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AL FIN Y AL CABO LA LIBERTAD TAMPOCO ES TAN GRAN COSA

Posted in Activismo desesperado, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on enero 11, 2018 by Pedro García Olivo

Desde niño había sentido que no estaba hecho para una vida que se nos regala con instrucciones de uso. Donde la libertad no era posible, yo apenas podía respirar.

Por eso, hasta que el Alto Juliana, esta bella colina de Sesga, me permitió dar la espalda a todos los empleos y ser dueño absoluto de mis días, después de casi medio siglo de extravío en la existencia, yo solo había respirado a ratos.

Construyendo con mis propias manos, e indefinidamente, esta humilde morada; cultivando mis alimentos y recolectándolos por las sendas; sin vender más mi fuerza de trabajo o mis capacidades de creación; sin tener que pagar recibos; sin obedecer o, en todo caso, obedeciendo bajo mínimos; lejos de los mercados y de las administraciones; al amparo de una vieja y maravillosa estufa de leña y de la energía escasa proporcionada por pequeñas placas solares, pude, por fin, respirar a pleno pulmón.

Me convertí en el novio de la libertad, y creo hoy que un cierto deje de superioridad moral empezó a ensuciar mis escritos. Había logrado lo más difícil, lo único que consideraba verdaderamente importante: la soberanía sobre todas mis horas, la autonomía material, la independencia espiritual. Me sentía como un quínico sublimado, gritándole a todo el mundo: «A mí también me gustan los pasteles, pero yo no pago su precio en servidumbre».

Pasaron los años y, poco a poco, empezó a embargarme la sensación de que no era una vida lo que yo estaba viviendo, sino, más bien, una «filosofía de vida». Comencé a verme como un aristócrata, como «el más solitario de los aristócratas». Porque el novio de la libertad era asimismo el novio de la soledad…

Una nube de sepulcro, de «¿y esto es todo?», empezó a cernirse sobre las cosas del Alto, sobre todos los aspectos de este formidable bio-reducto: sobre los huertos, sobre las caminatas, sobre los animales que me acompañaban, sobre el orgullo de no vender y apenas comprar, sobre el gesto de vivir donde está prohibido vivir, en pleno paisaje, sobre mi obstinada inobediencia…

Y aquellas palabras que una vez me dedicó un pastor de Arroyo Cerezo me volvían y me volvían: «Mira, Pedro, en medio de esta libertad tan buena que tenemos, a nosotros ya nos da lo mismo levantar el carro que vender las yeguas». «A mí me da igual morir mañana o hacer otra cosa». Y me perseguían unos versos del “Fausto” que antaño me parecieron hermosos y ahora se me antojaban tétricos:

«Poder decirle a un instante: ¡Detente, eres tan bello!;
y después, no importa, morir!».

Porque, conquistada la libertad, ¿qué queda? ¿Para qué seguir cuando sabemos que todos los proyectos que nos oferta el mundo son reos de la estupidez y nos pasan una factura de esclavitud?

Algo demasiado parecido a la depresión enturbió mi ánimo, y un día me sorprendí escribiendo una frase que me sabía a suicidio: «Al fin y al cabo, la libertad tampoco es tan gran cosa. Con la libertad no basta».

Pero era verdad… La libertad de una persona sola en un mundo de no-libres no conduce a la felicidad. Una libertad individual rodeada de figuras de la subordinación duele y daña.

El más solitario de los aristócratas se levantaba casi sin ganas de respirar, esgrimiendo como siempre su estilo de vida, pero bajo la sensación de que ya estaba de más sobre la Tierra.

Y un día irrumpió el amar. Era abril, principios de mes; y, en alguna grietecilla del paredón rocoso de mi libertad, se hizo un manantial. Y brotó un mundo entero, brotó el deseo de salir al encuentro del otro como comunidad, brotó una selva de emoción, brotó una revolución en la sensibilidad y un motín en el pensamiento. Era Adara, como un hontanar…

Me emancipé en octubre de 2010, me fui entristeciendo a partir del 2014 y renací en la primavera de 2016. Porque ahora soy el novio de la vida.

Y preparo mi equipaje para regresar al lado de Awka, mi compañera, dejando el Alto y sus soledades. El próximo martes parto para El Palomar, esa localidad de Buenos Aires donde la mujer y los niños que amo me esperan. En realidad, no abandono el Alto: vive en mi corazón y, en cierto sentido, escribe por mí.

No vendo las yeguas, que quiero levantar el carro por toda la eternidad. Por toda la eternidad y un día.

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Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz.
11 de enero de 2018

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SOMOS CAPITALISMO ANDANTE, CADÁVERES A LA INTEMPERIE

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on diciembre 19, 2017 by Pedro García Olivo

EL ENEMIGO NO ES EL NEOLIBERALISMO, ES EL CAPITALISMO. ES DECIR, EL ADVERSARIO ES NUESTRO MODO CAPITALISTA DE VIVIR, DE LA MAÑANA A LA NOCHE. «LA LUCHA CONTINÚA», PERO CONTRA NOSOTROS MISMOS, QUE SOMOS EL SISTEMA, CAPITALISMO ANDANTE, NON-STOP, MIENTRAS DAMOS CLASES, VENDEMOS LIBROS, ACUDIMOS AL TRABAJO, COMPRAMOS CASAS, VOTAMOS, NOS INDIGNAMOS AL MODO LEGAL DE INDIGNARSE, NOS REBELAMOS CONTRA TODO EN LA TERRAZA DEL BAR…

Libero de una vez «Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales». Por respeto a la editorial, que se inscribe en la esfera libertaria y anticapitalista, desistí de soltar el libro de forma inmediata. A las gentes que me lo pidieron por correo electrónico, se lo remití. Ahora queda para todos y sin ningún trámite, expresando mi desafección ante Occidente y los países occidentalizados, la mayor parte del planeta. También señala mi lejanía de aquellos seres en los que el capitalismo se encarnó, ejemplares del «homo sistematicus» .

Cadaver a la intemperie_imprimir

Occidente es una cadáver a la intemperie; solo le cabe esperar que se lo coman los buitres. Pero quedan hombres que no se nos parecen…

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Pedro García Olivo
19 de diciembre de 2017

EL REPRESENTANTE DE LA CASA DE PIENSOS COMPUESTOS

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , on noviembre 17, 2017 by Pedro García Olivo

Odiando la Modernidad

El representante de una casa de piensos compuestos visitó en cierta ocasión a mi amigo Basilio. Interesado en “ganárselo” como cliente, se atrevió a irrumpir en su choza. Dicen que salió al instante, con cualquier excusa, y vomitó a un par de metros de la fachada… Lo que este hombre vio en la chabola, y sus delicados intestinos no pudieron soportar, se ha convertido en un cliché que todo el mundo evoca cuando se habla de Basilio.

No cabe dudar de la veracidad del relato, pues yo mismo he contemplado -a través del vano que, entreabierta, deja su puerta por las noches- escenas semejantes. Solo que yo no vomito por ello. A mí lo que me revolvería el estómago sería la visión del representante de la casa comercial, con su estúpida sonrisa de cazador que avizora un pieza cosida a sueldo en los labios y esa corbata de ahorcar el propio sentido estético pendiendo del cuello como un babero.

Cuentan que cuando este fantochito entró en la choza, Basilio estaba a medio cenar. Una oveja recién desollada colgaba de un clavo en un extremo de la chimenea. Aún sangraba, por la boca. Basilio tenía sobre un cartón, a falta de plato, encima del poyo de sacrificar que hacía de mesa, un pedazo de carne asado directamente al fuego, con cenizas incrustadas. A su lado, los perros devoraban las entrañas del animal, con predilección por unos hígados verdosos y llenos de piedras. Molesto, el zumbido de las moscas acompasaba el jadeo de los canes, en una atmósfera saturada por la peste de las vísceras reventadas y el olor a lana y estiércol de todos los pastores de la zona. Como el suelo de la casa de Basilio sigue siendo de tierra, y ese día había llovido, el representante sintió además cómo se enfangaban sus zapatos, salpicados de barro y sangre y encolados de paja húmeda. Basilio escuchó lo que aquel hombre tenía que decirle, sin interrumpir por ello su cena. Comía con las manos, mordiendo un poco salvajemente. Cuando el representante terminó de revelarle, esta vez improvisando un resumen, sus consabidas intenciones, inminente ya la vomitera, Basilio le respondió, con la boca llena de carnuza ensalivada, que a sus ovejas no se les echaba “mierda de esa, hecha a base de química y Dios sabe qué”. El hombre de la sonrisa fósil y de la corbata ritual, más que marcharse, huyó de la cabaña… Dejó a un par de pasos de la puerta un vómito de martini con aceitunas. Más tarde, los perros de Basilio degustarían medio incrédulos, y a modo de inesperado postre, un tan mundano aperitivo…

El marco de la escena resulta fácil de imaginar. Arrediladas las ovejas, mi amigo se vio en la necesidad de “arreglar” para su consumo un ejemplar enfermo, ardua tarea en la que se demoraría un buen rato. Por lo avanzado de la hora, mermadas sus fuerzas después de una jornada particularmente larga, debió sentir contumaz el aguijón del hambre. El representante esperó a que anocheciera para efectuar su visita, sabedor de que los pastores encierran tarde el ganado. En casa de Jacinta, que funciona como bar, se tomó el martini y las aceitunas, haciendo tiempo. Basilio detesta los piensos compuestos. Y no suele fiarse de los vendedores, sobre todo si se le presentan risueños y encorbatados. Por añadidura, no acostumbra a recibir a nadie con la carne caliente encima de la mesa. Habla poco: lo justo. Y va al grano.

Yo no descubro nada extraordinario en el comportamiento de Basilio aquella noche. Y no hallo justificación para que el incidente se rememore con un morbo especial cada vez que se desea denigrar a su protagonista. Como todos los ganaderos, Basilio sacrifica para su alimentación los animales que dejan de ser productivos, ya por vejez, ya por afección. Siempre come junto a sus compañeros, los perros, lo mismo en el campo que en la casa. Poco amigo de los guisos, cocina al fuego de la chimenea. Al igual que en la sierra, asa la carne sobre las cenizas, directamente. Si no usa cubiertos en la montaña, ¿por qué habría de hacerlo en otra parte? Dispone de mejores herramientas: las manos y un cuchillo al cinto. No le gusta que se enfríen las viandas, y no tiene reparo en hablar con la boca llena. De la limpieza de su vivienda y de lo higiénico de sus hábitos solo debe responder ante su propia salud. Y así como otros pueden permitirse no limpiar porque pagan a una sirvienta por ese menester, Basilio se complace en no hacerlo porque la suciedad no le afecta. No enferma por el barro; no enferma por la sangre, la paja, las vísceras, los perros, las pulgas, el estiércol; no enferma por tragar ceniza, por respirar amoniaco, por desollar animales muertos. Por tanto, vive en las condiciones higiénicas y sanitarias suficientes para preservar su salud. ¿Dónde está el problema?

Tampoco vislumbro qué es lo que escandalizó al representante, acostumbrado a cenar, muy probablemente, con el televisor en marcha, viendo los espacios informativos, con sus imágenes de hombres muertos por la locura de otros hombres, asesinados en realidad por la “lógica” de la economía; niños hambrientos, con sus vientres horriblemente hinchados, por culpa de cómo se organizan y explotan los adultos; epidemias que deforman los órganos hasta hacerlos irreconocibles, y que se ceban en esos países del Sur que sostienen el bienestar del Norte, incluido su propio acomodo de agente comercial; crímenes de arma blanca, femicidios, violaciones de menores, bebés torturados por sus padres, parricidios…; monstruosidades, todas, dictadas por la “necesidad’ o por un extravío homicida que forma parte de la racionalidad de este mundo. No entiendo qué impresionó tanto al fantochito, cómplice, partícipe y beneficiario del horror del planeta; quien, posiblemente, y para más inri, habrá regalado a su mujer, alguna vez, la piel de un animal magnífico, repugnantemente desollado; que comerá cordero, con sus amigos, sin reparar en la violencia carnicera, en la crueldad metódica y desavisada, que sus preferencias gastronómicas exigen de tipos como Basilio, condición sanguinaria de su deleite; olerá a orín de gato, fijador de sus perfumes; y tendrá en su hogar el grado de limpieza adecuado para que no peligre su salud, como la mayor parte de los pastores. No debería desagradarle ver a un hombre comer con las manos si, como intuyo, gusta de “mojar” en sus caldos y sigue la costumbre mediterránea de la ensalada común, en la que todos los comensales “enjuagan” sus tenedores, recién salidos de sus bocas, jóvenes o viejas, limpias o sucias, con caries o no, malolientes de tabaco o apenas sí desocupadas de una felación…

Me temo, incluso, que lo que el representante no pudo soportar de Basilio fue más bien su naturalidad y su franqueza; su ausencia radical de afeite, pose, disfraz, de todo eso que se denomina “buena educación”; lo espontáneo de sus modales; la falta de artificio en que vive; su gusto por lo primario, lo sencillo, lo elemental; su forma de ser hombre al desnudo, sólo-hombre, el animal que llamamos “hombre”. No soportó que Basilio comiera con las manos, el instrumento más precioso de que disponemos, ya que él habrá malgastado el tiempo, despilfarrando energías, en aprender a comer incómodamente, con la prótesis de los cubiertos; no soportó que mi amigo mordiera con fuerza, clavando sus afilados dientes en la carne, porque él tendrá la dentadura perdida, floja de empastes y postizos; no soportó que el pastor continuara cenando en su presencia, con fruición y para que no se le enfriara el asado, porque él habrá descabalado muchas comidas atendiendo “educadamente” a esos amigos que llegan a deshoras; no soportó aprehender de un vistazo todo el proceso de la carne desangrada, separada de la piel, troceada y cocinada, al que siempre cerró los ojos a pesar de su condición carnívora, por la refinada mojigatería de su sensibilidad. Habituado a pagar por la adquisición de pestes que se venden como perfumes, a respirar en el parque los gases de la ciudad como si inhalara saludable aire puro, a consumir basura en lata, en bolsa, alimentos tratados, congelados, kilos de conservantes, saborizantes, estabilizantes, etc., creyendo cuidar así su dieta, no soportó el olor de lo orgánico, olor natural, biológico, el aroma de la carne fresca, todavía secándose, y la visión sin tapujos de un manjar en su cruda obscenidad. No soportó toparse con un hombre de criterio sólido, difícil de embaucar, sincero hasta la atrocidad, él, veleta de las ideas, esclavo de las modas, fascinable, hipócrita de afición y de oficio. No soportó toparse con un compendio de verdadera humanidad, ser inmune a la engañifa, felizmente desesperado.

… … …

Uno de los rasgos definitorios de lo que se ha dado en llamar “Civilización Occidental” estriba en su pretensión de aniquilar toda diferencia. Cultura soberbia, arrogante, solipsista, nunca ha tolerado la cercanía de lo distinto, nunca ha perseguido la convivencia con lo extraño. Su terrible pasión homogeneizadora se proyecta hacia el exterior bajo la forma del genocidio y del imperialismo cultural. Pero también se desboca hacia el interior, segregando o enclaustrando al portador de la diferencia existencial. En ambos casos, usa como policía y verdugo a su Razón, situándola fuera del tiempo, al margen de la historia, por encima de las diferentes formaciones sociales y culturales. Las relaciones de Occidente con el mundo musulmán ilustran ese complejo de superioridad, ese fanatismo ideológico, ese dogmatismo criminal en el que se disuelve toda posibilidad de una comprensión de Lo Otro, toda eventualidad de un acercamiento respetuoso a Lo Diferente. Hacia el interior, el ámbito cartesiano del manicomio y el dominio etéreo de la esquizofrenia recogen a las víctimas de la “normalización”, seres supuestamente privados de razón por inasimilables, enfermos por diferentes. Es tal su odio hacia la alteridad, su manía igualadora, que, en nombre de esa uniformidad absoluta de la subjetividad y de los comportamientos (objetivo histórico de la Razón moderna), nuestra Civilización se hace profundamente hostil a toda idea de tolerancia. Comprensión, coexistencia y tolerancia son conceptos que sólo puede esgrimir demagógicamente. Lo suyo es ignorar, imponer, exterminar.

El representante de la casa de piensos compuestos encarna de algún modo esa inflexibilidad y ese ensimismamiento de nuestra cultura. Hombre “razonable”, jamás comprenderá a Basilio; engreído, se burlará de él; peligroso, cerraría filas por un mundo en el que ya no quedaran seres así. Basilio, por su parte, aparece hoy como un hombre marginal, con cierto aspecto de residuo, aferrado a una “diferencia” demasiado poderosa, a una idiosincrasia resplandeciente, altiva, inquietante. Miembro de la misma civilización que el representante, las circunstancias de su vida y alguna oscura determinación de su carácter lo han hecho menos permeable a la cháchara racionalista de nuestro tiempo. Como no se expuso al trabajo homologador de los aparatos del Estado, a la eficacia socializadora de las instituciones y de los medios de comunicación, mantuvo hasta el final a salvo un rescoldo de ese “animal sencillo” que somos al nacer. Dotado de una inteligencia inaprehensible, jamás se entregó al juego proselitista de las ideologías. A su lado, el representante comercial, “hombre culto” (embutido de modernidad, calado hasta los huesos de educación), “hombre económico” (ávido de poseer), “hombre político” (dominable), “hombre civilizado” (gris, anodino, hecho en serie, imitador imitable), se nos antoja, simplemente, una caricatura de ser humano, engendro de la intransigencia, represor reprimido, fantochito. Porque somos como él, nos reímos de Basilio. Vomitaríamos a la puerta de su casa.

También aquí se hace patente nuestra embriaguez de esperanza. Productos de nuestra cultura, encarnaciones de la civilización dominante en el planeta, hemos depositado en ella la esperanza que nuestro estrecho horizonte existencial no admite. Esperamos de la Razón la forja de un mundo pacífico, sin darnos cuenta de que el mundo de la Razón es este, el de hoy mismo, violento, sanguinario, cruel. Esperamos de nuestra Ciencia la difusión en la Tierra del conocimiento e incluso del bienestar, sin querer admitir la barbarie intrínseca de nuestro saber y el fondo de penuria ajena, de explotación del más débil y miseria de la mayoría, sobre el que descansa nuestro acomodo. Esperamos que algún día todos sean como nosotros, porque así ya nadie podrá señalarnos como los peores de entre los hombres, sanguijuelas desangrando al resto de la especie humana, Norte rapaz. Formando todos parte de lo “indistinto”, universalizada nuestra iniquidad, nada quedará por fin de la debilísima, si bien enojosa, conciencia occidental de culpa.

Por el terror que sentimos ante la mera insinuación de que estamos equivocado y es preciso “cambiar”, esperamos que cambien los demás y dejamos que nuestros sabios y educadores imputen siempre el error al otro. Para no sospecharnos parásitos, usurpadores, criminales; para no reconocernos vacíos, desalmados; para romper todos los espejos en que nuestra procacidad aún pudiera reflejarse, mitificamos nuestra Civilización, le asignamos un destino planetario y la embadurnamos de esperanza. Ya que no cabe esperar nada de nosotros, de cada uno de nosotros, como individuos, lo esperamos todo de nuestra Razón, de nuestra Cultura, de todos nosotros juntos en la misma lata de mentiras. Incrédulo y desesperado, Basilio mira hacia otra parte. Hombre de la esperanza prostituta, el representante se mofa de él… Más fuerte que el fantochito, nuestro campesino pudo soportar la cercanía de tanta estupidez, tanto teatro, tanta falsedad, y seguir cenando. El fantasma de la corbata vomitó por otear la inteligencia primitiva, la realidad que acusa, el desenmascaramiento silencioso.

… … …

Roberto perdió la esperanza en los estudios, y dejó de acudir al Instituto. Hasta ese día había sido un alumno “ejemplar”. Perdió la esperanza en el trabajo, y dejó de buscar patrones. Hasta entonces, trabajaba duro para ayudar en casa. Perdió la esperanza en la masculinidad, y se declaró bisexual. Siempre se lo habían disputado las chicas. Perdió la esperanza en la familia, y dejó de ser el “buen hijo” de antaño. Perdió la esperanza en el dinero, y empezó a hacerse la ropa con sus propias manos, a vivir con menos que poco. Siempre se había dicho de él, hasta ese instante, que sabía ahorrar y sabía gastar. Perdió la esperanza en la moda, en los aspecto aceptables, y se cortó el pelo al cero, pintándose la cabeza de tres colores. Nada quedó de su inveterada elegancia. Perdió la esperanza en la amistad, y se encerró en su habitación para dibujar y escribir canciones sin destino. La multitud de sus amigos jugó a alarmarse y a querer “socorrerle”. Perdió la esperanza en mí, a quien desde niño había procurado imitar, y me definió mejor que nadie en el mundo: “Eres el hombre de la cuadrícula interior”. Perdió la esperanza en la Razón, y fue sincero, franco, fresco, espontáneo. Se dijo que lo que había perdido era la Razón misma. Sin perder las esperanzas, sus padres lo internaron en un centro psiquiátrico el día de Navidad… Roto, deshecho, quebrado, se esconde hoy en su cuarto con el aspecto de antes de la desesperación.

Desesperar aboca a la diferencia; y ante ella nuestra Cultura afila de inmediato la navaja. En este mundo marginal de la alta montaña, donde las singularidades ni entusiasman ni enojan, Basilio aún puede defenderse. Roberto, muy cerca del ojo del huracán de nuestra civilización, sucumbió. Desesperar no solo es difícil: arrostra a su vez un peligro inmenso.

… … …

Yo, que soy un hombre pacífico, siento por los fantochitos algo que me acerca mucho a la violencia. Lo siento por la mayor parte de nosotros. ¡Qué cerca estoy de la violencia! Veo un fantoche en cada hombre moderno. En casi todos nosotros, y no en Basilio.

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 17 de noviembre de 2017

NO MÁS CIENCIA

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on noviembre 12, 2017 by Pedro García Olivo

Y la Humanidad («¿Qué es la Humanidad, si no una suma de animales?», se preguntaba E. Cioran), en tanto mero “agregado” de seres humanos muy distintos, psico-culturalmente enfrentados, carece de Consciencia lo mismo que de Memoria. «No aprende, todo lo olvida, vive de espaldas a su propio pasado», lamentaba Chris Marker en Sans Soleil, porque no es un Sujeto, no es un Ser, no es un Ente vivo. De la llamada Primera Guerra Mundial «aprendió» a perfeccionar armas y capacidades destructivas, con vistas a la Segunda. De la colonización latina de América del Sur aprendió modos del genocidio que optimizó en África siglos después, cuando el reparto imperialista de todo el continente. En la labor cotidiana de la Inquisición española late perceptiblemente el «principio» de Auschwitz. En lo concreto, la Humanidad aparece, se ha dicho, como un conjunto de animales fracasados, de infra-animales, de miembros de una especie truncada, cuyos ejemplares nacieron antes de tiempo y quedaron para siempre incompletos, reos de una deformidad sustancial. Por eso, la humana es la especie más fea de la Biosfera. Y, en lo abstracto, la Humanidad no es más que un concepto homicida, en nombre del cual se ha perseguido, maltratado, invadido, asesinado. De M. Bakunin a M. Heidegger, este repudio del “humanismo”, cada día mas armado, más militarizado («tropaz de paz», «ejércitos humanitarios»), surte argumentos para desconfiar de una Ciencia sin la cual no es pensable Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, Chernóbil, Guantánamo… Motivos que apelan inmediatamente a la sensiblería masiva, como el de la “memoria histórica”, cultivados aún por los sectarismos de izquierda, en absoluto se mantienen ante ese criticismo radical. Que la Humanidad no tiene memoria lo comprobaron, en sus carnes, los supervivientes de los campos nazis de exterminio, atónitos y desesperanzados ante los crímenes perpetrados más tarde por la maquinaria política de Israel, “su” Estado…

PENSAMIENTO INOBEDIENTE

«NO MÁS CIENCIA»

1)

Durante mucho tiempo, y en buena medida todavía hoy, conocer, investigar, pensar eran asuntos en los que se hermanaban la fe y la obediencia. Toda una Teoría del Conocimiento, vigente durante siglos, convirtió el saber, en efecto, en una cuestión “religiosa y demagógica” (F. Nietzsche).

Aceptamos, como un postulado de fe, que el Objeto del conocimiento era algo parecido a una “cosa”, a una realidad escondida, a veces subterránea, igual a sí misma a lo largo del tiempo y del espacio, una entidad pétrea e inamovible, efectivamente “presente”, a salvo de la historia y de la diversidad cultural. Estaba simplemente ahí y era preciso exhumarla, desentrañarla, “revelarla”. Aceptamos de modo religioso que, frente a ese Objeto, frente a esa realidad “exterior” a la consciencia y que se reflejaba meramente en la consciencia, había asimismo un Sujeto de conocimiento unitario, un Sujeto del saber homogéneo, inmune al devenir y por encima de las diferencias civilizatorias.

Casi constituyendo una nueva Santísima Trinidad, entre el Objeto y el Sujeto “supusimos” unos métodos de análisis sustancialmente válidos, unos procedimientos escrutadores fiables por sí mismos, si bien susceptibles de perfeccionar, una suerte de “puente” técnico para posibilitar la correcta indagación, para garantizar la objetividad de los estudios; y nos convertimos inadvertidamente en devotos de la Ciencia.

Tres actos de fe, tres “postulados” en la acepción rigurosa del término (“principio que se admite como cierto sin necesidad de ser demostrado y que sirve como base para otros razonamientos”, Diccionario de la Lengua Española), establecieron, pues, la base de la llamada Teoría del Reflejo o Epistemología de la Presencia (J. Derrida). Tal Teoría del Conocimiento, como nos recordó J. Habermas, terminó degradándose, bajo la Modernidad, en una no menos sacralizada “Teoría de la Ciencia”. Esta “Ciencia”, que casi siempre se presenta así, con mayúscula y sin apellidos, es solo una realización occidental, un elaborado de Occidente, y arrastra toda la impronta terrible de esa forma de civilización, que reconoce en Grecia, Roma, el Cristianismo y la Ilustración cuatro estadios fundamentales de constitución.

Distanciándose de una tan pertinaz sujeción al Trascendentalismo (mística de la Verdad, fetiche de la Ciencia, presencia del Objeto, idealidad y permanencia del Concepto,…), F. Nietzsche y K. Marx habían porfiado por la modificación de la perspectiva:

“El origen del lenguaje no sigue un proceso lógico; y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas…

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el “concepto” del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros sino solamente una “X” que es para nosotros inaccesible e indefinible… Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente complejos

Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no existe ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, un extrapolar abusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño…” (Nietzsche, F., Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral, Teorema, Valencia, 1980, pp. 8-14.).

“La pregunta de si una verdad efectiva llega al pensamiento humano no es una pregunta de la teoría, sino de la práctica. El hombre ha de comprobar en la práctica la verdad, es decir la realidad y el poder, la temporalidad de su pensamiento. La polémica sobre la realidad o no realidad de un pensamiento, fuera de la práctica, es una pura pregunta escolástica

La vida social es práctica en esencia. Todos los misterios que inducen la teoría al misticismo tienen su solución radical en la práctica humana, en la comprensión de esa práctica” (Marx, K., “Once tesis sobre Feuerbach”, en Concepción materialista de la historia, de Karl Korsch, Cero, Madrid, 1975, págs. 91-94).

2)

Un horizonte religioso quedó instituido en la esfera del saber y del pensar. Pero era también un horizonte político, un reclamo de obediencia y de sumisión. Al estimar que el Objeto era, en cierto sentido, una presencia enmascarada y que permanecía “oculto” a la gente normal, concedimos un insensato privilegio a las minorías encargadas de “desvelarlo”. Unas ciertas “aristocracias del saber”, que enseguida se propusieron a sí mismas como “aristocracias de la moral”, empezaron a chismorrearnos del Objeto, de todos los objetos y, de paso, comenzaron también a pretender gobernar nuestras vidas.

Desde ese doble elitismo, no solo le hicieron a la Humanidad el enorme “favor” de arrojar luz sobre las densas tinieblas del mundo, sobre las oscuridades tenaces de la vida y de la muerte; no solo acopiaron sin descanso verdades “científicas” sobre lo que fuera la Realidad y las difundieron luego entre las poblaciones, liberándolas así de la ignorancia. También nos aclararon lo que era el Bien y lo que era el Mal; también nos explicaron, desde su intimidad prodigiosa con la Verdad, cómo debíamos comportarnos. Concedimos que esas personas sabían más y estimamos que, por ese mayor conocimiento, eran también las mejores… Ni siquiera nos pareció abominable que pronto se aliaran con los políticos y con los empresarios, con los gobernantes y con los patronos. Se nos antojó “comprensible” que esas tres castas (la del mandar, la del tener y la del saber) se fundieran, incluso, en círculos de familias ampliadas.

Y empezamos a obedecer y a obedecer…

Para “conocer” había que “obedecer”, pues debíamos seguir, sí o sí, las pautas marcadas por la denominada “metodología científica”. Cualquier discurso que no aceptara los parámetros de la “ciencia occidental” era demonizado, estigmatizado, forcluido: su portador, proscrito en lo sucesivo, conocería la expulsión de la rutilante y muy laica Nueva Iglesia, como los excomulgados de antaño. Frente a la “verdad oficial”, sancionada por la Ciencia, quedaba entonces el basurero de los relatos “irracionalistas”, “subjetivistas”, “ideológicos”, “fundamentalistas”, “vandálicos”,… La Ciencia, epígono degenerado de la Razón, acabó instituyendo un “Orden del Discurso” (así se tituló una sugerente conferencia de M. Foucault), con mecanismos subrepticios y altamente eficaces para la exclusión del “relato peligroso”. Y quedó neutralizada la cultura, absorbida la Universidad, con toda su recua de intelectuales, pensadores y escritores, da igual que se presentaran en público con aspectos muy provocadores, si no deliberadamente escandalosos. Lo denunció, con toda sencillez, un intelectual, un pensador y un escritor normalmente bastante abstruso: T.W. Adorno:

“Algo esencial ha cambiado en la relación entre lo cultural y el poder organizado. La cultura, como aquello que apunta más allá del sistema de la conservación de la especie, incluye un momento de crítica frente a todo lo existente, frente a todas las instituciones… Sin embargo, el concepto de cultura se ha neutralizado en gran medida gracias a la emancipación de los procesos vitales que había recorrido con la ascensión de la burguesía y de la Ilustración: se embotó su filo ante lo existente… El proceso de neutralización, la metamorfosis de la cultura en una cosa independiente, que ha renunciado a toda relación tentativa con la “praxis”, permite entonces adaptarse sin contradicciones y sin peligro a la organización de lo que se purifica incansablemente; y cabe leer algo de tal neutralización de lo cultural, así como de la compatibilidad entre lo neutralizado y la administración, en el hecho de que actualmente puedan fomentarse y presentarse por instituciones oficiales manifestaciones artísticas extremosas, e incluso que deban hacerlo así si es que estas han de despuntar, no obstante que denuncien lo institucional, lo oficial. Mientras el concepto de cultura sacrifica su relación posible con la “praxis”, se convierte en un momento de la organización” (Adorno, Th. W., “Cultura y administración”, en Sociológica, Taurus, Madrid, 1986, págs. 60-62).

Para trabajar en una Escuela, o en una Universidad, o en un Centro de Investigación, era condición necesaria aceptar y hasta encarnar los axiomas de la cientificidad. Los saberes “populares”, “tradicionales”, “marginales”, “originarios”, “nómadas”, “extra-occidentales”, etcétera, fueron decretados “pseudo-saberes”, meros sembrados del prejuicio y del estereotipo, “supersticiones”, narrativas “míticas”…

En los libros se recogía la “verdad oficial”, la “doxa”, el fruto destilado de la Ciencia, con todo su correlato clasista, sexista, metafísico, elitista, nacido de la fractura social y socialmente reproductor. Mediante los libros, tan absurdamente “beatificados” por las ideologías del progresismo burgués, se despliega y profundiza en la sociedad un canon de docilidad y de heteronomía moral e intelectual. Más tarde, esa labor, inseparable del proyecto eugenésico moderno (reinvención de la subjetividad humana, para adaptarla a las exigencias del productivismo capitalista), se completó a través de otras tecnologías, que sumaron su influencia a la del texto (¿qué es el libro, aparte de una tecnología de la palabra, como recordara W. Ong?): radios, televisores, ordenadores, dispositivos digitales,…

El libro fue, es y será la boca del Poder, una boca que no calla. Desde su nacimiento, hendió profundamente a las sociedades, como señalara P. Sloterdijk, suscitando fuertes tendencias a la jerarquización, el elitismo, el pedagogismo, la erosión de la comunidad y la extrema individualización de las personas. Por eso, se consideró muy importante que todo el mundo aprendiera a leer. Por eso, se teme y se persigue al “hombre oral”, denigrado como “an-alfabeto”, “á-grafo”, “in-culto”. Por eso, hay que llenar la Tierra entera de “escuelas”, esas máquinas de leer y de escribir, esas «antropotécnicas» europeas (J. Ellul) sacrificadoras de la diferencia y aniquiladoras del hombre oral. La escuela: un poder siempre y en todas partes homicida, genocida, etnocida; una instancia estrictamente exterminista.

3)

Pero, de un tiempo a esta parte, toda esa secuencia onto-teo-teleológica sobre la que descansa hoy el fascismo de las democracias se tambalea… Desde F. Nietzsche, al menos, se insiste en el que “objeto” no es una cosa, sino, más bien, un campo de batalla; y pudimos hablar así, con Foucault, de “la primacía de la interpretación”. En un pequeño opúsculo, y casi glosando una de las más sugerentes intuiciones nietzscheanas, M. Foucault, en efecto, caracterizó así el punto de partida de toda arqueología del saber:

“No hay nada absolutamente primario que interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino la interpretación de otros signos. En efecto, la interpretación no aclara una materia que con el fin de ser interpretada se ofrece pasivamente; ella necesita apoderarse, y violentamente, de una interpretación que está ya allí, que debe trastocar, revolver y romper a golpes de martillo…

Es también en este sentido en el que Nietzsche dice que las palabras fueron siempre inventadas por las clases superiores; no indican un significado, imponen una interpretación… No se interpreta en realidad lo que hay en el significado, sino que se interpreta quién ha propuesto la interpretación. El principio de interpretación no es otra cosa más que el intérprete, y este es tal vez el sentido que Nietzsche dio a la palabra “psicología”” (Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Anagrama, Barcelona, 1981, págs. 36-40).

Arraigada y contagiosa era asimismo la desconfianza que merecía, al autor del Ecce Homo, la hueste de los “detentadores de la verdad”, la tropa de los auto-designados sujetos de saber, ya procedieran de nuestras universidades, de los cuadros de este o aquel partido o de la grey escribidora de libros. “Siempre estuvo entre las prerrogativas del Señor -nos dijo- la de poner nombre a las cosas”. Prerrogativas del Señor o de los servidores “letrados” del Señor… Quedó denegado, en cualquier caso, aquel cuento fantástico que imaginaba a un muy altruista Sujeto del saber acercándose respetuoso, con todo género de escrúpulos «científicos», a un Objeto de conocimiento que lo esperaba casi desde siempre. Quedaba agrietado el paradigma que soñaba una suerte de Consciencia de la Humanidad realizándose históricamente, creciendo o enriqueciéndose (si bien con altibajo, con detenciones y retrocesos pasajeros) a lo largo de aquella maravillosa “carrera del conocimiento” a la que se prestaba, como materia, de modo pasivo, casi monstrenco, la Realidad toda.

Para este descentramiento, fue también decisivo el influjo de S. Freud, particularmente en lo concerniente a su percepción del individuo social: nada parecido ya a una unidad, una constancia, una estructura, un sistema o un código. Somos procesualidades contradictorias, heterogéneas, inacabables e indefinibles. Nos constituye la escisión y el movimiento, la pluralidad y hasta la antítesis. De ningún modo podemos reconciliar la diversidad de nuestro ser en una voluntad discernible de Saber… Somos cualquier cosa, antes que “sujetos”. Y la Humanidad («¿Qué es la Humanidad, si no una suma de animales?», se preguntaba E. Cioran), en tanto mero “agregado” de seres humanos muy distintos, psico-culturalmente enfrentados, carece de Consciencia lo mismo que de Memoria. «No aprende, todo lo olvida, vive de espaldas a su propio pasado», lamentaba Chris Marker en Sans Soleil, porque no es un Sujeto, no es un Ser, no es un Ente vivo. De la llamada Primera Guerra Mundial «aprendió» a perfeccionar armas y capacidades destructivas, con vistas a la Segunda. De la colonización latina de América del Sur aprendió modos del genocidio que optimizó en África siglos después, cuando el reparto imperialista de todo el continente. En la labor cotidiana de la Inquisición española late perceptiblemente el «principio» de Auschwitz. En lo concreto, la Humanidad aparece, se ha dicho, como un conjunto de animales fracasados, de infra-animales, de miembros de una especie truncada, cuyos ejemplares nacieron antes de tiempo y quedaron para siempre incompletos, reos de una deformidad sustancial. Por eso, la humana es la especie más fea de la Naturaleza. Y, en lo abstracto, la Humanidad no es más que un concepto homicida, en nombre del cual se ha perseguido, maltratado, invadido, asesinado. De M. Bakunin a M. Heidegger, este repudio del “humanismo”, cada día mas armado, más militarizado («tropaz de paz», «ejércitos humanitarios»), surte argumentos para desconfiar de una Ciencia sin la cual no es pensable Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, Chernóbil, Guantánamo… Motivos que apelan inmediatamente a la sensiblería masiva, como el de la “memoria histórica”, cultivados aún por los sectarismos de izquierda, en absoluto se mantienen ante ese criticismo radical. Que la Humanidad no tiene memoria lo comprobaron, en sus carnes, los supervivientes de los campos nazis de exterminio, atónitos y desesperanzados ante los crímenes perpetrados más tarde por la maquinaria política de Israel, “su” Estado…

A esta empresa desmitificadora, que apuntaba decididamente al corazón de la episteme dominante, revolviéndose contra la Teoría clásica del Conocimiento, se sumaron todas aquellas voces que ya no querían distinguir entre los asuntos del conocer y los del sentir, entre el pensamiento y la emotividad, entre la razón y los afectos… De M. Horkheimer a O. Fals Borda, pasando por centenares de autores, se reitera una obviedad: “En todo acto intelectual reside un momento afectivo, y en toda expresión de la emotividad se deja leer un proceso de pensamiento”.

Ya el propio K. Marx había abonado el terreno del descrédito, subrayando, incluso contra los “marxistas”, los más nocivos de sus seguidores, la historicidad fundamental de la consciencia y de todos los frutos del conocimiento, la insuperable “temporalidad” de los conceptos críticos y de las herramientas de comprensión y de lucha, la validación del pensamiento en la praxis… Desde ese prisma, la Ciencia no deja de ser un “producto histórico” entre otros; un «elaborado local y temporal» enfangado hoy en todos los juegos de dominación y de explotación de un Sistema, el Capitalista, que la recluta para legitimarse. Desvinculada de la “praxis”, la Ciencia devenía, además, como una impostura, una falacia, una cadena.

4)

Correspondió a los propios especialistas, a los mismos científicos, ilustrar la pionera denuncia de K. Marx, brillantemente recogida por K. Korsch. Y, desde mediados del siglo XX, se han venido sucediendo las “sublevaciones” de los expertos y de los investigadores contra la “pretensión de dignidad” de sus disciplinas.

Casi ninguna rama del saber ha quedado a salvo de la violenta irrupción de un criticismo interno a partir de los años 50 del siglo XX. La repulsa de los métodos y de los presupuestos de la cientificidad burguesa procedía ahora del interior de las mismas especialidades, y encontraba en los científicos a sus portavoces más cualificados. Ya no se trataba de la reflexión distante de un filósofo o de un teórico del saber. Durante varias décadas se fueron sucediendo los pronunciamientos de investigadores empeñados en pensar su disciplina para reformarla, disolverla o, simplemente, negarla.

La denuncia de los efectos esterilizantes de la fragmentación del saber tomó cuerpo con reconfortante vigor en casi todas las ciencias sociales: Braunstein en Sicología, Heller en Sicología Social y, de manera muy especial, en Antropología, Basaglia en Psiquiatría, Newby en Sociología Rural, Castells en Sociología Urbana, Harvey en Geografía, etc. Fuera de ellas, también se dejó oír el nuevo revisionismo, incluso en disciplinas aparentemente ‘irreprochables’: Di Siena en Etología y Biología, Viña en Matemáticas, Lévy-Leblond en Física,…

Las declaraciones, leídas en estos tiempos de ablandamiento general de la crítica, sorprenden por su contundencia… En Psicología: ideología y ciencia, Braustein ha sostenido que “todo el armazón especulativo y experimental de la psicología académica se demuestra como racionalización de la necesidad social de prevenir y controlar técnicamente las conciencias y las conductas de los hombres” (S. XXI, Madrid, 1975, pág. 71). A. Heller reconoce que la construcción intelectual de una sociedad no-agresiva solo puede ensayarse “con ayuda de una forma de aproximación que trascienda los límites de la antropología” (Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una antropología social marxista, Península, Barcelona, 1980, pág. 498). Para Newby, la sociología rural atraviesa una auténtica crisis de identidad, motivada en parte por su índole “institucional”, “aplicada”, “servil”, por su pragmatismo político-reformista (Introducción a la sociología rural, Alianza, Madrid, 1983). A M. Castells se debe la siguiente caracterización de la “coyuntura político-epistemológica” atravesada en nuestros días por la sociología: “Se trata de un campo de análisis de dominante ideológica, es decir, que su efecto social es el de producir no conocimientos, sino “desconocimientos” legitimados como ciencia a fin de organizar la racionalización de una situación social dada (el orden establecido) y desorganizar su comprensión, posible camino hacia una toma de conciencia, y, por tanto, hacia una movilización política. Que la sociología, tal y como se define institucionalmente, y no toda actividad sociológica, es prioritariamente una ideología, es algo poco puesto en duda, en el fondo, incluso por sus más destacados tenores” (Problemas de investigación en Sociología Urbana, S. XXI, Madrid, 1979, págs. 317-318). D. Harvey avanza un paso más y otea el horizonte de la fusión de las disciplinas (Urbanismo y desigualdad social, S. XXI, Madrid, 1979, págs. 317-318). En Ideologías del biologismo. Estudio científico del comportamiento animal y análisis crítico del pensamiento reaccionario en Etología (Lorenz, Ardrey), G. Di Siena escribe: “Nuestra conclusión es que la ciencia biológica, como cualquier otra ciencia particular, no puede decir nunca la última palabra sobre los máximos problemas de la convivencia humana. Cada sociedad orienta la ciencia según la ideología que la sostiene… Nuestra intención era apuntar a la utilización ideológica de los hallazgos de algunas ciencias biológicas adyacentes y contiguas, además de demostrar cómo, a menudo, la falsa conciencia burguesa se cubre de oropeles científicos” (Anagrama, Barcelona, 1969, págs. 141-144). En Contra el lenguaje, A. Viña consideraba que las matemáticas “más que el resultado del ejercicio de una facultad completamente libre bajo el efecto causado por la objetividad, son más bien una invención del Poder” (Anagrama, Barcelona, 1970, pág. 58). En J. M. Levy-Leblond, la crítica interna cuenta con uno de sus más destacados representantes. Junto a A. JAUBERT publicó, en 1973, el ambicioso (Auto) Critique de la Science (Ed. Seuil de París), del que se ha publicado el prólogo en español, junto a otros ensayos, en La ideología de/en la física contemporánea (Anagrama, Barcelona, 1975).

Si hubiera que seleccionar los rasgos más generales de esta eclosión de la crítica intradisciplinaria convendría atender a ciertos lugares de confluencia. Casi siempre, como punto de partida, se hallaba el redescubrimiento de la revolución epistemológica de Marx, la profundización en los clásicos del marxismo, frecuentemente interpretados a la luz del Althusserismo y de su teoría de la ideología, y la sospecha de que el método marxiano no se avenía a las realizaciones teóricas y pragmáticas de las diferentes disciplinas, por lo que éstas precisarían o bien una readecuación conceptual (Heller, Castells,…) o bien una auto-disolución en otro tipo de saber más nítidamente histórico (Braunstein, Harvey,…). También se situaba en el origen de la «crítica interna» la decepción ante los logros prácticos de la investigación disciplinaria y la repulsa de su fácil instrumentación en tanto «fuente de legitimación» por el sistema social y político vigente. Por último, en la base de esta revisión se encontraba muy a menudo la constatación de las insuficiencias del instrumental teórico y técnico de la disciplinariedad científica a la hora de afrontar determinados temas cruciales, cuestiones/intersección que desbordaban la delimitación académica: el urbanismo en Castells, la agresividad en Heller y Di Siena, la conformación de la personalidad en Braunstein, la génesis de la neurosis en Basaglia, etc.

La valoración de la crítica interna, con todo, debe ser matizada. Pese a la heterogeneidad de las experiencias, aún pueden detectarse ciertas tendencias poco saludables: una de ellas, fiel a las consignas de Althusser, terminó entregándose a la construcción de objetos teóricos y, aunque arrancaba por lo general de una interesante crítica de las interpretaciones académicas como discursos de ‘racionalización’, desembocaba fácilmente en una sorprendente reactualización de la onto-teo-teleología, bajo la coartada de la fidelidad al marxismo (fe restablecida en una Ciencia perfectamente distinguible de la Ideología y del Error, aceptación acrítica de la teoría social marxiana como fundamento de aparatos conceptuales que se predicaban “eternos” y “universalmente válidos”, definición abstracta de una combinatoria compleja que pretendía resolver el problema de la causalidad histórica al precio de situarse por encima del tiempo y a salvo de cualquier contingencia de la praxis, etc.); otra línea de evolución no menos problemática, embaucada por la mitología burguesa de la “interdisciplinariedad”, acabó contentándose con los experimentos de sincretismo disciplinario y, en último término, no promovió más que una redistribución de los saberes parcelarios, respetando tanto la ideología de la compartimentación como los presupuestos logocéntricos de la cientificidad moderna.

Sin embargo, un ramal de la crítica intradisciplinaria (marcado sensiblemente por la coyuntura histórica del 69) logró interiorizar buena parte de las conclusiones de la tradición antimetafísica moderna, especificando denuncias excesivamente generales hasta entonces y delimitando las tareas concretas de la deconstrucción de la cientificidad en cada disciplina particular. Dentro de esta línea renovadora, Lévy-Leblond propuso toda una cartografía de la crítica interna, tendente a desacreditar una vez más “la ya clásica afirmación sobre el carácter neutro y socialmente progresivo de la ciencia” (La ideología…, pág. 5.). En su opinión, “para comprender la naturaleza exacta de las relaciones entre la ciencia y la sociedad, hay que tener en cuenta el conjunto de la actividad científica, y no únicamente sus resultados” (op. cit., pp. 120-121)). O, en otras palabras:

“Es imposible separar el conocimiento científico, producto de una actividad, de su “modo” de producción. Así, por ejemplo, en el plano económico, la importancia actual de la investigación científica no procede únicamente (quizás ni siquiera esencialmente) de su papel innovador y creador de nuevas tecnologías, sino también de su función consumidora y destructora, lugar de inversiones reguladoras del desarrollo económico capitalista, mercado de equipo perpetuamente obsolescente y reemplazaba, fuente de inmensos beneficios para algunas firmas. Simultáneamente, en el plano ideológico, las normas de funcionamiento interno de la ciencia actual suponen y consolidan las formas modernas de la ideología dominante: el elitismo del experto, la jerarquía de la competencia, la racionalidad técnica. La célebre «objetividad» científica sirve de máscara y aval a la clase dominante en su intento de imponer un modo de pensamiento tecnocrático, en términos de relaciones “lógicas” entre unos conceptos que se pretenden “neutros” -en los que todo juicio de valor parece excluido, toda desigualdad de poder ignorada, toda subjetividad y todo deseo rechazados…” (op. cit., pp. 121 y siguientes).

En otra parte concreta aún más los diferentes órdenes de la crítica de la ciencia, subrayando que “la crítica ideológica no puede limitarse a los problemas epistemológicos en el sentido tradicional de la palabra (…); la crítica debe apuntar necesariamente las implicaciones sociales, económicas, políticas e incluso sicológicas de la ciencia, tanto en las diversas prácticas propias de esos diferentes niveles (los diferentes aspectos de la producción científica) como en la articulación de tales prácticas con las restantes instancias sociales” (op. cit., p. 15). Propuestas de este tipo rebasan los límites de la tradicional crítica de la ideología, obcecada en desentrañar la mistificación allí donde más eficientemente se refugiaba -perdiendo así de vista todo cuanto se situara ‘al exterior’ del texto, más allá de la literalidad de las interpretaciones. Tal reduccionismo crítico, predominante en nuestros días, no fue combatido, desde la propia arena científica, solo por Lévy-Leblond: en el terreno de la psiquiatría, por ejemplo, también Basaglia promovió, para el análisis crítico, una apertura análoga a los procesos de producción del saber académico, con sus diversas determinaciones económicas, sociales, políticas…

Como se observará, la superación del contenidismo parece apuntar en la dirección marcada por algunos pasajes de Foucault: seguir el discurso, en tanto exterioridad, en sus desplazamientos, en su circulación, desde el instante de su producción, de su emergencia, hasta el momento, cuando no es excluido, de su canonización como objeto de “comentario”, saber de “disciplina”, constituyente de “ciencia”; atenderlo no solo como portador de una verdad que se desea imponer, sino también como instrumento por el que se lucha y escenario de la misma contienda en la que se juega su destino; describir su relación con los poderes que lo cercan y doman, con los organismos e instituciones que lo forjan o mutilan; desvelar sus efectos de constitución sobre el sujeto, su contribución -como discurso científico, hegemónico- a la emergencia de tipos específicos de subjetividad.

5)

Y se fue abriendo entonces todo un campo, en parte nuevo y en parte antiguo; una esfera en la que se respiraba una mayor libertad intelectual, en la que la escritura se “desencuadernaba” y mezclaba sus modos y registros, como propusieran Barthes, Blanchot o Derrida, y como habían practicado Nietzsche, Bataille, Mallarmé y Artaud; ámbito en el que, para pensar, nos sacudíamos antes toda esa caspa de expertos, especialistas, catedráticos universitarios, profesores en general, reglas científicas, tribunales del rigor, inquisiciones de la verdad… Y empezó a darse otro pensar y otro escribir, comenzaron a aflorar modalidades de reflexión y de expresión poco conocidas, poco frecuentadas, que en absoluto apuntaban a una nueva arbitrariedad, a un completo individualismo o a una negación nihilista sin más. Se empezó a investigar y a escribir desde la inobediencia, precisamente para “vivificar el pensamiento”; para llevar el conocer al terreno de la praxis; para que las ideas tengan, por expresarlo así, «el valor de pisar la calle y de nutrirse de calle», de validarse en la vida; para que la contestación de los libros se alimente de una vez de la contestación verdadera, que no estaba cabiendo en los libros.

Como en todo período de crisis, de transición, de agotamiento y de emergencia, nos vemos privados de la claridad necesaria para levantar de nuevo el mapa de las contradicciones, de las fortalezas y de las debilidades, de las incursiones y de las retiradas. Ni siquiera podemos, aún, definir el sentido de las prácticas que habrán de suceder algún día a estas que hoy negamos por su responsabilidad en el dolor de nuestros contemporáneos. Sin embargo, la ingente tarea de la deconstrucción interviene allí donde la complicidad de la cultura moderna con el sufrimiento del sujeto empírico de la resistencia delimita un espacio de «lucha». Y esa intervención crítica también contribuirá al reconocimiento de las condiciones y los obstáculos de una praxis acorde con el estado de excepción en que vivimos.

Frente a la Teoría del Reflejo, se fueron esbozando nuevos paradigmas epistemológicos, que pretendían dar la espalda a la metafísica. Nuevos nombres aparecieron en la escena, señalando ese desplazamiento tentativo: Arqueología del Saber, Epistemología de la Praxis, Pensamiento Genealógico, Método de la Transducción… En el contexto de la sociedad capitalista no es pensable un cambio de paradigma, un tránsito epistemológico. La teoría clásica del conocimiento es el momento espistemológico que corresponde al capitalismo tardío; y sobre ese tejido gnoseológico se deben efectuar las operaciones de deconstrucción, más un rasgar, revolver, desatar, arrancar e insertar que un “reemplazo” o una “sustitución”, como nos hemos cansado ya de leer en J. Derrida. De forma muy general, un tanto vaporosa, cabe enunciar así el deslizamiento:

La Epistemología de la Praxis opera un desplazamiento conceptual desde el dominio logocéntrico del Objeto (como presencia, como sustancia que exige un Sujeto fundador y un acto original de constitución, como entidad emancipada de la historia que hace valer su permanencia e identidad a lo largo del tiempo…) hasta el terreno inmediato de la Praxispura contingencia, variabilidad y transformación sin límite, actuación no reglada, diferencia en movimiento, temporalidad radical,… El criterio de validez del saber ya no se solidarizaría con los motivos metafísicos de la fidelidad, la objetividad, la exactitud, la verdad,…, sino con los temas, necesariamente políticos (en sentido amplio, filosófico), de la resistencia, la contestación, la transformación, la fertilidad práctica, la virtualidad movilizadora… Con ello, se vivifica el saber, abandona aquella ‘mímica de sepulturero’ con que torturaba al sujeto empírico de la protesta, y se identifica con ese sujeto y con su lucha hasta el punto de desaparecer como coacción externa, luz autónoma o tradición independiente. Y solo en virtud de esa fusión los portadores de los nuevos discursos se hallarían enteramente a salvo de la certera imprecación que Marx lanzara sobre los filósofos neohegelianos: «Solo luchan contra frases. A estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases, y no combaten en modo alguno el mundo real existente». (Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972, pág. 18.)

En la proporción en que ese trabajo crítico y deconstructivo arroje algún resultado, imponga sus conclusiones y conquiste cierta credibilidad, relegaremos al pasado la breve y radical observación nietzscheana: «la forma moderna de hacer ciencia embrutece»… Sin embargo, no nos está permitido alimentar un optimismo excesivo en este punto: una tal transgresión del proyecto moderno, una violación así de profunda de la mítica metodológica, no es pensable en el seno de la sociedad burguesa. Por ello, solo se trabaja en favor de esta corrosión programática desde los márgenes, desde la periferia del saber institucionalizado -terreno de juego de una escritura inclasificable, insegura, ingrata y necesaria como la renuncia a la existencia ordenada en el capitalismo extensivo que la engendra y reprime. Y en ese territorio, vasto como las ciudades, se conserva (rara flor entre adoquines) la vieja aspiración de Antonin Artaud:

«Insistir en esta idea de la cultura en acción y que llega a ser en nosotros como un nuevo órgano, una especie de segundo aliento».

Si la “praxis”, es decir, la actividad contestataria consciente, se erige en el momento esencial y en el criterio de verdad del análisis y de la crítica social, el saber abandona definitivamente su propensión legitimadora (de los aparatos culturales establecidos, de la administración y de los órganos políticos vigentes, del principio de realidad capitalista…) y se prepara para servir a la voluntad de resistencia. “La ciencia está hecha por hombres en quienes el deseo de aprender ha muerto”, anotó J. Bataille; y es una verdad incontestable. “Está hecha por hombres en quienes la voluntad de resistir ya no se da”, cabe añadir.

Para medir el abismo que se abre entre las dos constelaciones conceptuales, entre la Teoría del Conocimiento y la Epistemología de la Praxis, vamos a cerrar este apartado con unas citas de autores de los que nos sentimos afines, compañeros en esta fuga del paradigma clásico:

“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido» Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro (…). El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla (…). El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: «tampoco los muertos» estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y ese enemigo no ha cesado de vencer” (Benjamin, «Tesis de Filosofía de la Historia», en Discursos Interrumpidos I, 1975, p. 180-1).

“Solo en la mente depauperada del historiador aparece la historia como un proceso consumado susceptible de petrificarse en enunciados fijos. Y, sin embargo, cada etapa histórica reactualiza el pasado en consonancia con sus aspiraciones presentes, cada momento revolucionario crea su propia «tradición» olvidando del pasado lo pasado” (Subirats, «Karl Korsh y el nacimiento de una nueva época», en Karl Korsch o el nacimiento de una nueva época, 1973, p. 9-10).

«El ataque a esta razón, que históricamente coincide con el logos de la dominación, es la primera tarea que ha de abordar la filosofía crítica. Esta, en la medida en que asume la defensa del individuo determinado ante los poderes establecidos y hace suya la causa de la conservación del sujeto empírico que el progreso capitalista amenaza y destruye efectivamente, tiene que identificarse también con el sujeto de la protesta y las formas más radicales de resistencia frente a estos poderes… Su solidaridad con el individuo social, para el que pretende ser un medio de su defensa, solo se concreta allí donde su crítica y las categorías teóricas que emplea se articulan de una manera transparente con formas de resistencia colectiva…» ( Subirats, E., Contra la razón destructiva, Tusquets, Barcelona, 1979, págs. 9-10).

«Quisiera sugerir una manera distinta de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder que sea a la vez más empírica, más directamente ligada a nuestra situación presente y que implique además relaciones entre la teoría y la práctica. Ese nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida la forma de resistencia a cada uno de los diferentes tipos de poder…» (Foucault, M., Por qué hay que estudiar el poder, págs. 28-29).

6)

Para decir en gran medida lo mismo, pero con otro registro, quizás más acorde con la desobediencia filosófica y expresiva que estamos preconizando, cerramos este artículo con un capítulo de El irresponsable, que danza entre la negación de la Ciencia y la crítica de la Escuela:

NO MÁS CIENCIA

Trato de devolver al lenguaje de la palabra

su antigua eficacia mágica,

su esencial poder de encantamiento,

pues sus misteriosas posibilidades han sido olvidadas”

A. Artaud

La Ciencia es incapaz de sublevarse. No sabría tramar nada contra la Escuela. Lleva mucho tiempo hablando en su favor, incluso cuando parecía combatirla expresamente. Aún más: solo rompiendo radicalmente con los tópicos de la cientificidad moderna es posible descubrir hoy perspectivas renovadoras sobre el Aparato Educativo. Y esta “ruptura” no podrá tomar el aspecto de una revisión académica de los textos pedagógicos, sociológicos, historiográficos…, empeñados en pensar la Escuela partir del discurso de la Ilustración. Ya estamos hartos de presenciar negaciones de la Ciencia que, sin embargo, se asisten perceptiblemente de los modos lógicos y textuales de la cientificidad de siempre. A un trabajo premeditadamente acientífico se le debe exigir más. No es suficiente con que acumule cargos contra la Verdad, el Conocimiento, la Razón… No sólo debe decir cosas distintas, sino que también debe decirlas de otra forma. No repitamos más la crítica científica de la Ciencia Moderna. Seamos capaces de abandonar la coraza, la armadura académica con que un “pensamiento riguroso” ha intentado obstinadamente apresar la inquietud intelectual cada vez que ésta se rebelaba contra la Razón y emprendía la búsqueda de principios definitivamente más humanos. Aprendamos de Artaud: sabe atentar contra Dios, sin hablar como un teólogo. “Acabemos de una vez con el Juicio…” de la Ciencia.

Ante todo, reconozcamos que la escritura es unitaria. Sospechemos por fin de la hegemonía del Concepto. ¿En nombre de qué hemos concedido tan fácilmente que solo a través del concepto podemos acceder a esa extraña realidad esencial de las cosas? Hoy no solo estamos ya en condiciones de mostrar el mayor desinterés del mundo por cualquier fondo oculto de Verdad, sino que empezamos a desconfiar de la majestad ruidosa del Concepto. Hay motivos: los conceptos nos hieren cada vez menos. No parecen asegurar ya el más mínimo poder de perturbación. Tienen tan poco que ver con la perversión, el cinismo y la inmoralidad que cabe dudar de su efectividad en el tiempo del Doble y su Sombra. Quizás solo sirvan para hacer Ciencia, es decir Teología.

Prefiramos abiertamente el ateísmo de la metáfora, su absoluta falta de escrúpulos. Sabe jugar sucio. Aún provoca. Desconcierta. Ha recuperado el cuerpo como blanco del discurso. Siempre se mantiene cerca de la diferencia. Alcanza lo que el concepto pierde porque se aferra a lo distintivo, a lo particular. Llega más lejos que aquél precisamente porque no busca ningún fondo último en el que pacificarse. Por eso no se detiene, desciende sin cesar. Y cuanto más desciende, más se acerca a nuestros sentidos. Para ella, “profundizar” es regresar a la superficie. Debajo de las cosas sorprende siempre el hueco dejado por su realidad exterior. Conquista la apariencia, como máscara,después de arruinar lo supuestamente idéntico. El suyo es un trabajo del matiz, del énfasis, del y también… Alude, no revela. Señala, no define. Acumula fantasmas por encima de las cosas para hacerles decir aquello que nunca confesarían al concepto: que todavía son algo más. Que más allá del orden de las analogías, obedecen también a un juego de las diferencias. Que no enmascaran más que máscaras. Que se reconocen hoy como botín, y por tanto armas, de una guerra interminable; y no como huellas imborrables de la Verdad. Que nose rinden al rigor metodológico de un pensamiento de las profundidades, sino a la audacia sin límites de una imaginación depredadora. Que existen para ser destruidas (dejar de existir), y no para ser conservadas (existir siempre). Que da cuenta de ellas quien las trata a martillazos, y no quien intenta seducirlas con la delicadeza de la Razón. Que en lugar de hablar por sí mismas, son habladas por todo cuanto las rodea. Que no esconden nada dentro, debajo o detrás (vacío, hueco, sombra). Que para obtener su favor no basta con acercarlas a los ojos: es preciso mirar a otra parte, recabar en lo que permanece junto a ellas, y pasarlas a cuchillo.

Pierde el tiempo quien todavía encarga al Concepto la crítica de la Escuela. Podríamos adelantarle ya las conclusiones. El concepto nunca sale de sí mismo. Cuenta con la complicidad del Método para mantener la ilusión de un viaje crítico por lo real que, a fin de cuentas, siempre concluye en la línea de salida. Los conceptos creen combatir la Escuela cuando no hacen más que cotillear los unos de los otros. Se invocan mutuamente para convencernos de que avanzan hacia algún lugar. Se remiten los unos a los otros para responder a cualquier pregunta, y afirman hacerse cargo de la complejidad de lo real al multiplicarse y encadenarse, al ordenarse y jerarquizarse, según figuras fijas.

No se nos entienda mal: no queremos decir que el mundo real se les escapa, o que por alguna oscura razón nos mienten deliberadamente. Al contrario, les reprochamos la realidad del mundo que han terminado constituyendo. Son sinceros: expresan la verdad del Orden con el que se han solidarizado. Pero no hacen nada por transformarlo. Son tan indistinguibles de él que no podríamos cuestionarlos sin conmocionarlo. La Escuela y los conceptos que tradicionalmente la han definido son una misma cosa. Pensar contra la Escuela es pensar contra el Concepto. Más: “pensar” es ya resistirse al Concepto –evitar la Ciencia. Y, aunque no estén dadas las condiciones de un “pensamiento salvaje”, sí podemos tentar la subversión de la metáfora. En cierto sentido, la metáfora colabora con el concepto cada vez que acepta subordinársele; pero la rebelión de la metáfora enfrentaría a los conceptos entre sí, desacreditaría su pretensión de rigor y los haría servir circunstancialmente a las intenciones de la crítica.

La crítica se ha vuelto difícil porque ha inaugurado precisamente una revolución interior. Pretende despojarse de sus viejos compromisos religiosos. Se enfrenta al Concepto en el orden del discurso regido todavía soberanamente por él –nuestro orden. No quiere saber nada de la Razón, de la Verdad, del Método… Pero, cada vez que muestra interés por un objeto, se ve forzada a revolverse contra sus epígonos. No puede dar un solo paso sin combatir sus sombras, sus restos, sus huellas. De ahí que haya optado por una estrategia de la Corrosión. No acepta normas. Rompe todos los moldes lingüísticos. Mezcla los lenguajes y las funciones. A la distinción clásica entre Literatura y Ciencia, Conocimiento y Política, Razón y Moral…, no opone más que la distancia de la Risa. Se encuentra más cómoda entre los poetas, los locos, los visionarios, los criminales. Comparte con ellos algunas certidumbres de largo alcance: “solo hay una escritura” y “necesitamos más que nunca la perturbación de la metáfora”. Desaparecen los géneros. El Especialista es solo un policía. Quien no sienta la politicidad de la forma no tiene ya nada importante que contarnos… Corromper el lenguaje es empezar a aflojar las ataduras fundamentales –Nietzsche lo anunció: “Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática”. La Razón ordena sacerdotes a los fanáticos de un nuevo culto (religión de la cientificidad) y prepara todos los días la liturgia del Concepto para los incapaces de pensar a la deriva. Nuestras universidades se han poblado de fetiches, de ídolos, de reliquias. La Polla: “Una patada en los huevos es lo que te pueden dar”. Habla el Esquizo: “Defender una cultura que nunca ha salvado a nadie del hambre y de la preocupación de vivir mejor, no me parece tan urgente como extraer, de la llamada cultura, ideas de una fuerza hiriente idéntica a la del hambre”. La palabra debe agredir: “Lo malo de los buenos es que son los peores”.

No nos convence el optimismo de Gramsci. No, la Verdad ya no es revolucionaria. Solo la Mentira produce, pone en movimiento. La Verdad pertenece al régimen del Concepto: atenta contra la imaginación, emponzoña el futuro. Es necesario responsabilizarla de la miseria. En su nombre se tortura. Recobraremos la fe en la Verdad el día en que no solo escriba el Poder y no siempre se medite para el Mercado. Mientras tanto, ejercitaremos la crítica como práctica consciente (y, por supuesto, irresponsable) de la inmoralidad:

“El corazón de Dios se abre

como una hermosa vagina

en misa”

(Antonin Artaud)

Maquetación 1

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 11 de noviembre de 2017

VOLUNTAD DE DIFERIR

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on octubre 31, 2017 by Pedro García Olivo

HOMO SISTEMATICUS

La Escuela y su Otro

La desescolarización insuficiente

Bajaremos a la aldea nevada

Hay en la vida bisagras. Sirven para cerrar puertas, pero también para abrirlas.

Hay erizos, con sed de tempestad, clavando sus púas en muchos corazones y en algunos cerebros. Valen para cortar la senda, pero también para otear itinerarios alternativos.

Se da en la existencia una hambruna de fuga, que tira casas y pasados enteros por la ventana y luego abre una ventana en el seno de la huida misma, como si quisiera hacer del romper y del renacer otra especie de casa.

Se da el cansancio de partir, de escapar, de correr, de reinventar, de re-crear, casi a modo de nostalgia por ese abrazo primordial de madre en el que uno quisiera vivir siempre; pero tal cansancio y tal echar el ancla no deja de ser un viaje y una escapada y una carrera y una reinvención y una re-creación.

Yo he sentido todo esto; he sabido de la bisagra, del erizo, del hambre de fuga, del cansancio de partir… Y me siento compañero de todos los seres devorados por tales demonios, zarandeados por tales vendavales. Pero hermano, lo que se dice “hermano”, solo me siento de aquel que, conociendo la bisagra, el erizo, apetitos de infierno rayados de anhelos de paz y, aunque solo sea por un rato, la fatiga misma de crear, conserva, a lo largo de todo su devenir sobre la Tierra, la voluntad de diferir.

En términos un poco pedantes, es lo que nombré “desistematización”…

Señalo aquí los PDF de mis tres últimos artículos, o pequeños ensayos, publicados en “¿Eres la Noche?”, mi blog de todos vosotros, pero que, por lo que me han comentado algunos amigos, no se dejan abrir o no se pueden leer bien, como a mí me gustaría, y desconozco las razones.

Un abrazo en la distancia.

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 31 de octubre de 2017

HOMO SISTEMATICUS. Para una psico-política de la infamia encarnada

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on octubre 25, 2017 by Pedro García Olivo

“La desistematización vuelve sus ojos a dos cuestiones fundamentales: la cuestión del sujeto (sujeto que des-hacer y sujeto que re-hacer) y el asunto del vivir (o de vivir qué vida). Unificando la existencia y la escritura, abonando la idea del “bio-texto”, sonríe ante las experiencias que se nutren de margen, que avanzan hacia el margen, y escribe para poetizarlas, con unos modos textuales también singulares. En lo positivo, esta escritura deviene, pues, como un canto a la fuga y a la re-invención personal; en lo negativo, se resuelve como “psico-política de la infamia encarnada” y acaba con la pretensión de dignidad de nuestros profesores, nuestros médicos, nuestros jueces, nuestros periodistas, nuestros políticos, nuestros policías, nuestros educadores y asistentes sociales,…”.

Texto completo, que publicamos para anunciar la charla del próximo sábado en Buenos Aires (Calle Pavón, 2345, CABA, a las 18 horas), titulada “Los márgenes de la escuela y la vida al margen”.

Crepúsculo

HOMO SISTEMATICUS

Para una psico-política de la infamia encarnada

1)

En el ocaso de la vieja Razón política

A cambio de comodidades, de bienestares programados, se logró que el Pueblo desapareciera, en beneficio de una ciudadanía dócil e indistinta, cada día más reconciliada con sus propias cadenas. Y nos despertamos del Pueblo, que había sido un dulce sueño, en medio de una vigilia sistematizada…

Como humo en el aire, el ideal de la Emancipación se disolvió en el realismo del Consumo; y los seres humanos de Occidente, que antaño afilaran la mirada para otear en las lejanías bellos horizontes de libertad, acaso desencantados, volvieron la vista a lo más prosaico y a lo menos difícil. Y se quedaron con una mirada roma, plana, un tanto estulta, pendiente ya tan solo de las cosas que, al precio de una servidumbre voluntaria y hasta agradecida, podían adquirir.

A las gentes sencillas no les costó mucho admitir que vivían en un cuarto cerrado y que pasaban sus días como esos perros amarrados a los que se les pone comida y agua y, si se portan bien, se les alarga un poco la cuerda o incluso se los suelta un rato. Pero las clases medias ilustradas y particularmente los intelectuales a sueldo no fueron tan capaces de mirarse al espejo y reconocer que el rostro monstruoso que allí se dibujaba era el suyo y solo el suyo. Para no verse, para no aceptarse, para no decirse, contaban con un Relato halagador, justificativo, que les colocaba, al menos desde fines del siglo XVIII, en un podio, siempre por encima del “vulgo”: el discurso achacoso, malbaratado, mil veces vendido y aún así todavía monetizable, de la Razón política clásica. Esa forma “moderna” de racionalidad les chismorreaba a la oreja que, a pesar de todas las apariencias, eran muy buenas personas y estaban efectivamente “luchando”…

La racionalidad política clásica, un día revoltosa y hasta transformadora, permite hoy a determinados colectivos socio-profesionales, y a muchísimos individuos no siempre encasillables, reproducir sin descanso, hora a hora, minuto a minuto, la axiomática del Capitalismo Demofascista (al comprar, al vender, al ahorrar, al invertir, al obedecer, al mandar, al trabajar, al desear trabajar, al estudiar, al educar,…), mientras sofocan su consciencia mediante los procedimientos anestésicos y narcotizantes surtidos por esa misma disposición histórica de la Razón: bastaba con afiliarse a un sindicato, ingresar en un partido, colaborar con una organización “progresista”, simpatizar con una ideología nominalmente “revolucionaria”, suscribir huelgas a menudo corporativas con servicios mínimos garantizados, dejarse ver en manifestaciones autorizadas con itinerarios prescritos, dárselas de “militante” y jugar a misionerismos sociales más o menos disimulados…

Pedagógica y pedagogizante, esta vieja Razón política, asunto de “custodios, predicadores y terapeutas”, por recordar los términos de Illich, hizo aguas desde hace tiempo por todas partes. Porque los sindicatos propiciaron que los intereses y los deseos de los trabajadores fueran dictados por la Empresa y por el Estado; porque los Partidos se arrodillaron si excepción ante el nuevo ídolo de la Democracia Representativa (burguesa, capitalista); porque las organizaciones encandiladas por el Progreso empezaron enseguida a atizar el fuego de una barbarie ecodestructora, etnocida, alterofóbica; porque las manifestaciones se convirtieron en el medio elegido por los gobiernos para “conceder”, como si fueran forzados, aquello que en el fondo deseaban establecer, amenizando de paso, con globos, banderas, músicas y colorines, las mañanas de los sábados; porque las huelgas se inficionaron de materialismo, reformismo, corporativismo, egoísmo clamoroso; porque los militantes, con sus certezas y sus seguridades, más bien se desempeñaron como “catequistas”, como adoctrinadores, adoptando a veces los modos de los profesores y casi siempre las maneras de los sacerdotes; porque, de tan anacrónica, fantasiosa e indeseada, la Revolución se quedó sin más “realidad” que la de alguna marca de ropa, el nombre de no pocos bares y salas de fiesta o una referencia estratégica en cualquier anuncio publicitario, acompañando en su deriva cínica a la narrativa de la Utopía y del Compromiso; porque…

Aquellos dispositivos y aquellas prácticas que otrora se constituyeron como artilugios de combate frente al orden feudal, frente al llamado Antiguo Régimen, andando el tiempo, expuestos a la erosión del devenir, reos de esa “temporalidad de todas las herramientas críticas” señalada por Marx, devinieron al final eficaces mordazas, cepos insospechados e insuperables diques de presa contra la resistencia y el antagonismo anticapitalistas. No obstante, paradójica y significativamente, a esas prácticas y a esos dispositivos se siguen aferrando importantes minorías sociales desafectas al Sistema. Ante el horror de una contemporaneidad demodespótica, etnocida, bio-destructiva y exterminista, estas gentes se solidarizan, fruncido el ceño y bajo toda la gestualidad de la desaprobación, cuando no de la insurgencia, con la misma cadena epistemológica, conceptual y organizativa que ha engendrado tal devastación y tal desesperanza. Al mismo tiempo, hunden sus vidas en lo dado, se instalan deliberadamente y convierten su cotidianidad toda en instancia de reproducción del capitalismo tardío. Presentándose como “luchadores”, como disconformes, como críticos, se erigen en baluartes de la conservación y perpetuidad de las sociedades demofascistas occidentales. Y pueblan nuestras universidades, escriben libros de denuncia, realizan películas emotivas, saturan nuestras escuelas reformadas o alternativas…

2)

Desistematización y marginalidad buscada

Para identificar psico-políticamente a esos personajes, y para comprender también a los demás, al conjunto de los habitantes del área capitalista, no debemos recurrir a las categorías de esa vieja razón política que denigramos: no están “alienados”, no son víctimas de la “falsa consciencia”, no aparecen como resultantes de la manipulación mediática… Son, en primer lugar, gentes “sistematizadas”. ¿“Sistematizadas”? La expresión puede antojarse extraña; cabe incluso desatenderla, desestimarla, arrumbarla como uno más de los incesantes e innecesarios “neologismos” académicos.

Y es que nos hemos habituado a entender el Sistema casi como una suerte de abominación “externa”, como un Mal objetivo y de algún modo separado de nuestras vidas, una Máquina autogenerada que nos domina y envilece por su cuenta. Culpamos de todo al Sistema; y ocultamos así la parte de responsabilidad que nos cabe en la génesis y multiplicación de las infamias y los crímenes de nuestro tiempo. Pero el Sistema no es una entelequia, no es una abstracción hecha a medida de nuestras necesidades de auto-racionalización: nosotros, todos nosotros, somos el Sistema, a lo largo de todo el día y durante toda la vida. Por eso, la “lucha” contra la instituido puede nombrarse “desistematización”…

Al menos en dos sentidos, somos hombres “sistematizados”. En primer lugar porque, como sugería I. Illich, consumimos nuestras jornadas en un indefinido “saltar de sistema en sistema”: sistema de transporte, sistema laboral, sistema comercial, sistema educativo, sistema de salud, sistema policial, sistema judicial… Reglada, organizada, casi “computabilizada”, nuestra cotidianidad se ha hecho maquínica, predecible, efectivamente sistemática. La supuesta evitación del “riesgo”, de la “incertidumbre”, se acompañó de una expropiación sin precedentes de nuestra propia vida, en un sacrificio casi absoluto de nuestra autonomía individual y de la solidaridad comunitaria: ya no sabemos preservar nuestra salud, o aprender, o cuidar de la vida colectiva, o hacer las paces cuando surgen desavenencias, o desplazarnos satisfactoriamente…, sin recurrir al Estado, sin apelar a los servicios surtidos por la Administración o, en algunos casos, por la empresa privada. Murió la autosuficiencia individual y la auto-organización comunitaria, a manos de las burocracias del bienestar social y de las empresas de servicios… Sobre las espaldas del «homo economicus», se asentó el «homo sistematicus» .

En segundo lugar, desahuciado el ideal de la emancipación, las poblaciones asumieron como propias, una tras otra, aquellas metas que la lógica capitalista les marcaba: domiciliarse, escolarizarse, laborizarse, mercantilizarse,… Transitar las jornadas «produciendo» y «consumiendo», al gusto de la economía política, se convirtió, podría decirse, en una determinación genérica de los occidentales; y, bajo la sociedad mercantil global, los seres humanos se auto-ratificaron como encarnaciones del sistema, como capitalismo hecho cuerpo. Casi al modo de una circunstancia antropológica, somos, al fin, cada uno de nosotros, y en nuestro desenvolvimiento cotidiano, capitalismo hecho vida, productivismo hecho verbo. Somos la carne y la sangre de ese Sistema que, en ocasiones, proclamamos combatir.

En este marco, la «desistematización» se sitúa en las antípodas de la «desalienación», de la «crítica de las ideologías» y de la «conscienciación»; en el reverso del “trabajo político” de los progresistas y de los marxistas. Fiel a su matriz «antipedagógica», abomina de todo elitismo o dirigismo moral e intelectual y prescinde de cualquier empeño «misioneril» o «pastoral». La pretensión «aristocrática» de incidir, con deliberación, en la subjetividad del otro, para corregirla o modelarla metódicamente, alegando que tal operación se efectúa «por su propio bien» (A. Miller), tarea a la que se entregaron las «vanguardias» de todo tipo (culturales, artísticas, políticas…) y que define perfectamente la «disposición pedagógica» de los profesores, de los médicos, de los jueces, de los periodistas, etcétera, no tiene cabida en el ámbito de la desistematización.

Como la «desescolarización» de I. Illich, la «desistematización» es un proceso fragmentario, irregular, discontinuo e inacabable, estrictamente personal, de descodificación meditada, de deconstrucción consciente. «Arrancarse el Sistema como jirones de la propia piel»: así puede expresarse su objetivo. Combatir el Sistema que somos, el capitalismo en nosotros, en una carrera decidida hacia los márgenes de lo establecido, huyendo de su centralidad y hasta de su periferia. Porque, si bien no hay nada «fuera» del Sistema, nada absolutamente a salvo de sus tentáculos, el Capitalismo tiene también sus «márgenes», sus «extrarradios», sus «topos» lejanos, distantes, menos afectados.

Y hay «márgenes» de muy distinta índole: márgenes laborales, donde se da la labor autónoma o el trabajo mínimo; márgenes residenciales, en la ruralidad e incluso en el paisaje; márgenes educativos, como los significados por la educación en casa y los «espacios educativos no escolares»; márgenes dietéticos, que pasan por la obtención y elaboración de los propios alimentos, sorteando la nocividad de la industria alimentaria; márgenes culturales, como los representados por las comunidades indígenas y los pueblos nómadas; márgenes políticos, en los que se desestima el despotismo y la democracia representativa, etcétera, etcétera, etcétera.

El «margen» se lo labra cada uno, y nunca se conquista por completo: marca una dirección, más que una línea de llegada. Poco importa la velocidad a la que se corre; también es irrelevante el punto que se alcanza, más o menos remoto. Lo decisivo es la voluntad de dar la espalda a la centralidad del sistema y «emprender la huida como quien busca un arma» (G. Deleuze). Solo en los márgenes, camino de los márgenes, puede darse la «autoconstrucción ética y estética del sujeto para la lucha». Sin la descodificación que la precede y acompaña, sin la deconstrucción previa y paralela, tal re-generación no es pensable. Y para nombrar todo ese proceso, toda esa aventura personal, hemos elegido el término «desistematización». «La vida es la ocasión para un experimento», anotó K. Jaspers. El experimento de la desistematización sugiere la posibilidad de una «política de la vida» y entiende la existencia individual como confección de un «bio-texto». Lo contrario de toda experimentación y de toda bio-escritura es sujetarse a las «instrucciones de uso» de la vida (G. Perec), encontrando incluso un cierto placer en ese sometimiento, mientras, bajo la manta apolillada de la Razón política clásica, se esconde cínicamente la connivencia con los poderes coactivos, la solidaridad flagrante con el opresor. Pertenece a esa «racionalidad destructiva» (E. Subirats) el no menos desvencijado relato de la Utopía…

3)

Desde que la Utopía perdiera su inocencia y empezara a hablarnos la Desesperación

La Utopía ha perdido su inocencia”: se ha dicho, recordando a Sloterdijk… Hubo probablemente un tiempo en que las masas aún podían creer en la eventualidad de una gran transformación social, de una ruptura revolucionaria con lo dado. Pero esos ya no son nuestros días, y lo sabemos… Esgrimir todavía hoy el discurso de la Utopía, en el contexto de la docilidad absoluta de las poblaciones, del Demofascismo consolidado y popularmente defendido, de una Tercera Guerra Mundial prolongada contra la que no hacemos ni haremos nada, con una Biosfera que, harta de agresiones, se está planteando “seguir sin nosotros”, etcétera, resulta ya francamente “cínico”. “Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía”: esa es la aspiración secreta de los tardo-modernos aferrados hipócritamente al proyecto de la Ilustración…

En el decurso de la Revolución Francesa, Antonelle, alcalde de Arlés, “patriota”, “revolucionario”, polemizaba con Babeuf, el “tribuno del pueblo”, precursor del comunismo, su amigo, sosteniendo lo siguiente: “Hemos llegado un poco tarde, tanto el uno como el otro, si hemos venido al mundo con la misión de desengañar a los hombres sobre el derecho de propiedad. Las raíces de esta institución fatal son demasiado profundas y dominan todo; ya no se pueden extirpar en los grandes y viejos pueblos… La eventual posibilidad del retorno a ese orden de cosas tan simple y tan bueno (el estado de comunidad) quizá no es más que un sueño… Todo lo más que cabría esperar sería un grado soportable de desigualdad en las fortunas…”. Marcaba así, con toda sencillez, el horizonte programático real de la posterior socialdemocracia, pero también el punto y momento en que empezaba a encallar el Relato de la Emancipación: habría de quedarse sin “sujeto”, sin “portador”, pues vindicaba lo que, desde el fondo de su corazón, el pueblo no sentía como deseo. Elaborado por intelectuales, por filósofos, por “pensadores”, por representantes de las clases altas o en ascenso, por “privilegiados” a fin de cuentas, el discurso de la Liberación expresaba meramente los sueños e ilusiones de esas minorías ilustradas. Danton, film del polaco A. Wajda, arroja sobre esta cuestión más luz que no pocos libros…

Andando el tiempo, la fisura se hizo insalvable: por un lado, unas palabras (las de la Utopía) mediante las cuales unos cuantos prohombres “críticos” lavaban su mala consciencia de integración, de instalación en el seno de la sociedad que decían detestar; y, por otro, unos hechos que desmentían a cada paso la vigencia de tal relato y certificaban la desaparición del “sujeto” que hubiera debido esgrimirlo, transformándolo en praxis, batiéndose por él contra lo establecido. Ni en los trabajadores, ni en los estudiantes, ni en los marginados, ni en los pueblos del Sur, ni en los indígenas, ni en las “multitudes”, ni en…, encontramos ya al “sujeto” que la Utopía demandaba para no devenir, de una parte, y en la boca de los poderosos, simple patraña auto-justificadora, y, de otra, donde las burocracias y los dispositivos, instancia de control social, de gestión política de la desobediencia, de administración del descontento (fomento y canalización del ilegalismo útil, de la conflictividad conservadora).

Frente a la cháchara maloliente de la Utopía, la “desesperación” apunta, calladamente, a un nihilismo insurrecto, a una insumisión desengañada, a una batalla de fondo por la caída de todas las máscaras y el fin de todos los disfraces. El trabajo “negativo” de la desesperación, entendida, al menos desde Bataille, como “ausencia de toda engañifa” (“La desesperación es sencilla; es la ausencia de toda engañifa, el estado de las superficie desiertas y, puedo imaginármelo, del sol”), concebida como “dejar de creer, dejar de esperar”, puede valorarse, malévolamente, como una invitación a la renuncia y casi a la rendición. Habrá quien quiera leerla así… Yo, particularmente, no la interpreto de ese modo; y no escribí Desesperar con tales fines. Con esa obra me sublevaba, desde el margen rural, contra las realizaciones de una Modernidad capitalista que había asimilado, absorbido, de una manera casi nutricia, el discurso tradicional de la izquierda. El Estado del Bienestar señala inequívocamente uno de los lugares de tal metabolización: cabe entenderlo como un retoño disminuido de la Utopía, un hijo enfermizo y orgánicamente degenerado del Relato de la Emancipación.

Ejercicio de desmitificación y de desnudamiento (exterior e interior), la “desesperación” alienta, más bien, aquella “carrera hacia el margen” a la que me referí más arriba y el proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha por el que abogó, desde un primer momento, el anarquismo histórico -de una forma más clara en sus exponentes “individualistas”, de Stirner a Armand, pero también en Bakunin, en Kropotkin, etcétera. La crítica contemporánea de la biopolítica, con la contribución del último Foucault a la cabeza; la narrativa anti-productivista de la Escuela de Grenoble (Baudrillard, Maffesoli, Girardin,…); las emanaciones intermitentes de la llamada “epistemología de la praxis” (Korsch en la lejanía, Benjamin, Subirats,…); los zarpazos denegatorios de individualidades tildadas con frecuencia de “nihilistas”, tal Cioran; y los posicionamientos que confrontan la Modernidad cínica y destructiva, recuperando el viejo aliento quínico de Diógenes, Antístenes y otros, con Bergfleth, Sloterdijk y Onfray como representantes destacados, no se hallan demasiado lejos, en tanto tradiciones críticas radicales, del espíritu de la desesperación activa: de alguna manera, pueden concebirse como “actualizaciones” de la ética libertaria, y late en ellas lo que Christian Ferrer designó como “el principio básico de la ontología ácrata”, esto es, “la fe en la capacidad auto-creativa, auto-regenerativa, del hombre y de la sociedad”.

4)

Me enseñó a ser árbol” y los modos textuales de la desistematización

«Me enseñó a ser árbol», libro que nos publica la editorial chilena Mar y Tierra puede leerse como un esfuerzo de escritura para fundamentar y explicitar la desistematización. Fragmentario, polimorfo, múltiple y multiplicador, heterogéneo a su manera, quiere retomar la perspectiva quínica, al modo de la Secta del Perro, y se distancia tentativamente de la crítica teórica tradicional y de la escritura disciplinaria en que solía resolverse.

Precisamente porque la desistematización apunta a una «política de la vida», porque propende un «biotexto», no puede admitir la separación «académica» entre la obra y la vida de un autor. Se niega a interpretar el texto con independencia del talante del escritor, prescindiendo de sus determinaciones biográficas. «Pensar la vida, vivir el pensamiento» es su consigna última; y contra ese paredón sitúa toda escritura y todo escritor. Denuncia, pues, la impostura, el disfraz, las teorías que no se pueden habitar, las vidas que no se atienen a lo pensado, la escisión entre el reflexionar y el actuar. Atiende, sin duda, a una «psico-política», como la que atraía a P. Sloterdijk, por lo que no teme «señalar con el dedo». Enfrenta al pensador con sus días y con sus noches, y denuncia sus compromisos, sus complicidades, sus incongruencias existenciales. Prefiere, por ello, la sátira, la parodia, la burla, la ironía, ámbitos en los que el decir y el vivir se funden y confunden; y rehuye los teoricismos y las coartadas intelectuales.

Como modalidad particular de “pensamiento negativo”, la desistematización reclama un estilo propio y unas formas distintivas. Echa por la borda los móviles y las maneras de la crítica teórica clásica… Obsesionada por descubrir “inconsecuencias” en el escrito revisado, ambigüedades, insuficiencias, flaquezas en la argumentación, etc., la “crítica teórica” se resuelve casi como “contradictología”, pues detectar y denunciar “fallas lógicas” es su primera tarea. Sabemos, no obstante, porque nos lo enseñó la moderna “teoría de la escritura” (de Barthes a Derrida y Blanchot), que la contradicción, lo mismo que el “blanco”, el “hueco” o la “cesura”, es parte sustancial, constitutiva, de todo texto, y no un accidente evitable. “La búsqueda de contradicciones es la obsesión de las mentes cortas”, acuñó Rubert de Ventós…

En un segundo momento, la crítica teórica “contrasta” el escrito sometido a examen con un texto-primero, con un Texto venerado que rige desde el silencio el análisis, que se glosa a sí mismo sin descanso, que se reitera y se recita casi como una letanía. El Capital, valga el ejemplo, ha sido el libro sagrado que se cantaba a sí mismo cada vez que los profesores marxistas sometían una obra a crítica. Para muchos fue la Biblia, para otros el Corán. La Declaración Universal de los Derechos Humanos se está convirtiendo hoy en el Texto subrepticio que se celebra a sí mismo cada vez que nuestros doctores emprenden la tarea de la crítica. Operaba ahí lo que, en El Orden del Discurso, Foucault designó como el “principio del comentario”: Textos de Fe que aprovechan la circunstancia de la crítica para comentarse a sí mismos como en una homilía interminable, para decirse y repetirse sin parar.

La crítica teórica, por último, “respeta” religiosamente al autor y no quiere saber nada de su vida ni del engarce entre sus días y sus palabras. Para esta crítica siempre sería “de mal tono”, por ejemplo, aventurar que Engels era un empresario de la textil; Marx, un mantenido; Althusser, un femicida; Cervantes, un racista; Chaplin, un apóstol del progresismo con visos de misoginia, xenofobia, pederastia y depravación sexual; Deleuze, un cantor de la Fuga que solo se fugó de verdad el día de su suicidio; Foucault, un ilustre profesor universitario excelentemente retribuido por criticar el saber y el poder; García Calvo y tantos otros teóricos españoles del anarquismo, perfectos “anarcofuncionarios”, empleados del Estado Capitalista hasta que ese Estado los jubiló y siguió pagándoles en agradecimiento por los sevicios prestados; Serrat y Sabina, dos richachones serondos que hicieron una fortuna cantando en favor de los pobres y de los oprimidos con una sensiblería llorona y monjil; Manu Chao, el hijo de un diplomático multimillonario, que acompañó, subvencionó y apoyó siempre al cantante, etcétera, etcétera, etcétera.

Así como la crítica teórica se afinca en el terreno árido de una racionalidad estricta, absurdamente pagada de sí misma, reductora y totalitaria al mismo tiempo, la negación desistematizadora, en tanto psicopolítica de la infamia encarnada, «escribe con sangre». “Escribir con sangre” señala una metáfora de la autenticidad, pero también de la voluntad de daño. Redactar como si uno se desangrara, en un ejercicio radical de desvelamiento, de vaciamiento. Mostrar, al componer, la sustancia misma que nos constituye. “Escribir con sangre” sería volver los ojos hacia adentro para percibir mejor el afuera; construirse al componer, dejarse constituir por la escritura, trenzar un “biotexto”.

Pero, también, “esgrimir” las palabras y el estilo de vida que merodean; “blandir” los hechos y las opiniones de los hombres rural-marginales, en el caso de Desesperar, contra la soberbia solipsista de los urbanos aburguesados de Europa. Aspirar al peligro: “¡Lector, quien quiera que seas, defiéndete; pues voy a lanzar contra ti la honda de una terrible acusación!”, anotó Lautréamont “alertando” de su Maldoror. Yo he pretendido lo mismo, desde Un trozo de hueco: “Allí donde, en el cerebro del lector, todo se pacifica y sosiega como ante un inmenso mar calmo, esta obra quisiera poner un pequeño infatigable erizo; y que ahí se remueva, y que clave sus púas en la conciencia”. De Nietzsche a Cioran, pasando por Baudelaire, por Bataille, por Artaud, por Genet y por tanto otros, divisas demasiado parecidas se repiten sin descanso, marcando un anhelo riesgoso de la palabra, un activismo inmediato de la escritura: “Un libro ha de ser realmente una herida; debe trastornar, de un modo u otro, la vida del lector”; “Escribo para azotar a alguien”; “Mi propósito era crear, por los medios de la palabra y la puesta en escena, un profundo malestar en la sala”; “Devolver al lenguaje su capacidad de estremecer y de manifestar verdaderamente algo, retrotraerlo a sus orígenes de bestia acosada”, etcétera. Mucho más que redundar simplemente en aquella “instancia crítica, negativa” que, según Adorno, debía distinguir, contra la Administración, a todo documento de cultura; volver a plantear la interrogación, perfectamente retórica, del viejo Diógenes, el quínico insumiso, ante la verbosidad incontenible de Platón: “¿Qué puede ofrecernos un hombre cuyas palabras jamás han inquietado a nadie?”. La respuesta es “nada”.

5)

Occidente es el “blanco de tiro” último de la desistematización

Así como El Sistema aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…

Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).

Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.

¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.

En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a A. Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).

Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a K. Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).

Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta -así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).

La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).

La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Estatocentrismo que ciñe todo el campo de la política a la cuestión de la Administración, de los Gobiernos, de los Aparatos burocráticos. El Estado aparece siempre como una mediación insoslayable del deseo y de la voluntad política, y se “lucha” por su toma, su reforma o su transformación revolucionaria. En el límite, se aboga por una disolución de las instituciones del Estado conducida por el Estado mismo, una vez que el soñado “sujeto revolucionario” se apodere de todos sus resortes (Estado “popular”, Estado “obrero”, Estado “transitorio”)…

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).

La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de E. Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura –percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).

Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (A. Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

6)

Política de la vida o vida anti-política

Estamos, en gran medida, ante una cuestión semántica, ante una discusión meramente terminológica. Si vinculamos la idea de “lo político” a la problemática del poder, en la línea de Foucault (particularmente tras el giro que diera a su pensamiento en sus últimos textos, donde acuña, por ejemplo el concepto de “resistencia ético-política”), la desistematización abocaría a una “política de la vida”, de la vida en rebeldía, auto-construyéndose, diferenciándose de sí misma, política de la vida como “carrera hacia el margen” y en combate contra la centralidad de lo establecido. Si restringimos el significado de “política” y lo circunscribimos a la esfera del Estado, de la gobernabilidad burocrática y de la lucha por la toma de las instituciones, entonces la desistematización apuntaría más bien a una “vida anti-política”, a una disolución tentativa de la influencia de las superestructuras sobre el existir concreto de las personas.

En cualquier caso, la desistematización vuelve sus ojos a dos cuestiones fundamentales: la cuestión del sujeto (sujeto que des-hacer y sujeto que re-hacer) y el asunto del vivir (o de vivir qué vida). Unificando la existencia y la escritura, abonando la idea del “bio-texto”, sonríe ante las experiencias que se nutren de margen, que avanzan hacia el margen, y escribe para poetizarlas, con unos modos textuales también singulares. En lo positivo, esta escritura deviene, pues, como un canto a la fuga y a la re-invención personal; en lo negativo, se resuelve como “psico-política de la infamia encarnada” y acaba con la pretensión de dignidad de nuestros profesores, nuestros médicos, nuestros jueces, nuestros periodistas, nuestros políticos, nuestros policías, nuestros educadores y asistentes sociales,…

Texto en PDF:

HOMO SISTEMATICUS

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 25 de octubre de 2017

 

ME ENSEÑÓ A SER ÁRBOL

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on octubre 18, 2017 by Pedro García Olivo

Con este escrito, al que cabe acceder desde la red, se inicia un libro importante en mi vida. Opera un salto desde la antipedagogía, que es mi hoy porque fue mi ayer, hasta la desistematización, que es mi mañana porque es mi hoy.

Me sueño en un presente eterno, como el de los indígenas o el de los nómadas, perfectamente ahistórico.

El pasado es un invento de las Iglesias y solo sirve para la prédica. No creo en él. Debajo de lo que se deja nombrar “memoria”, o incluso “memoria histórica”, hay un tufo a sotana que me asquea. Sin pasado, sin futuro, en un presente sin fin, acompañado por mis seres queridos de ayer-hoy, que murieron para todos pero que viven para mí, mi padre y mi hijo pequeño, en primer lugar, escribo para mis otros seres queridos, de hoy-mañana, que viven para todos, Ada, mi hijo mayor, mis hermanos, mis amigos…

Transcribo, sin más, los primeros párrafos del texto que estoy elaborando a fin de hacerme cargo de esa obra, mi obra y, por tanto, una extraña, una extranjera, una desconocida. Obra mía a la que me acerco como un lector, casi como un lector sorprendido y hasta conmocionado, bajo la esperanza mínima de comprender esas páginas en alguna medida o de hallar un modo bello de no entenderlas y hacerlas servir no obstante a mi instinto de existencia.

Si acabo esa escritura, asunto que no me preocupa, aparecerá en esta bitácora, que es en parte una crónica de mis perdiciones y de mis reinvenciones.

He aquí los primero parágrafos del mencionado borrador:

¿POLÍTICA DE LA VIDA O VIDA ANTI-POLÍTICA?

A cambio de comodidades, de bienestares programados, se logró que el Pueblo desapareciera, en beneficio de una ciudadanía dócil e indistinta, cada día más reconciliada con sus propias cadenas. Y nos despertamos del Pueblo, que había sido un dulce sueño, en medio de una vigilia sistematizada…

Como humo en el aire, el ideal de la Emancipación se disolvió en el realismo del Consumo; y los seres humanos de Occidente, que antaño afilaran la mirada para otear en las lejanías bellos horizontes de libertad, acaso desencantados, volvieron la vista a lo más prosaico y a lo menos difícil. Y se quedaron con una mirada roma, plana, un tanto estulta, pendiente ya tan solo de las cosas que, al precio de una servidumbre voluntaria y hasta agradecida, podían adquirir.

A las gentes sencillas no les costó mucho admitir que vivían en un cuarto cerrado y que pasaban sus días como esos perros amarrados a los que se les pone comida y agua y, si se portan bien, se les alarga un poco la cuerda o incluso se les suelta un rato. Pero las clases medias ilustradas y particularmente los intelectuales a sueldo no fueron tan capaces de mirarse al espejo y reconocer que el rostro monstruoso que allí se dibujaba era el suyo y solo el suyo. Para no verse, para no aceptarse, para no decirse, contaban con un Relato halagador, justificativo, que les colocaba, al menos desde fines del siglo XVIII, en un podio, siempre por encima del “vulgo”: el discurso achacoso, malbaratado, mil veces vendido y aún así todavía monetizable, de la Razón política clásica. Esa forma “moderna” de racionalidad les chismorreaba a la oreja que, a pesar de todas las apariencias, eran muy buenas personas y estaban efectivamente “luchando”…

ME ENSEÑÓ A SER ÁRBOL, colección de ensayos e invectivas, libro que lleva por subtítulo “Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización”, se halla ahora mismo en la sala de máquinas de la editorial chilena “Mar y Tierra”.