjil; Manu Chao, el hijo de un diplomático multimillonario, que acompañó, subvencionó y apoyó siempre al cantante, etcétera, etcétera, etcétera.

Así como la crítica teórica se afinca en el terreno árido de una racionalidad estricta, absurdamente pagada de sí misma, reductora y totalitaria al mismo tiempo, la negación desistematizadora, en tanto psicopolítica de la infamia encarnada, «escribe con sangre». “Escribir con sangre” señala una metáfora de la autenticidad, pero también de la voluntad de daño. Redactar como si uno se desangrara, en un ejercicio radical de desvelamiento, de vaciamiento. Mostrar, al componer, la sustancia misma que nos constituye. “Escribir con sangre” sería volver los ojos hacia adentro para percibir mejor el afuera; construirse al componer, dejarse constituir por la escritura, trenzar un “biotexto”.

Pero, también, “esgrimir” las palabras y el estilo de vida que merodean; “blandir” los hechos y las opiniones de los hombres rural-marginales, en el caso de Desesperar, contra la soberbia solipsista de los urbanos aburguesados de Europa. Aspirar al peligro: “¡Lector, quien quiera que seas, defiéndete; pues voy a lanzar contra ti la honda de una terrible acusación!”, anotó Lautréamont “alertando” de su Maldoror. Yo he pretendido lo mismo, desde Un trozo de hueco: “Allí donde, en el cerebro del lector, todo se pacifica y sosiega como ante un inmenso mar calmo, esta obra quisiera poner un pequeño infatigable erizo; y que ahí se remueva, y que clave sus púas en la conciencia”. De Nietzsche a Cioran, pasando por Baudelaire, por Bataille, por Artaud, por Genet y por tanto otros, divisas demasiado parecidas se repiten sin descanso, marcando un anhelo riesgoso de la palabra, un activismo inmediato de la escritura: “Un libro ha de ser realmente una herida; debe trastornar, de un modo u otro, la vida del lector”; “Escribo para azotar a alguien”; “Mi propósito era crear, por los medios de la palabra y la puesta en escena, un profundo malestar en la sala”; “Devolver al lenguaje su capacidad de estremecer y de manifestar verdaderamente algo, retrotraerlo a sus orígenes de bestia acosada”, etcétera. Mucho más que redundar simplemente en aquella “instancia crítica, negativa” que, según Adorno, debía distinguir, contra la Administración, a todo documento de cultura; volver a plantear la interrogación, perfectamente retórica, del viejo Diógenes, el quínico insumiso, ante la verbosidad incontenible de Platón: “¿Qué puede ofrecernos un hombre cuyas palabras jamás han inquietado a nadie?”. La respuesta es “nada”.

5)

Occidente es el “blanco de tiro” último de la desistematización

Así como El Sistema aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…

Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).

Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.

¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.

En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a A. Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).

Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a K. Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).

Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta -así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).

La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).

La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Estatocentrismo que ciñe todo el campo de la política a la cuestión de la Administración, de los Gobiernos, de los Aparatos burocráticos. El Estado aparece siempre como una mediación insoslayable del deseo y de la voluntad política, y se “lucha” por su toma, su reforma o su transformación revolucionaria. En el límite, se aboga por una disolución de las instituciones del Estado conducida por el Estado mismo, una vez que el soñado “sujeto revolucionario” se apodere de todos sus resortes (Estado “popular”, Estado “obrero”, Estado “transitorio”)…

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).

La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de E. Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura –percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).

Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (A. Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

6)

Política de la vida o vida anti-política

Estamos, en gran medida, ante una cuestión semántica, ante una discusión meramente terminológica. Si vinculamos la idea de “lo político” a la problemática del poder, en la línea de Foucault (particularmente tras el giro que diera a su pensamiento en sus últimos textos, donde acuña, por ejemplo el concepto de “resistencia ético-política”), la desistematización abocaría a una “política de la vida”, de la vida en rebeldía, auto-construyéndose, diferenciándose de sí misma, política de la vida como “carrera hacia el margen” y en combate contra la centralidad de lo establecido. Si restringimos el significado de “política” y lo circunscribimos a la esfera del Estado, de la gobernabilidad burocrática y de la lucha por la toma de las instituciones, entonces la desistematización apuntaría más bien a una “vida anti-política”, a una disolución tentativa de la influencia de las superestructuras sobre el existir concreto de las personas.

En cualquier caso, la desistematización vuelve sus ojos a dos cuestiones fundamentales: la cuestión del sujeto (sujeto que des-hacer y sujeto que re-hacer) y el asunto del vivir (o de vivir qué vida). Unificando la existencia y la escritura, abonando la idea del “bio-texto”, sonríe ante las experiencias que se nutren de margen, que avanzan hacia el margen, y escribe para poetizarlas, con unos modos textuales también singulares. En lo positivo, esta escritura deviene, pues, como un canto a la fuga y a la re-invención personal; en lo negativo, se resuelve como “psico-política de la infamia encarnada” y acaba con la pretensión de dignidad de nuestros profesores, nuestros médicos, nuestros jueces, nuestros periodistas, nuestros políticos, nuestros policías, nuestros educadores y asistentes sociales,…

Texto en PDF:

HOMO SISTEMATICUS

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=354298668344866&set=a.354298875011512.1073741829.100012942069112&type=3&theater

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 25 de octubre de 2017

 

¿Eres la noche?

Para perdidos y reinventados