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ORALITURA

Posted in Activismo desesperado, Archivos de video y de audio de las charlas, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Ensayos fílmicos. Películas documentales, Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , , , on septiembre 27, 2018 by Pedro García Olivo

(Tres mitos y un ritual de los pueblos originarios contra la pretensión de universalidad del Capitalismo occidental)

La educación comunitaria reforzaba el apego a lo local a través de determinadas dinámicas tradicionales que operaban fundamentalmente en las familias y que se fundaban en la oralidad. Entre ellas, cabe destacar la charla vespertina del padre y de la madre, de regreso de los campos o en la acampada tribal de los nómadas, una verdadera «institución» cotidiana en la que las palabras de los progenitores eran escuchadas por la prole con un máximo de atención y de respeto.

En la casa de la familia Yescas, donde Ezequiela y Francisco, indígenas zapotecos, era raro el crepúsculo que no sorprendía al padre en plena exposición, sentado cerca de la madre, que también tomaba la palabra, armoniosamente, como si se siguieran turnos tácitos aunque flexibles, mientras los frijoles se cocían, con el niño recién nacido sobre las rodillas y los hijos alrededor, en actitud casi reverente. Hemos sabido, por los escritos de M. Molina Cruz y otros, que estas charlas vespertinas eran tan habituales bajo los tejados zapotecos de la Sierra Juárez como las tortillas de maíz y el café que, entretanto, se calentaban al fuego. Como los trabajos diarios son duros, y el cuerpo acaba fatigado, la tarde era el momento ideal para relajarse y conversar con los hijos, sin mayores distracciones, con una intención especial, cuidando particularmente las palabras y escogiendo a conciencia los objetos del discurso. Más cálidos que un sermón dominical, más vívidos que una explicación del maestro, más próximos que la perorata de un Anciano, estos semi-monólogos de los mayores han debido marcar la conciencia de los niños con una intensidad difícil de subestimar.

El asunto solía ser “local”, si bien se extraía de él o una suerte de moraleja práctica, o una indicación moral, o un argumento crítico contra tal o cual influencia externa, o una reconvención hacia inclinaciones inadecuadas de los hijos… La educación comunitaria se sirve en esta ocasión de la madre y del padre, como se servía de los familiares y amigos adultos cuando los niños acompañaban a los mayores al trabajo o a las labores cotidianas.

En estas y otras circunstancias, el método pedagógico aplicado por la educación informal comunitaria era la oralitura, “un recurso de enseñanza para contrarrestar ideologías extrañas y ajenas”, en el decir de M. Molina, “arma de resistencia cultural” en la expresión más sintética de E. Marroquín. La “oralitura” conserva, vivifica y transmite un patrimonio rico y variado de mitos y leyendas, de cuentos e historias, que encierran no solo un ideal de vida, una cosmogonía, una moralidad,… sino también herramientas conceptuales para la defensa de la comunidad, de la condición étnica, de la cultura particular. Es difícil concebir un medio más eficaz de convertir lo local/particular en negación y cuestionamiento de un universalismo falaz, parcial, partidista…

Mitos, leyendas, cuentos, historias,… envuelven la existencia cotidiana del indígena, del pastor o del nómada, acompañándolo desde la infancia, enseñándole el camino de la vida buena y los peligros que pueden desaviarlo, las costumbres de su pueblo y las amenazas que enfrenta, el núcleo de las creencias tradicionales, los aciertos de sus mayores en la persecución del bien común y los errores ocasionales, los aspectos de su espiritualidad, de su organización política, de su actividad económica y social, los hitos principales de la historia grupal, anécdotas que cada quien interpreta de un modo… Se trata de un verdadero regazo oral, flexible, abierto, indeterminado. Al lado de mitos antiquísimos encontramos leyendas de hace unas décadas, historias casi contemporáneas que han iniciado el proceso de su sedimentación en la memoria colectiva. Las ocasiones en las que el mito aflora son múltiples, inabarcables: allí donde se suscita una conversación, el mito acecha. Se diría que la relación con los niños, con los más jóvenes, despierta en los adultos el deseo de activar el mito, de transmitirlo, de recrearlo. S. E. Caviglia, en La educación en el Chubt 1810-1916, nos ha dejado páginas muy sugerentes, al respecto.

Las leyendas, los relatos, están vivos; cambian con cada generación, se escinden, ramifican, conocen infinitas variantes. Constituyen algo más que el depósito fluido de la propia cultura: como una segunda respiración, un aliento más hondo, una cobija bajo el brazo, tal las sandalias del espíritu, se ciñen al hombre y hasta lo vivifican. Ceremonias, rituales, danzas, cantos, representaciones,… le sirven de soporte; pero pueden emerger por sí solos, en cualquier alto del trabajo, en cualquier plática vespertina, en cualquier curva del camino…

Campesinos zapotecos de la Sierra Juárez nos contaron leyendas inverosímiles con un acento absolutamente serio, trascendente. Nunca olvidaremos la expresión casi dolorida, dramática, de Felipe Francisco mientras relataba el cuento del maíz que llora… Conocemos otros mitos por lecturas posteriores, pero todos ellos nos trajeron recuerdos de conversaciones con gentes de las comunidades, todos ellos pudieron asentarse sobre una experiencia grabada para siempre en la memoria. Esto nos habla de su buena salud, si bien relativa y declinante; de su vigencia como procedimiento cardinal de la educación comunitaria, herramienta socializadora y moralizadora de primer orden en los pueblos indios.

1. La leyenda de la langosta

La leyenda de la langosta, recogida en el libro Primeras interpretaciones de simbolismos zapotecos de la Sierra Juárez de Oaxaca, ofrece una elaboración “mítica” de sucesos fechados a partir de la tercera década del siglo XX.

En efecto, desde finales de los años 30 los pueblos serranos sufrieron el ataque de la langosta, plaga terrible que los privó de sus cosechas durante siete años consecutivos. La educación comunitaria no podía desaprovechar la ocasión de ‘reclutar’ el fenómeno para que sirviera a la causa de la socialización y de la moralización de la población; no podía dejar pasar la oportunidad de construir un “mito”. Y surgieron varios, convergentes en sus intenciones, pero con importantes diferencias en su estructura. En todos los casos, se presenta la plaga como un “castigo”, una amonestación de la divinidad del maíz, agraviada por comportamientos que violan la norma comunitaria, por actitudes poco respetuosas con las tradiciones religiosas y el derecho consuetudinario local.

La versión que cabría considerar “estándar”, tal vez por haber trascendido del dominio oral, alcanzando registros escritos, permite una doble lectura, como muchos otros mitos. Superficialmente, el dios de la productividad, Bada’o bzan, se enojó con un campesino que no acataba el ritual de la cosecha y almacenaje del maíz, que se desentendía de las ceremonias pertinentes (a través de las cuales los campesinos manifestaban su contento y su gratitud a la divinidad de la abundancia, el propio Bada’o bzan), que incluso prescindía de honrarlo en los momentos y en los modos fijados por las tradiciones religiosas; y su castigo desmesurado consistió en las plagas de langostas que azotaron a todas las comunidades de la región durante varios años seguidos.

A un nivel más profundo, no sería tanto la negligencia del campesino, su desidia para con los ritos, lo que se penalizaría, sino su fracaso y el fracaso de la comunidad a la hora de resolver el “problema” que lo había buscado, y que se manifestaba en su abandono de las costumbres ceremoniales y en su displicencia ante la divinidad. El problema era de orden sentimental: el deterioro de su matrimonio y la huida de su mujer. El mito señala esa circunstancia como explicación del desatentado comportamiento del campesino, que llega a abandonar su casa para correr tras su mujer “en pleitos de abogados”. Señala también que el “problema” era conocido por todos. Sugiere que no se le había dado el tratamiento debido, que la comunidad se había decepcionado a sí misma al no hallar el modo de ahuyentarlo. Y que, ante esa incapacidad del pueblo para restablecer la armonía colectiva, la paz en su casa, el desdichado pierde la fe en los procedimientos consuetudinarios, en la comunidad toda; y se resiente su devoción, se ve abandonado por la educación que había recibido, extravía la razón… El signo de su perdición estriba en que cierre con llave la puerta de su casa y deje el poblado; en que se enajene de su identidad y de su cultura hasta el extremo de partir, de romper con la comunidad, de romper la comunidad. Que recurra al derecho nacional, a la ley positiva mejicana, que ande en “pleitos de abogados”, justamente los enemigos tradicionales de la “ley del pueblo”, del derecho consuetudinario indígena, es un agravante imponderable. Se ha consumado la alienación, y hasta podría hablarse de “traición”. La comunidad entera ha sido ofendida…

El castigo de Bada’o bzan sanciona este cúmulo de errores, esta falta de rectitud y de solicitud general y particular, este desatino comunitario e individual: la plaga afectará a todos porque todos son culpables. Sufrirá el campesino por su insolencia y por su locura, que afecta a todos sus hermanos; y sufrirán todos los ciudadanos por su incompetencia y flojera, ya que no supieron sacar a flote al campesino, restablecer la vida buena en la localidad.

La circunstancia de que otras versiones de la leyenda de la langosta “seleccionen” como causa del enojo del dios, causa de la plaga en tanto castigo, la alteración o transgresión de uno u otro de los usos sociales estratégicos, ilumina esta doble naturaleza del mito y la necesidad de atender a su dimensión educativa específica, socializadora, sin permitir que la riqueza de su horizonte “testimonial”, descriptivo (de ritos, ceremonias, costumbres, procesos religiosos, etc.), nos traslumbre. En Zaagocho, por ejemplo, se cuenta que la plaga sobrevino cuando la divinidad descubrió a unos viejecitos llorando: su hijo no les daba de comer. Al día siguiente, los granos de maíz se habían convertido en langostas. Toda la comunidad padeció la calamidad, porque, en tanto unidad (“somos parte de una sola mazorca, somos el maíz de una sola milpa”, dicen los versos de A. Rodríguez Silva), le hubiera incumbido detectar y resolver el problema, consistente en la violación de un principio fundamental dentro del entramado comunitario: el respeto a los padres y, en general, a los mayores.

Padres, mayores y Ancianos son los agentes principales de la educación informal comunitaria; su sabiduría, atesorada por la experiencia, por el desempeño de los cargos, por las funciones cívicas que a lo largo de sus vidas han ido satisfaciendo rotativa y escalonadamente, por el conocimiento de los mitos y de las leyendas ‘formativas’,… les reviste de una dignidad especial.

2. El mito de la riqueza

El mito de la riqueza, estimado por sus exegetas como verdadera arma de la resistencia cultural indígena, prevención comunitaria contra la invasión de los modos mercantiles capitalistas, uno de los más contados e influyentes en la sierras de Oaxaca, nos sorprendió por la sutileza de sus apreciaciones, el uso continuado de la matización y de la reserva, y una cierta ambigüedad sustancial que, abriéndolo a interpretaciones diversas, flexibilizándolo, le permite escapar tanto del maniqueísmo adoctrinador que podría suponérsele, dada su temática, como de la erosión del devenir, de la modificación de los contextos históricos. En tanto “obra abierta”, que diría U. Eco, susceptible de una infinidad de usos ‘populares’, en muy diferentes ámbitos, de una constante recreación social, su relativa inconcreción, su bella complejidad, le ha capacitado para sortear peligros como el de el acaparamiento por una minoría intelectual o el de la fosilización ideológica.

El mito de la riqueza no “sataniza” al Capital: hacerlo sería faltar al respeto de muchos hombres de la comunidad. Porque tu hermano no es estúpido, porque no puedes considerarlo así aunque haya claudicado ante las artimañas mercantilistas, tú, que lo conoces, has de admitir que el Capital, si bien dañino, no encarna meramente al Mal. Algunos relatos lo presentan como un “ladino” (vale decir, como un mestizo astuto y embaucador), al tiempo que lo divinizan. En palabras de E. Z. Vogt: “Se le describe como un ladino grande y gordo que vive debajo del suelo, posee grandes cantidades de dinero, vacas, mulas, caballos y pollos. Al mismo tiempo ostenta los atributos del rayo y la serpiente (…). Cabalga sobre un venado. Hay mitos gloriosos acerca de cómo algunos hombres han adquirido grandes riquezas en dinero y en ganado por haber ido a visitarlo a su cueva. Pero este dios, que necesita muchos trabajadores, puede también capturar a un hombre y obligarlo a trabajar en la tierra durante años, hasta que se desgasten los guaraches de hierro que le ha asignado”.

No cabe duda de que se trata de un dios sombrío, que nosotros identificaríamos como “el Capital”. Por eso acumula, enriquece a quien se le acerca y explota al trabajador. Por ello se le caracteriza como un ladino, como un mestizo, como un no-indio: para los pueblos indios el “mestizo” (o “ladino”) encarna la mayor amenaza concebible, esto es, el fin de la propiedad comunal de la tierra y del autogobierno tradicional, el fin de la Comunidad en resumidas cuentas, asesinada por la propiedad privada, los partidos políticos y las formas de organización social “extrañas”. No resulta ocioso añadir que, en otras variantes de este mito, al bene ya’, divinidad de la riqueza, todavía se le ‘decolora’ más la piel: aparece con rasgos de hombre blanco, como ha atestiguado E. Marroquín.

Llama la atención que el mito no se resuelva de un modo trágico, que no abuse del drama. Los occidentales, de un tiempo a esta parte, hemos educado nuestra sensibilidad en el “sensacionalismo”. Pero este no es el caso del mito de la riqueza: lo que nos cuenta es sencillo, casi cotidiano; la historia se despliega sin convulsiones, sin golpes de efecto, lejos de toda afectación. Pasan muy pocas cosas en este mito; y, sin embargo, los indígenas captaban su profunda significación, percibían el sentido y la palpitación filosófica de cada episodio, aparentemente irrelevante. Casi nos emociona intuir que todavía subsiste un intelecto capaz de recoger el matiz, de reaccionar sin prisa y con delicadeza ante un relato nada estridente…

La versión del mito de la riqueza que hemos analizado, incluida en el libro El Arco Iris Atrapado, nos habla de un campesino insomne sorprendido por la escena que pudo capturar en la madrugada: una recua de venados, con arriero que acelera la marcha, llega finalmente al poblado y se estaciona ante la casa del rico local. El campesino intuye que en aquella vivienda se cierra un trato, se hace un negocio. Al día siguiente, no obstante, por no hallar rastro de los animales, indicios de la visita, casi concluye que todo fue un sueño. Pero, en las noches ulteriores, otros campesinos se percataron de la repetición del suceso: la recua, el arriero, el encuentro con el rico del pueblo, el trato que se cierra,… El potentado local, además, hacía ostentación de su riqueza, soleando su fortuna con una significativa asiduidad. Y un día murió. Y se extendió el convencimiento popular de que su espíritu moraba en el monte, al lado del dios de la riqueza, con quien en vida tratara. Y que cuidaba de la fauna y de la flora local, especialmente de los venados, como habían podido comprobar algunos cazadores.

No hay más argumento, no hay más ‘arquitectura’ narrativa. ¿Dónde reside entonces el interés? ¿Cómo discernir el significado, la intención, el objetivo educativo? Son las acotaciones, los comentarios que se intercalan entre episodio y episodio, las notas adyacentes, los excursos,… los que confieren significatividad a la leyenda, dotándola de una segunda naturaleza conceptual, filosófica. Los narradores avezados saben cambiar el semblante en esos momentos, levantar la mirada para solicitar atención, modular la voz para que el mensaje llegue a todos… Desde sus primeras palabras, el mito rehuye la explicitud y el apasionamiento demagógico en beneficio de la insinuación y de cierto distanciamiento afectivo.

La “presentación” del Capital y de su Señor es una obra maestra de la ponderación y de la sensibilidad en la crítica: “Cuentan en el pueblo que la fortuna tiene su misterio, que el capital tiene un patrón que no es humano; ese amo del caudal de plata y poder es el bene ya’, o sea, el señor potentado, soberano sobrenatural que vive en la montaña, en el peñasco, en la cueva o en el arroyo; es dueño y vigilante de sitios determinados y mantiene un control sobre las cosas y los seres de tales parajes. Donde vive el bene ya’, se vuelve un sitio encantado. El bene ya’ cambia de identidad: a veces aparece vestido de humilde campesino de la región; otros aseguran que lo han visto vestido de catrín. Sale de día o de noche. Los que lo han visto dicen que no es pernicioso, es generoso, amable y domina a la perfección el zapoteco y el castellano”.

El Capital no obedece meramente a los designios de un hombre o conjunto de hombres; es más complejo: “tiene su misterio”, “un patrón que no es humano”. Cabe representarlo como una divinidad negativa. El Capital, que no es solo “plata”, sino también “poder” (“caudal de plata y poder”), fuerza económica y política, domina directamente un área, ejerciendo un control absoluto sobre los bienes y los hombres de ese “sitio encantado”. Como veremos, sale de sus dominio para “hacer visitas”, pero también puede “ser visitado” en su propio territorio.

En sus manifestaciones externas, aparentes, el Capital es diverso: lo puede encarnar un campesino de aspecto humilde, y sin embargo adinerado (el mito se forja en el período colonial, cuando algunas comunidades contemplaban importantes diferencias de fortuna entre los indígenas), o una persona elegante, bien vestida, engalanada (un “catrín”), que no parece de la región. Para satisfacer sus objetivos, el Capital se sirve de las “buenas maneras”; y aquellos que lo tratan, que giran en torno a él, de hecho lo presentan como un elemento no pernicioso, capaz de la generosidad, “amable”. Además, tiene de su lado a la Cultura (“domina a la perfección el zapoteco y el castellano”); en sí mismo es Saber. Así, con esta introducción, garantiza el narrador la inteligibilidad del mito: con medios extraordinariamente sencillos, se ha expuesto toda una teoría del Capital.

A partir de aquí, la “condensación”, la “concentración”, se hallará entre sus rasgos más destacados. Y el mito se resuelve finalmente como un ensamblaje de críticas poderosas que operan por pinceladas sueltas, aunque plenas, rápidas pero precisas. Cabría hablar de “impresionismo” literario para este género de leyendas…

En el mito, un campesino que no logra conciliar el sueño se convierte en testigo de una de las visitas del Capital, que para en la casa de don Macario, rico incipiente. El bene ya’ llega arriando una recua de venados (“esa recua era de por lo menos dos docenas de animales; a su paso levantaban polvo”). Esa breve referencia introduce, según E. Marroquín, una denuncia: “Se denuncia a la ganadería, innovación económica causante de la ruptura del igualitarismo comunitario tradicional”.

Pero es el personaje de don Macario quien recibe la mayor carga crítica: amigo de los comerciantes de la villa de Mitla, recibe el cargamento de plata que le trae el bene ya’, en esa ocasión y en las sucesivas, y exhibe su fortuna sin decoro, cada tres o cuatro meses, asoleando la plata en petates “como quien asolea maíz o café”. Sus conciudadanos, que llevan una vida muy distinta, estiman que en la casa del nuevo rico vive “una serpiente con cresta de pluma dorada” –símbolo de la iniquidad del Capital. La avidez de don Macario, sus afanes mercantilistas, lo han separado de la Comunidad: en su casa se aloja un mal. M. Molina señala que, en algunas variantes no zapotecas del mito, el bene ya’ se asimila a la figura judeo-cristiana del diablo, de modo que, con sus reiteradas visitas, con sus constantes entregas de plata, terminaría ‘endemoniando’ a don Macario.

En la versión que comentamos, Macario establece con el bene ya’ una relación de “compadrazgo”: ello implica que todos los asuntos importantes de su vida quedarán a expensas de ese vínculo con el Capital; ha fundido su suerte a la del interés, se ha “familiarizado” con lo mercantil, vivirá literalmente bajo su protección:

“-¡Bienvenido, compadre! –exclamó don Macario en zapoteco.

– Buenas noches, compadre. Disculpe la demora, y es que uno de mis animalitos se descarrió; pero ya estoy aquí –dijo el bene ya’ en la misma lengua.

– En buena hora, compadre; pase, su comadre nos espera con la cena.

– Gracias, compadre, pero desearía primero hacer la entrega del cargamento: son veinticinco animalitos con carga de plata circulante, según pedido. Si gusta puede contar.

– Caray, compadre, de usted no se duda; pongamos la carga dentro de la casa”.

Al lado de don Macario, el propio bene ya’ se erige en objeto de la denuncia, pero siempre de un modo curiosamente ‘respetuoso’: el Capital acude de vez en cuando a los mercados comarcales (“cuando esto sucede hay afluencia de dinero y el tránsito de marchantes se desborda”), aunque prefiere la ‘opacidad’ de los tratos que cierra con los particulares (muy pocos hombres lo han podido sorprender, en esas visitas a los nuevos ricos y comerciantes)…

La acumulación de capital es, en efecto, “invisible”: los procesos que encumbran materialmente a un hermano de la comunidad y terminan desgajándolo de esta no son inmediatamente perceptibles. El mecanismo de la ganancia es secreto. La plusvalía no se nota: en la mercancía halla su máscara.

Hay un aspecto del mito que, en nuestra opinión, ha sido a menudo malinterpretado. El bene ya’, aparte de su “delatadora” relación con la ganadería (una de las puntas de lanza de la penetración del capitalismo en las comunidades), se presenta, paradójicamente, como un “defensor de la naturaleza”, un “protector de la fauna y de la flora”, un “guardián ecológico”. Esta circunstancia ha confundido a M. Molina, así lo creemos, que reseña sin más este lado sorprendentemente ‘bondadoso’ del bene ya’. A nosotros nos parece, sin embargo, que el mito adelanta ya la crítica de ese “medioambientalismo anti-campesino”, ese “ecologismo capitalista”, que, en nombre de la causa conservacionista, estrecha el cerco a las comunidades, las desplaza en ocasiones, amenaza su subsistencia material, las priva de sus recursos, dificulta el aprovechamiento comunitario del bosque y de los montes, y, en definitiva, las desposee del derecho tradicional a regular su integración en el ecosistema; y todo ello para alentar negocios capitalistas, ecoturísticos a menudo, bioprospectivos cada vez más, como han analizado A. E. Ceceña y J. Giménez Héau, entre otros.

El mito indica que el bene ya’ cuida de los venados del monte y los protege de los cazadores; que, después de su muerte, el espíritu de don Macario lo acompaña en esa tarea. Pero se sobreentiende que actúa así para explotarlos por su cuenta, en sus recuas por ejemplo, para ‘domesticarlos’ con mentalidad de ganadero, impidiendo a los humildes campesinos que completen su dieta con un poco de carne de caza. Otras variantes del mito presentan a la divinidad negativa impidiendo que se abran brechas o se construyen carreteras en sus dominios, lo que resultaría plausible desde un purismo conservacionista, pero cabe suponer que, con ello, pretende obstruir la comunicación entre los indígenas, para mantenerlos en su marginación y aislamiento; y en los mitos se le reprocha, de hecho, la mortalidad que provoca al forzar a los campesinos a peligrosas rutas alternativas, como la vía Oaxaca-Ixtlán-

Tuxtepec. También se dice en las leyendas que extravía a los indígenas cuando se internan en el bosque para aprovisionarse de leña, que esconde ovejas y cabras de las comunidades,…

Se trata, en resumidas cuentas, así lo estimamos nosotros, del Capital que se apodera del monte, del bosque, de la naturaleza; y que esgrime argumentos ecologistas para “limpiar” de indígenas y de usos indígenas sus propiedades, actuales y futuras. Se trata del Capital y de sus proyectos de explotación de la naturaleza, enfrentado a unos campesinos que vivían en ella, que son parte de ella. Un Capital que, para predicarse “amable”, “generoso”, “no pernicioso”, oculta sus afanes depredadores tras la fraseología educada de la conservación del medio ambiente, de la protección del ecosistema

El mito de la riqueza, protagonista excepcional de la educación comunitaria mesoamericana constituye –en esto el acuerdo es absoluto– un recurso privilegiado en la lucha contra las fuerzas económico-sociales y políticoideológicas ‘universalistas’, capitalistas, que procuran desmantelar el localismo indígena, un localismo comunero y democrático. Así lo ha considerado, valga el ejemplo, M. Molina Cruz, escritor indígena zapoteco:

El mito de la riqueza (…) arranca de una resistencia, de un debate por recuperar espacios, más cuando todo un sistema de vida forcejea en un tránsito difícil que lo va sepultando. Ante el peligro inminente del abandono de la tierra, por andar en pos del metal o del billete que no se come, la agricultura tradicional era la forma más humana de ganarse la vida, aun cuando ese ejercicio esté lleno de sacrificios. Por el contrario, el dinero derriba valores, da poder y, en consecuencia, genera la desigualdad, estropea cualidades éticas y somete a los seres humanos a la esclavitud, a la pobreza.

La amenaza de un sistema de poder frente a una cultura en decadencia dio origen al mito de la riqueza, una postura legítima, apologética de los ancestrales derechos a elegir la forma de vivir. El conflicto iniciado en la colonia se fue acentuando con la decadencia de los servicios comunitarios y la falta de respeto a la madre naturaleza. El mito de la riqueza se contó en todos los hogares, bajo todos los tejados de las comunidades. Se trataba de detener ese viento que pone de cabeza una economía sustentada y equilibrada como el trueque -el gwzon de ayuda mutua-, economía que fue apagándose por la intromisión de la política capitalista; a partir de entonces surge el trabajo asalariado y con ello mucha gente indígena es explotada y miserable.

El gwzon [nosotros hemos escrito “gozona”], como método horizontal de trabajo, permitió la justicia y la igualdad, una labor colectiva donde nadie explota a nadie. El medio pedagógico de nuestros abuelos para advertir de los males que conlleva la riqueza fue la ‘oralitura’, un recurso de enseñanza para contrarrestar ideologías extrañas y ajenas, quizás un intento de evitar lo inevitable. La ‘oralitura’, independientemente de ser un recurso recreativo de los pueblos indígenas, se adapta a los intereses de su contexto, pues parte de una realidad y de un hecho social concreto”.

De una forma llana y sintética, E. Marroquín redundó en la misma idea, que hemos hecho nuestra sin ambages: “El mito fue forjado por los oprimidos y cumple indudables funciones de resistencia cultural”.

3. El motivo del maíz que llora

El motivo del “maíz que llora” aparece en una infinidad de relatos, leyendas, historias,… Lo mismo que el mito de la riqueza, sigue formando parte del repertorio temático de la educación comunitaria indígena. En todos los casos, supone la idea de que también el maíz “tiene corazón”. En Primeras interpretaciones… se recoge una escena a la que asistimos repetidas veces por los caminos de Juquila: una madre regaña a su hijo por no recoger del suelo un grano de maíz, un grano que está llorando:

A mediados del siglo XX, la educación comunitaria tenía presente al maíz como grano sagrado. Si todas las cosas tienen corazón, ¿cómo no lo va a tener el maíz? En la cultura zapoteca todos los elementos de la naturaleza tienen corazón, así sean vegetales o minerales, todos sienten y resienten el trato que se les da.

De niño, cuando mi madre me llevaba por las culebreadas veredas del pueblo, recuerdo perfectamente la orden y la explicación que diera sobre el maíz tirado en el camino:

– ¡Levanta ese maíz! ¿No ves que está llorando? A alguien se le debió de haber caído anoche. El maíz es sagrado, no debe estar tirado, es el grano que nos sustenta. Si lo desdeñas a tu paso, nunca más se acumulará en tu casa y vivirás triste por haberlo despreciado. El maíz tiene corazón y se da cuenta; aprende a recogerlo. El fríjol también tiene vida, son dos cosas que debes valorar. Recuérdalo siempre, hijo. Apresúrate a levantarlo cuando lo veas en tu camino”.

La gente de estos rumbos lleva ese concepto. Cuando encontramos tirado un grano de maíz lo levantamos y lo limpiamos antes de guardarlo en el bolsillo”.

Pero, ¿por qué llora el maíz? Una interpretación dominantemente culturalista insiste en su carácter sacro, en su papel religioso, simbólico, que lo ha convertido en objeto de veneración, de modo que lloraría por ‘desatención’, por ‘abandono’, por menoscabo de su dignidad y pérdida del debido respeto,… Lloraría por una afrenta. Sin embargo, muchos relatos sugieren que el maíz no es tan egoísta y, de hecho, llora por la Comunidad, por la unidad eco-social del pueblo indio. Podríamos sostener, con un juego de palabras grato a J. Baudelaire, que el maíz piensa y siente por la comunidad y en ocasiones se aflige. Piensa y siente por la comunidad, y llora por lo que descubre…

Me cuenta Felipe Francisco una leyenda de Juquila Vijanos, en la que el maíz también llora. Su origen data de los años convulsos de la Revolución, que en Oaxaca se desfiguró notablemente y ha sido recordada como tiempos de violencias y atropellos, de caos y de desórdenes sin par. Los ciudadanos de Juquila, ante el cariz que tomaban los acontecimientos, y los rumores insistentes acerca de una ocupación del pueblo por una u otra facción, decidieron en asamblea abandonar la localidad. No tendrían tiempo de recoger la cosecha, pues estimaban que sus vidas corrían peligro. Marcharon al amanecer, sin despedirse de sus milpas. Unas semanas después la aldea seguía sin ocupar; y el maíz sin cosechar. Unos mercaderes que caminaban por una brecha próxima a los sembrados oyeron en cierta ocasión unos sonidos estremecedores: les pareció que una criatura, o un animal en todo caso, gemía desesperadamente. Escalaron una ladera y se asomaron a la milpa: era el maíz, todo el maíz, el que lloraba.

Cuenta Felipe que no lloraba por el ‘retraso’ en la recolección, cosa habitual en otros años por este o aquel motivo. No lloraba por sentirse “inútil”, lo cual no era cierto, pues la madre tierra tiene sus modos de ‘recuperar’ aquello que los hombres rehusan –de hecho, los campesinos de Juquila nunca recolectaban toda la parcela, nunca recogían toda la cosecha: dejaban una buena parte del maíz en sus mazorcas, para libre uso de los pájaros, los demás animales, las otras fuerzas de la naturaleza… Insiste Felipe en que el maíz lloraba por la marcha de los hombres, que significaba la muerte de la comunidad; lloraba porque sabía que para un indígena no había tragedia mayor que el desplazamiento. Sin los hombres, la milpa era también un muerto viviente, un cadáver a la intemperie. El maíz lloraba por todos, por el todo de la comunidad mutilada. Dicho de otra forma: la comunidad entera lloraba en el

maíz…

Un sistema educativo informal que ha convertido los mitos del maíz en compendio de una filosofía; que ha repetido hasta la saciedad, por la boca de sus leyendas, de sus rituales, de sus representaciones, algo muy importante, recordado con toda sencillez por A. Aguilar Castro: “De la semilla del maíz nace nuestra cultura”, debió sufrir como un ultraje el establecimiento, a partir de los años 60, de las tiendas rurales campesinas «Conasupo», que llevaban maíz subsidiario y de mala calidad a las comunidades, provocando el abandono de su cultivo en muchas laderas productivas de la Sierra. Cabe sorprender, en esa medida “paternalista”, una estrategia para debilitar la cultura ancestral agrícola, pues atentaba contra la característica tradicional de convivencia con la tierra y empujaba hacia el consumo y la emigración. Este maíz extraño, que se trasvasaba con prisa, sin ceremonias ni rituales, cuyos granos esparcidos en la descarga eran barridos por el personal de «Conasupo» como se barre cualquier basura, ante los ojos angustiados de la población mayor, probablemente llorara ya solo por él...

¿Y qué decir del maíz “modificado” de nuestros días, aparte de que ya no puede llorar, pues la ingeniería genética le ha suprimido también esa capacidad?

4. El ritual del Cho’ne

Dentro de la serie de los rituales, hay uno que expresa admirablemente el optimismo vital de los pueblos indios, su actitud esencialmente positiva ante los avatares de la existencia: el ritual del Cho’ne, que procura alejar la muerte del hogar.

Cabe la posibilidad de que el cristianismo no haya conseguido dramatizar la muerte tanto como hubiera deseado en el ámbito de las comunidades, y que subsista ahí una concepción menos lacrimógena del desaparecer. La naturalidad con que el indio afronta los sucesos más terribles de la existencia, esa energía que extrae de la organización colectiva de la vida. alimentada por la educación comunitaria, se expresa en sus ritos funerarios.

Reparar en ellos puede ayudarnos a comprender mejor la obstinación de su resistencia secular, su manera de vivir la insumisión como principio cotidiano, a pesar de la fortaleza del Enemigo, de su voracidad sanguinaria, del monto de desaparecidos, torturados. encarcelados…

Los indígenas de Cajonos estiman que, mientras continúen en el hogar las pertenencias del difunto, ni este descansará como se merece ni los vivos podrán librarse de su recuerdo opresivo. Mientras en la casa algo ‘hable’ de él, su espíritu seguirá rondando a los moradores, sin nada bueno que aportarles. Por eso, en la noche del entierro, el petate en el que el familiar expiró se convierte en una bolsa grande, y en él se depositan las pertenencias del fallecido: ropa, huaraches, sombrero, cobija, ceñidor, pañuelo, gabán,… Solo se conservan los instrumentos agrícolas, como el machete y la coa.

Mientras se introducen estos objetos en el petate, se habla al espíritu del muerto, con buenas palabras. Se le asegura que en vida se le quiso, y no poco; pero que ahora debe hacer el favor de dejar en paz a los vivos y no interferir más en sus cosas… Hecho el “equipaje”, amarrado con el mecapal del propio difunto, regado todo con mezcal y ahumado con incienso, se pide a una persona no familiar, un borracho o un vago preferiblemente, que tire el bulto fuera del pueblo, y que no regrese a casa. Se le regalará licor o se le pagará por el servicio, pero se le instará a que dé un largo rodeo, busque el punto por donde nace el sol y, sobre todo, bajo ninguna excusa regrese al domicilio del finado. Al Cho’ne se le prende fuego y, como está prensado, tarda días en consumirse.

Mientras tanto, los familiares celebran rituales para ‘desprenderse’ de la muerte, entre ellos el del “lavado de ropa”, que se efectúa en las afueras del pueblo, en un arroyo, manantial o incluso en el propio río. Marchan en peregrinación y permanecen hasta la tarde, lavando y secando la ropa, “limpiándose” también ellos, eliminando todas las ‘adherencias’ de la muerte. Al medio día una comisión del pueblo les trae alimentos, normalmente tortillas de maíz y fríjoles fritos.

El énfasis en la necesidad de “alejar” la muerte, así como la exigencia de una “purificación tras el entierro del ser querido, testimonian un vitalismo radical, una primacía absoluta de los valores de la vida, de una vida que se desea alegre, no contaminada por los efluvios malsanos del recuerdo doloroso. No se cancela el duelo; pero se rechaza la idea de una permanencia en su seno. Y, sobre todo, se repara en los vivos, en los afectados por la pérdida, en sus necesidades, en su restablecimiento anímico, en lo que precisan para seguir adelante… Para evitar que se hundan en una tristeza paralizadora, porque la comunidad los sigue necesitando firmes y resueltos, se borran a conciencia las huellas de la muerte y del difunto.

* * *

La influencia social efectiva de los mitos y de los rituales en todas partes desfallece, como signo de la postración de la educación comunitaria, que no puede competir exitosamente con la Escuela, con los medios de comunicación, con los patrones de comportamiento introducidos en los pueblos por los “profesionistas”, etc. En esa competencia tiene las de perder, porque desde la base material de la existencia, desde el ámbito económico, le llegan solicitudes, requerimientos, que no puede contemplar. La generalización de las relaciones sociales capitalistas (uso constante del dinero, asalarización, multiplicación de los intercambios comerciales, privatizaciones,…) la convierten en disfuncional, contradictoria, retrógrada. Las tendencias económicas y sociales contemporáneas, tal y como influyen en la organización socio-política de las comunidades indígenas, con la intromisión interesada de los poderes estatales y federales, tienden a consagrar la hegemonía de la Escuela, relegando la educación comunitaria a un segundo plano residual.

En este contexto, muchos mitos y leyendas se pierden o se transcriben atendiendo a criterios de deformación sistemática. Las ceremonias y los rituales se folclorizan, se frivolizan, como ha ocurrido con la Danza de los Huenches, danza sagrada del maíz degradada en dramatización chusca. Leyendas como la de las rocas guardianes no despiertan otro interés que el del inventario, el de la recolección de exotismos venerables; muy poco dicen ya a los indígenas de hoy. Procedimientos religioso-curativos tradicionales como el del temascal cambian de naturaleza y hasta de nombre; etc., etc., etc.

Somos concientes de que, con este trabajo, estamos entonando un Réquiem, queda claro que desde la simpatía. Réquiem por la Educación Comunitaria Indígena… Corresponde a la Escuela contemporánea, hoy como ayer baluarte del capitalismo occidental, perseverar en su crimen histórico, en la infamia que la acompaña desde sus orígenes: el exterminio sistemático del “hombre oral”, la aniquilación metódica de las “culturas de la oralidad”, con todos los valores que comportaban.

[Texto elaborado a partir de un capítulo de «La bala y la escuela. Modos en que la educación administrada complementa el trabajo represivo de las fuerzas policíaco-militares en los pueblos indios de México». Este ensayo fue publicado en España por Virus Editorial y en México por Ediciones Sabotaje. Para descargar en PDF: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/la-bala-y-la-escuela-holocausto-indc3adgena.pdf]

Virus

Sabotaje

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 27 de setiembre de 2018

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

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LOS PUEBLOS ORIGINARIOS COMO BOTÍN DE PAZ

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , on marzo 4, 2018 by Pedro García Olivo

En torno a la “adopción depredadora” de la causa indígena por las capas ilustradas de Europa y América Latina

 

‭“‬A veces debe uno besar manos que quisiera ver cortadas‭”
Proverbio campesino aragonés

 

1.‭ ‬EL‭ “‬SÍNDROME DE VIRIDIANA‭” ‬EN LA POLÍTICA

1.
Los mitos que alertaban a los pueblos indígenas de América ante las asechanzas del Capital,‭ ‬armando en lo imaginario contra la invasión altericida de la civilización occidental,‭ ‬con todos sus vectores económicos y políticos‭ (‬la propiedad privada,‭ ‬el trabajo alienado,‭ ‬la democracia representativa,…‭)‬,‭ ‬con todos sus valores caducos,‭ ‬esgrimidos hoy hipócritamente,‭ ‬dentro de las coordenadas de un‭ “‬realismo cínico‭” devastador; ‬tales mitos,‭ ‬que, si bien reciben distintos nombres, se encuentran sin dificultad en la mayor parte de las formaciones culturales autóctonas‭ (‬el‭ “‬mito del bene ya‭” ‬zapoteco,‭ ‬el‭ “‬mito de la riqueza‭” ‬en otras regiones de México,‭ ‬los‭ “‬mitos del Sombrerón‭” ‬entre los mayas guatemaltecos y,‭ ‬con variantes,‭ ‬en diversas etnias de Colombia,‭ ‬etc.‭)‬,‭ ‬representaban al Mal,‭ ‬a la deidad negativa,‭ ‬bajo la figura de un hombre blanco o de un mestizo…

Y es que‭ ‬primero fue el blanco,‭ ‬ciertamente,‭ “‬el enemigo del indio‭”‬,‭ ‬hace más de medio milenio,‭ ‬en los tiempos de la primera colonización de América.‭ ‬Más tarde fue el mestizo,‭ ‬al lado del blanco,‭ ‬el enemigo de los pueblos originarios,‭ ‬en los días de la segunda‭ (‬e inconclusa‭) ‬colonización,‭ ‬con el asalto político-económico a la comunidad indígena,‭ ‬la usurpación de sus tierras,‭ ‬los desplazamientos forzados de sus pobladores,…‭ ‬Carmen Cordero describió,‭ ‬con todo detalle,‭ ‬para el caso chiapaneco,‭ ‬las diversas maneras de la ofensiva mestiza,‭ ‬armada de lo que hoy llamaríamos‭ “‬pensamiento único‭” (‬el‭ “‬verosímil civilizatorio‭” ‬de Occidente,‭ ‬por rescatar una expresión de Roland Barthes‭)‬.‭ ‬Es el mestizo el que procura implantar los partidos políticos en el ámbito geográfico de las etnias,‭ ‬enarbolando en ocasiones banderas de izquierda‭; ‬es el mestizo el que propone‭ “‬certificar derechos de posesión‭”‬,‭ ‬para inocular el virus de la propiedad privada‭; ‬es el mestizo el que convence para levantar escuelas y el que luego‭ “‬da clases‭” ‬en ellas‭; ‬es el mestizo el que se instala en la comunidad dispuesto a comprar,‭ ‬vender,‭ ‬asalariar,‭ ‬contratar,…‭ ‬La‭ “‬democracia directa india‭”‬,‭ ‬el‭ “‬comunalismo económico‭”‬,‭ ‬la‭ “‬educación comunitaria tradicional‭”‬,‭ ‬las prácticas de‭ “‬ayuda mutua‭” ‬que regían la vida cotidiana de los campesinos‭ (‬tequio,‭ ‬gozona,‭ ‬compadrazgo,‭ ‬guelaguetza‭)‬,…‭ ‬muy a duras penas sobrevivieron al embate.

Hoy se añade una nueva figura,‭ ‬en esta galería siniestra de‭ “‬los enemigos del indio‭”‬.‭ ‬Me referí a ella en la Universidad del Valle‭ (‬Cali‭)‬,‭ ‬donde abordé,‭ ‬en una conferencia,‭ ‬el asunto del imperialismo educativo occidental:‭ ‬hoy el enemigo más perverso del indio ya no es solo el hombre blanco,‭ ‬ya no es solo el mestizo que quisiera ser blanco y se hace pasar por blanco‭; ‬hoy el más taimado de los enemigos del indio es el mestizo que quisiera ser indio y se hace pasar por indio.‭ ‬Mestizos pro-indígenas que han escondido las banderas de las organizaciones de izquierda,‭ ‬o no tanto,‭ ‬y se disponen a usufructuar económica,‭ ‬política y culturalmente‭ “‬las causas del otro‭”‬.‭ ‬Las sonrisas,‭ ‬cómplices aunque recatadas,‭ ‬de algunos indígenas que asistieron a la charla,‭ ‬me corroboraron,‭ ‬de un modo sutil,‭ ‬que sabían a qué me estaba refiriendo…

2.
En‭ ‬Viridiana,‭ ‬Buñuel refleja con acritud una disposición depredatoria:‭ ‬la de la mujer que acoge a pobres y‭ “‬necesitados‭” ‬para ganarse el Cielo de los cristianos,‭ ‬por la vía de la caridad‭; ‬creyente que sería verdaderamente‭ “‬desgraciada‭” ‬si no los encontrara en las calles,‭ ‬en los parques,‭ ‬en los basureros,‭ ‬si no pudiera acudir a socorrerlos,‭ ‬es decir a‭ “‬reclutarlos‭”‬.‭ ‬Viridiana está a punto de morir a manos de sus protegidos:‭ “‬justicia poética‭”‬,‭ ‬cabría sostener…‭ ‬Blake:‭ “‬La caridad no existiría si antes no hubiéramos llevado a alguien a la pobreza‭”‬.

El‭ “‬síndrome de Viridiana‭” ‬ha hecho estragos en buena parte de las prácticas políticas de la izquierda convencional.‭ ‬Burgueses y pequeño-burgueses bienintencionados quisieron‭ “‬ayudar‭” ‬a la clase trabajadora‭; ‬quisieron‭ “‬emanciparla‭”‬,‭ “‬liberarla‭”‬,‭ “‬redimirla‭”‬.‭ ‬No procedían del mundo del trabajo físico,‭ ‬pero se pusieron al frente,‭ ‬tal una‭ “‬vanguardia‭”‬,‭ ‬iluminando y encauzando.‭ ‬Hundiéndose en lo que Deleuze llamó‭ “‬la indignidad de hablar por otro‭”‬,‭ ‬prejuzgaron que algo iba mal en la conciencia de los trabajadores,‭ ‬pues no siempre seguían sus consignas‭; ‬y que se requería un trabajo educativo para des-alienarlos,‭ ‬para centrarlos en el modelo teleológico del Obrero Consciente,‭ ‬del Sujeto Emancipador,‭ ‬cuando no del Hombre Nuevo.‭ ‬El Cielo que estos privilegiado se querían ganar,‭ ‬con su entrega generosa a la causa proletaria,‭ ‬ya no era,‭ ‬por supuesto,‭ ‬el de los cristianos:‭ ‬era el Cielo de los revolucionarios.

En América Latina,‭ ‬la guerrilla clásica,‭ ‬que importó el pensamiento‭ “‬liberador‭” ‬de Occidente,‭ ‬se trajo también,‭ ‬en el kit,‭ ‬el síndrome funesto.‭ ‬Hombres de los estratos sociales superiores,‭ ‬cultivados,‭ ‬formados en las Universidades‭ (‬ferozmente‭ “‬clasistas‭” ‬en el área‭)‬,‭ ‬se pusieron muchas veces al frente de la insurgencia…‭ “‬Henry‭”‬,‭ ‬uno de los fundadores de‭ ‬La Cometa,‭ ‬organización político-militar en sus inicios,‭ ‬que hizo parte del Ejército Popular de Liberación,‭ ‬me reveló la consigna,‭ ‬nunca dicha,‭ ‬nunca expresa,‭ ‬pero‭ “‬sentida‭”‬,‭ “‬sabida‭”‬,‭ ‬asumida por la dirigencia de ese movimiento guerrillero:‭ “‬Vencer o París‭”‬.‭ ‬Me habló de esos‭ “‬intelectuales‭”‬,‭ ‬de esos‭ “‬señores‭”‬,‭ ‬que se sirvieron de la causa popular,‭ ‬causa‭ “‬ajena‭”‬,‭ ‬para viajar por toda Europa,‭ ‬con el pretexto de‭ “‬difundir‭” ‬el proyecto revolucionario,‭ ‬comiendo en los restaurantes más caros,‭ ‬hospedándose en los mejores hoteles de París,‭ ‬departiendo con todo tipo de representantes de los poderes establecidos,‭ ‬con políticos de muy diversa calaña.‭ ‬Burgueses que se vincularon entonces a distintas organizaciones,‭ ‬a menudo del ámbito de los derechos humanos‭; ‬y que hoy siguen‭ “‬trabajando‭” ‬para ellas,‭ ‬vale decir:‭ “‬viviendo‭”‬,‭ ‬como ellas,‭ ‬del conflicto,‭ ‬de las masacres,‭ ‬de los cadáveres…‭ “‬A mayor crueldad,‭ ‬cuantas más muertes‭ —‬me dice‭ “‬Henry‭”—‬,‭ ‬más plata para esas organizaciones‭”‬.‭ ‬Me cuenta que se ha suscitado,‭ ‬incluso,‭ ‬un interés,‭ ‬apenas ocultable,‭ ‬en inflar las cifras…‭ ‬El Cielo que estos‭ “‬movilizadores del pueblo‭” ‬consiguieron ganarse ni siquiera es ya el de los revolucionarios:‭ ‬es el Cielo de la aprobación‭ “‬izquierdista‭”‬,‭ ‬de la reputación en los ambientes internacionales del‭ “‬progresismo‭” ‬institucional‭ —‬un crédito político que renta económicamente.

Hoy,‭ ‬en la esfera de la crítica al neo-liberalismo,‭ ‬al Tratado de Libre Comercio con EEUU,‭ ‬al Plan Colombia,‭ ‬etc.,‭ ‬un sinnúmero de organizaciones e individuos‭ “‬relevantes‭” ‬se han acercado al movimiento indígena con propósitos,‭ ‬a menudo y en lo secreto,‭ ‬turbios,‭ ‬si no carroñeros.‭ ‬Viridiana reaparece…‭ ‬En lo documental‭ (‬programas,‭ ‬manifiestos,‭ ‬declaraciones‭)‬,‭ ‬sostienen discursos‭ “‬antagonistas‭”‬,‭ ‬enraizados en las modas contestatarias regionales de los último años‭ —‬estimuladas por los conceptos que la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y los actos públicos de la Otra Campaña zapatista desempolvaron y reactivaron,‭ ‬convergentes con posicionamientos teóricos de intelectuales muy respetados en estos ambientes disconformes,‭ ‬como Boaventura de Sousa Santos,‭ ‬John Holloway,‭ ‬Atilio Boron,‭ ‬Pablo González Casanova,…‭ ‬Y hablan,‭ ‬entonces,‭ ‬de‭ “‬confluencia‭” ‬en las luchas,‭ ‬de‭ “‬coordinación‭” ‬entre los diferentes movimientos sociales,‭ ‬de‭ “‬construcción del sujeto político colectivo‭”‬,‭ ‬de‭ “‬cooperación‭” ‬en el respeto de la autonomía de las organizaciones,…‭ ‬Pero,‭ ‬en lo operativo,‭ ‬despliegan estrategias tendentes a la‭ “‬rentabilización‭” (‬económica,‭ ‬política,‭ ‬cultural‭) ‬de la movilización indígena.‭ ‬Habiéndose ganado el Cielo de la respetabilidad ideológica anti-capitalista,‭ ‬los laureles de la‭ “‬lucha social‭” ‬y del‭ “‬activismo político‭”‬,‭ ‬usufructúan,‭ ‬de muy diversos modos,‭ ‬tanto el genocidio de paso lento que se cierne sobre las comunidades indígenas como los esfuerzos de auto-organización y denuncia pública en que se concreta su resistencia.

3.
En lo económico,‭ ‬y bajo las coartadas de la promoción de la agro-ecología,‭ ‬de la expansión de los cultivos‭ “‬orgánicos‭”‬,‭ ‬de la constitución de redes sustancialmente autárquicas de‭ “‬neo-campesinos‭”‬,‭ ‬de la vigorización de proyectos agrícolas‭ “‬sustentables‭” ‬y respetuosos con el medio ambiente,‭ ‬etc.,‭ ‬se está produciendo el expolio de los saberes agrarios tradicionales de las etnias americanas,‭ ‬de sus semillas ancestrales,‭ ‬de sus técnicas distintivas,‭ ‬de sus conocimientos en áreas que adscribiríamos a la biología…‭ ‬Algo semejante está ocurriendo en el ámbito,‭ ‬conexo,‭ ‬de la medicina natural,‭ ‬de los procedimientos terapéuticos indígenas,‭ ‬del registro de las propiedades curativas de las plantas…‭ ‬Mestizos y blancos que se declaran‭ “‬fascinados‭” ‬por la cosmovisión indígena‭ (‬reproduciendo a menudo las actitudes de los‭ “‬neófitos‭” ‬o de los‭ “‬conversos‭”‬:‭ ‬asimilación tan apasionada como superficial,‭ ‬distorsión,‭ ‬impostura,‭ ‬simplificación risible,‭ ‬teatralización bufa‭)‬,‭ ‬que en ocasiones se visten como los indios,‭ ‬que frecuentan los‭ “‬resguardos‭” ‬y cultivan la amistad de los líderes y activistas nativos,‭ ‬etc.,‭ ‬obtienen ingresos regulares en uno u otro capítulo de la comercialización de productos y conocimientos indígenas.‭ ‬Y no se trata solo de agro/fármaco-piratería‭ (‬como en el caso de determinados cereales‭ “‬andinos‭”‬,‭ ‬tal la quinoa,‭ ‬de las semillas autóctonas y de las plantas medicinales‭)‬:‭ ‬asistimos también a la venalización,‭ ‬por estos agentes no-indios,‭ ‬de importantes aspectos de la artesanía,‭ ‬del folclore,‭ ‬de la música…‭ ‬En Bogotá,‭ ‬valga el ejemplo,‭ ‬se pueden adquirir CDs de música tradicional amazónica,‭ ‬editados por‭ “‬simpatizantes‭” ‬de la resistencia indígena que no revierten a las organizaciones étnicas todos los beneficios reportados por las ventas.‭ ‬Tuvimos ocasión de documentar este extremo con los músicos y activistas de Vivo Arte,‭ ‬los promotores de la Red de los Verjones y del proyecto‭ “‬Nueva Utopía‭” ‬y gentes vinculadas al colectivo‭ “‬Plataforma Rural‭”‬.

En lo político,‭ ‬organizaciones débiles,‭ ‬a pesar de la justeza de sus demandas,‭ ‬pusieron todo el interés del mundo en vincularse‭ (‬soldarse‭) ‬a los procesos reivindicativos indios,‭ ‬como una forma de amplificar su influencia social y su capacidad de presión sobre la Administración.‭ ‬En muchos casos,‭ ‬tales‭ “‬alianzas‭”‬,‭ ‬en principio legítimas,‭ ‬se han visto bastardeadas por las diferencias programáticas,‭ ‬ideológicas,‭ ‬entre estas corporaciones advenedizas y los colectivos organizados indígenas.‭ ‬Se buscaba un rédito político inmediato,‭ ‬más que una asociación estratégica con puntos de intersección en las agendas reivindicativas.‭ ¿‬Es este el caso del movimiento viviendista,‭ ‬donde se concitan expectativas e intereses heterogéneos‭ (‬desde la mera adquisición de una casa que convierta al‭ “‬destechado‭” ‬en propietario y lo integre en el Sistema,‭ ‬hasta espectaculares proyectos de autonomía política,‭ ‬de autogestión municipal,‭ ‬de índole asamblearia,‭ ‬en los asentamientos hoy‭ “‬ilegales‭” ‬y mañana,‭ ‬cabe esperar,‭ “‬regularizados‭”)‬,‭ ‬y que,‭ ‬en algunos lugares,‭ ‬como Popayán,‭ ‬ha procurado caminar del brazo de las organizaciones indígenas,‭ ‬sumándose a sus marchas y plantones‭? ‬Plataformas‭ “‬genéricas‭” ‬o‭ “‬de coordinación‭”‬,‭ ‬como la‭ “‬Red de organizaciones sociales y populares contra el hambre y la pobreza‭”‬,‭ ‬proyectadas por activistas no-indios,‭ ‬han procurado integrar enseguida a las corporaciones indígenas,‭ ‬logrando así sobredimensionar su imagen y no aparecer más como una trama de grupúsculos erráticos.‭ ‬También los partidos políticos de la izquierda convencional se acercan a los resguardos indígenas,‭ ‬prodigándose en declaraciones rimbombantes de‭ “‬comprensión‭” ‬de las problemáticas sociales y políticas,‭ “‬reconocimiento‭” ‬de los avances organizativos comunitarios y‭ “‬adhesión‭” ‬a sus iniciativas y propuestas reformistas,‭ ‬para,‭ ‬a continuación,‭ ‬ver el modo de introducir sus formaciones en el área,‭ ‬reclutar a los líderes y dirigentes y,‭ ‬lo último pero no lo menos importante,‭ ‬recaudar votos…‭ ‬De todo esto,‭ ‬ha querido saber el Polo Democrático en Colombia,‭ ‬país que nos sirve de mirilla.

En lo cultural,‭ ‬son ya muchos los investigadores,‭ ‬los científicos,‭ ‬los escritores,…‭ ‬que,‭ ‬bajo la capa de algún‭ “‬proyecto de cooperación‭” ‬con entidades regionales o al socaire de las‭ “‬líneas de trabajo‭” ‬de determinadas ONGs,‭ ‬se han internado en el universo indígena para,‭ ‬con toda la rapacidad del individualismo moderno,‭ ‬progresar en sus carreras académicas o profesionales:‭ ‬acumular‭ “‬méritos‭”‬,‭ ‬publicar libros,‭ ‬adquirir prestigio…‭ ‬Usufructo cultural directo,‭ ‬que puede traducirse en ganancia económica.

Hablando con los promotores de este parasitismo,‭ ‬con los exponentes de esta utilización casi nutritiva de lo indio‭ (“‬depredación‭”‬,‭ ‬he escrito‭)‬,‭ ‬se me ha alegado con frecuencia lo siguiente:‭ ‬el indígena‭ “‬elige‭”‬,‭ “‬escoge‭”‬,‭ “‬determina‭” ‬a qué se une y a qué no,‭ “‬selecciona‭” ‬a sus compañeros de viaje…‭ ‬Siendo cierto que no podemos representarnos al indio como a un‭ “‬menor de edad‭”‬,‭ ‬en el sentido kantiano,‭ ‬embaucado y manipulable,‭ ‬tampoco cabe negar la evidencia de su explotación contemporánea:‭ “‬A veces debe uno besar manos que quisiera ver cortadas‭”‬,‭ ‬se decía en el campo aragonés hace décadas…‭ ‬En una coyuntura de peligro absoluto,‭ ‬de riesgo exacerbado,‭ ‬amenazada la base territorial de las comunidades,‭ ‬como no cesan de atestiguar los informes de‭ “‬Prensa Rural‭” ‬y otros medios,‭ ‬erosionada la idiosincrasia cultural,‭ ‬hostigada la especificidad política y económica,…‭ ‬los indígenas del siglo XXI no pueden cribar muy fino a sus supuestos‭ “‬aliados‭”‬.‭ ‬Si se apresuran a vincularse a todo,‭ ‬a cooperar con todos,‭ ‬es esa una carrera inducida,‭ ‬una exigencia de la auto-conservación que no tardará en pasar factura.‭ ‬Y ellos lo han sabido desde el principio…

4.
Más allá de la casuística de los compromisos dudosos o inestables,‭ ‬reencontramos siempre la misma secuencia:‭ ‬conmiseración social‭ (‬socio-étnica,‭ ‬en este caso‭); ‬declaración de‭ “‬simpatía‭”; ‬disposición‭ “‬auxiliadora‭” ‬interesada‭; ‬exacción psicológico-moral‭ (“‬ganarse‭” ‬un Cielo‭)‬,‭ ‬acompañada de un rédito económico y/o político y/o cultural…‭ ‬Siempre el mismo concepto,‭ ‬que hemos nombrado‭ “‬síndrome de Viridiana‭”‬.‭ ‬Sé de él por haberlo padecido‭; ‬y me temo,‭ ‬como apunté en‭ ‬Desesperar,‭ ‬que nunca superaré esa afección por completo.

Toda esta lógica mórbida de la cooperación conlleva,‭ ‬por añadidura,‭ ‬una voluntad de‭ “‬intervención‭”‬,‭ ‬de‭ “‬constitución‭”‬,‭ ‬sobre el movimiento indígena.‭ ‬Se habla de‭ “‬intercambio de saberes‭”‬,‭ “‬diálogo‭”‬,‭ “‬interacción‭”‬,‭ ‬etc.,‭ ‬para ocultar la vieja pretensión,‭ ‬inseparablemente occidental,‭ ‬de corregir,‭ ‬reformar,‭ ‬reconducir la praxis del otro.‭ ‬Una cultura esencialmente‭ “‬expansionista‭”‬,‭ ‬que predica valores‭ “‬universales‭”‬,‭ ‬no sabría hacer otra cosa ante la índole‭ “‬localista‭” ‬de la mayor parte de las reivindicaciones indígenas…‭ ‬Los sudamericanos que se aproximan a la‭ “‬causa‭” ‬indígena,‭ ‬a la que proclaman‭ “‬consagrarse‭” ‬en ocasiones,‭ ‬blancos y,‭ ‬sobre todo,‭ ‬mestizos,‭ ‬en tanto especificaciones de esa subjetividad única que el demofascismo contemporáneo globaliza,‭ ‬como señalé en‭ ‬El enigma de la docilidad,‭ ‬no son capaces de desterrar la proclividad‭ “‬colonizadora‭” ‬de la Ratio moderna,‭ ‬la inclinación al avasallamiento de la forma burguesa de racionalidad.‭ ‬A fin de cuentas,‭ ‬su cultura es la occidental‭; ‬y siguen apareciendo,‭ ‬en el contexto intelectual de sus países,‭ ‬como‭ “‬capas ilustradas‭”‬.

Siendo tan grande el peligro a que se expone la resistencia indígena cuando se abraza a un aliado falaz,‭ ‬vedado epistemológicamente para respetarla en lo profundo y desistir de‭ “‬alterarla‭”‬,‭ ‬cabe preguntarse qué se gana,‭ ‬desde el punto de vista de la denegación del capitalismo tardío,‭ ‬mitificando procesos‭ (‬legítimos‭) ‬de organización y de protesta que atienden a lógicas culturales particulares,‭ ‬idiosincrásicas.‭ ¿‬Estamos sacralizando también las mil formas diversas de la reivindicación india‭? ¿‬Andamos desesperadamente a la búsqueda de un sustituto funcional del Proletariado,‭ ‬de un Sujeto de la Transformación,‭ ‬de una Causa para la Humanidad‭?

2‭) ‬LA BÚSQUEDA DE SUSTITUTOS FUNCIONALES DEL PROLETARIADO

1.
El relato occidental de la Liberación se construyó,‭ ‬históricamente,‭ ‬sobre tres abstracciones fundamentales:‭ ‬Sujeto,‭ ‬Causa y Emancipación.

Imaginó un Sujeto unitario,‭ ‬una forma de Conciencia definida,‭ ‬empíricamente reconocible,‭ ‬erigida en agente de la Historia,‭ ‬sustancia y razón de la misma.‭ ‬Cerca del Sujeto,‭ ‬tocándolo,‭ ‬instituyó una Causa,‭ ‬un principio mesiánico,‭ ‬un‭ ‬telos,‭ ‬un Sentido absoluto,‭ ‬totalitario,‭ ‬homologador‭; ‬y,‭ ‬por último,‭ ‬cerró el triángulo mágico con la arista dorada de la Emancipación,‭ ‬verdad última de la Causa y destino profético del Sujeto.

Urgiendo‭ “‬más que nunca‭”‬,‭ ‬como en todo‭ “‬estado de excepción‭” (“‬la norma es el estado de excepción en que vivimos‭”‬,‭ ‬anotó W.‭ ‬Benjamin‭)‬,‭ ‬la sublevación radical contra el orden establecido,‭ ‬esa secuencia estrictamente‭ “‬metafísica‭”‬,‭ ‬teologal,‭ ‬hace ya tiempo que dejó de servirnos,‭ ‬que dejó de engañarnos.‭ ‬Como respuesta‭ “‬refleja‭” ‬al logos de la dominación,‭ ‬nos encerraba una y otra vez en lo dado‭; ‬nos ataba de cerca a lo que,‭ ‬en la superficie del discurso,‭ ‬negaba sin descanso…

Cuando el Relato de la Emancipación ya no pudo seguir mintiéndose en relación con el Proletariado,‭ ‬pues el trabajador empírico se situaba en las antípodas de lo que cabía esperar de él,‭ ‬según la construcción ideal retomada por el marxismo‭ (‬y declararlo,‭ ‬sin más,‭ “‬alienado‭”‬,‭ “‬ideologizado‭”‬,‭ “‬mistificado‭”‬,…‭ ‬obligaba a un retorcimiento grotesco del discurso redentor:‭ ‬admitir Sujetos‭ “‬segundos‭” ‬que,‭ ‬no se sabe por qué,‭ ‬ven claro,‭ ‬piensan lúcido,‭ ‬hablan puro,‭ ‬enuncian la verdad y desatan la crítica‭)‬,‭ ‬sus sustentadores tuvieron que buscar un reemplazo,‭ ‬un sustituto para el papel del Sujeto.‭ ‬La filosofía política de la segunda mitad del siglo XX se prodigó en tales exploraciones…‭ ‬Candil en mano‭ (‬a eso se rebajaron Las Luces‭)‬,‭ ‬y al modo de Diógenes,‭ ‬buscaba un Sujeto.‭ ‬No lo encontró,‭ ‬ciertamente,‭ ‬pero lo soñó…

2.
Lo soñó‭ ‬en los estudiantes,‭ ‬hasta que,‭ ‬tras un mayo,‭ “‬se acabó Nanterre‭”; ‬lo soñó aplastado‭ ‬en el subconsciente,‭ ‬reprimido,‭ ‬sofocado,‭ ‬pero un día logramos abrir ese cajón de sastre y nos aburrieron sus mil objetos patéticos,‭ ‬en absoluto‭ “‬subversivos‭”; ‬lo soñó‭ ‬en los marginales y más tarde‭ ‬en los marginados‭; ‬lo soñó‭ ‬en las mujeres,‭ ‬hasta que estas,‭ ‬sintiéndose utilizadas,‭ ‬denunciaron tal onirismo como mera fantasía masculina‭; ‬lo soñó‭ ‬en los extraviados de la razón,‭ ‬en los caracteres erráticos,‭ ‬en los locos,‭ ‬y desvarió identificando una fantasmal‭ “‬izquierda esquizofrénica‭”; ‬lo soñó‭ ‬en los desempleados,‭ ‬mas pronto comprobó que se pacificaban con el empleo‭; ‬lo soñó‭ ‬en los‭ “‬pueblos del Sur‭”‬,‭ ‬en el Tercer Mundo,‭ ‬en el Subdesarrollo‭; ‬lo soñó‭ ‬en la‭ “‬nuda vida‭”‬ de los inmigrantes,‭ ‬de las poblaciones flotantes sin registro,‭ ‬de los destechados‭; ‬lo soñó‭ ‬en las‭ “‬multitudes‭”‬,‭ ‬mera pócima analgésica‭; ‬lo soñó‭ ‬fragmentado,‭ ‬repartido,‭ ‬diseminado,‭ ‬espolvoreado por todo el cuerpo social,‭ ‬y se subrayó entonces la pluralidad de las luchas,‭ ‬de las resistencias,‭ ‬de los espacios de contestación,‭ ‬de los actores,…‭; ‬lo soñó‭ ‬transfigurado,‭ ‬codificado,‭ ‬de algún modo‭ “‬descarnalizado‭”‬,‭ ‬y sembró el espejismo de una‭ “‬sociedad civil‭” ‬cívica,‭ ‬bastión antiautoritario,‭ ‬garante de la libertad de los individuos,‭ “‬formadora‭”‬,…‭ ‬Como jalones de esa búsqueda,‭ ‬o de los trabajos previos exploratorios,‭ ‬debemos bellas páginas‭ “‬ilusionantes‭” ‬a Marcuse,‭ ‬Fromm,‭ ‬Guattari,‭ ‬Foucault,‭ ‬Deleuze,‭ ‬Heller,‭ ‬Negri,‭ ‬Kollontai,‭ ‬Dussel,‭ ‬Furtado,‭ ‬Gellner,‭ ‬Walzer,‭ ‬Habermas,‭ ‬Taylor,‭ ‬etc.,‭ ‬etc.,‭ ‬etc.

Donde arraigó la conciencia de que había un‭ “‬hueco‭” ‬que tapar en la teoría,‭ ‬pero no una sustancia apropiada para colmarlo en el mundo real,‭ ‬emergió una literatura compensatoria,‭ ‬más amiga de la‭ “‬forja‭” ‬que de la‭ “‬búsqueda‭”; ‬y se habló de la‭ “‬construcción del sujeto social‭”‬,‭ ‬de la‭ “‬constitución del sujeto colectivo‭”‬,‭ ‬de las luchas por el‭ “‬reconocimiento como sujeto‭”‬…‭ ‬Consciencia de un agujero en la Utopía que invitaba a una labor de demiurgos,‭ ‬de‭ “‬hacedores de hombres‭”‬,‭ ‬de‭ “‬modeladores de la subjetividad‭”; ‬tarea de ingeniería psico-social,‭ ‬ebria de pedagogismo,‭ ‬de elitismo por tanto,‭ ‬que disimulaba la ranciedad de sus presupuestos bajo nuevas prácticas y nuevos discursos,‭ ‬surgidos al calor del compromiso social.‭ ‬Trabajadores sociales,‭ ‬educadores sociales,‭ ‬ex-sindicalistas,‭ ‬activistas en barrios,‭ ‬etc.,‭ ‬esgrimen todavía hoy esas intenciones,‭ ‬con la firmeza de los‭ “‬devotos‭” ‬en muchos casos.‭ ‬Pude hablar con representantes de organizaciones que hacen suyo el discurso de la‭ “‬construcción del sujeto social‭”‬,‭ ‬desde COSPACC,‭ ‬Proyecto Pasos y la ya citada La Cometa en Colombia hasta la CONAPAMG guatemalteca.‭ ‬En la misma línea avanzan publicaciones críticas,‭ ‬verdaderamente insurrectas,‭ ‬como El Salmón en Ibagué o Prensa Rural,‭ ‬con base en Bogotá.

Al lado de los ingenieros del‭ “‬sujeto colectivo‭”‬,‭ ‬y como última generación de rastreadores del Agente Transformador,‭ ‬muchas individualidades y no pocas organizaciones reconocieron en el indígena sublevado al Actor que se echaba en falta,‭ ‬al sustituto funcional del Proletariado.‭ ‬La gesta de los indios de Chiapas,‭ ‬bajo la bandera zapatista‭; ‬la resistencia de los indígenas de Oaxaca,‭ ‬decantados hacia el magonismo‭; ‬la insubordinación mapuche,‭ ‬etc.,‭ ‬excitaron las simpatías de las minorías descontentas,‭ ‬a un lado y a otro del Atlántico,‭ ‬y se celebró con entusiasmo la emergencia de un nuevo y poderosos sujeto socio-político.

3‭) ‬LA ADOPCIÓN‭ “‬DEPREDADORA‭” ‬DE LA CAUSA INDÍGENA POR LAS CAPAS ILUSTRADAS DE OCCIDENTE

1.
Pero lo que el movimiento indígena,‭ ‬por decirlo así,‭ ‬puso sobre la mesa no fue una credencial de novísimo motor de la historia‭; ‬sino una carta de impugnación.‭ ‬Impugnación del Sujeto.‭ ‬Y de la Causa.‭ ‬Y de la Emancipación…‭ ‬Llevar su praxis al terreno de juego de nuestra teoría política‭ (‬occidental‭) ‬equivale a violentarla,‭ ‬a falsificarla.

Donde las comunidades indígenas retienen,‭ ‬con orgullo,‭ ‬los rasgos que las enjoyan a nuestros ojos‭ (‬propiedad comunera,‭ ‬democracia directa,‭ ‬cotidianidad basada en la ayuda mutua,…‭) ‬en absoluto se lucha por la meta de la Emancipación,‭ ‬de ningún modo se aspira a una liberación social general,‭ ‬a una redención del género humano.‭ ‬Las prácticas de resistencia de las comunidades indias menos adulteradas por la globalización capitalista exhiben una índole casi insolentemente‭ “‬conservadora‭”‬:‭ ‬son luchas por la preservación de cuanto se atesora y allí donde se atesora.‭ ‬En La bala y la escuela hablé,‭ ‬a propósito,‭ ‬de‭ “‬tradicionalismos revolucionarios‭”‬…‭ ‬Les es extraña la idea misma de una‭ “‬proyección‭”‬,‭ ‬de una‭ “‬generalización‭” ‬de sus Usos y Costumbres igualitarios.

Donde,‭ ‬mixtificada,‭ ‬la protesta indígena carece de un legado tal que defender,‭ ‬pues sus formas de organización y de propiedad han sido erosionadas,‭ ‬desmanteladas,‭ ‬arrasadas por la apisonadora liberal,‭ ‬el abanico de sus reivindicaciones se abre hasta el infinito,‭ ‬y sigue centrándose en lo‭ “‬local‭”‬,‭ ‬en lo‭ “‬idiosincrásico‭”‬:‭ ‬protección de su base territorial en menoscabo‭; ‬rescate de su cultura deslavada,‭ ‬a un paso de la folclorización‭; ‬restauración de aspectos menores del edificio político tradicional,…

Otras tendencias apuestan ya decididamente por la‭ “‬integración‭”‬,‭ ‬ante la imposibilidad de regresar a una‭ “‬edad de oro‭” ‬que ni se recuerda,‭ ‬y exigen igualdad real de derechos,‭ ‬simetría en las oportunidades y en el trato,‭ ‬cese de la discriminación social y del racismo,‭ ‬apertura‭ (‬para las minorías étnicas‭) ‬de los espacios educativos y,‭ ‬sobre todo,‭ ‬políticos…

A medio camino,‭ ‬encontramos formulaciones híbridas,‭ ‬como aquellas que hace unos meses atestaron de manifestantes las calles de Popayán:‭ ‬reivindicación del Sistema Educativo Propio.‭ ‬Pero entendiendo por tal unas escuelas de planta occidental gestionadas por los indígenas,‭ ‬con enseñantes indígenas y un control indígena de los recursos…‭ ‬Se ha perdido por completo de vista la‭ “‬educación comunitaria indígena‭”‬,‭ ‬la‭ “‬educación tradicional de los pueblos indios‭”; ‬y,‭ ‬en señal de prosternación,‭ ‬se pugna por una escuela indigenizada.

Y,‭ ‬en fin,‭ ‬hallamos,‭ ‬aunque ya quizás fuera del campo de la‭ “‬lucha‭”‬,‭ ‬demandas y reclamaciones lastimeras,‭ ‬en la órbita de un triste‭ “‬indigenismo mendicante‭”‬,‭ ‬como el que asola Guatemala,‭ ‬centradas en la solicitud de‭ “‬proyectos‭” ‬de las ONGs,‭ ‬ayuda humanitaria,‭ ‬caridad cristiana,‭ ‬limosna internacional…

2.
Nada en esta lógica contestataria permite reconocer en el indígena‭ “‬movilizado‭” ‬al Sujeto que Occidente necesita para salvaguardar su relato político de la transformación…‭ ‬No hay,‭ ‬en la esfera de la protesta indígena,‭ ‬Sujeto,‭ ‬sino muchos‭ “‬sujetos‭” —‬sería mejor decir,‭ ‬simplemente,‭ “‬actores‭”‬.‭ ‬No hay una Causa,‭ ‬sino múltiples líneas de demanda,‭ ‬que apuntan en direcciones distintas,‭ ‬a veces contradictorias.‭ ‬No hay una Emancipación en el horizonte,‭ ‬sino un poco de‭ “‬conservación‭” ‬y un mucho de‭ “‬integración‭” ‬en el Sistema que,‭ ‬hasta hace unas décadas,‭ ‬excluía sin más al indio.‭ ‬Las candidaturas de indígenas al Senado,‭ ‬cuando no a la presidencia del Gobierno,‭ ‬aplaudidas por sectores influyentes del movimiento étnico,‭ ‬y por mestizos y blancos que con él se identifican,‭ ‬constituyen una señal clamorosa de la minusvalía del soñado nuevo Sujeto.‭ ‬Colombia las ha conocido diversas,‭ ‬bajo la estela del Polo Democrático o bajo marcas independientes.‭ ‬Este deslizamiento desde el no-reconocimiento hasta la Institución arrostra unos riesgos inmensos,‭ ‬que ya fueron destacados magistralmente por Graco Babeuf a fines del siglo XVIII,‭ ‬en aquel primer gran laboratorio del liberalismo europeo que hemos llamado‭ “‬Revolución Francesa‭”.

‭“‬Emancipación‭”‬,‭ ‬en fin,‭ ‬es un concepto occidental que hemos dejado caer,‭ ‬muy alegremente,‭ ‬sobre las espaldas del indio.‭ ‬La aspiración tradicional del indígena es otra,‭ ‬y la encontramos a lo largo y ancho de todo el subcontinente:‭ ‬el ideal de la‭ “‬vida buena‭”‬,‭ ‬del‭ “‬vivir en el bien‭” (‬el‭ “‬lekil huxlejal‭” ‬de los tseltales,‭ ‬analizado por A.‭ ‬Paoli,‭ ‬entre otros‭)‬.‭ ‬Se trata siempre de un conjunto de condiciones ecológicas y sociales‭ “‬locales‭” ‬que garantizan la evitación del problema en la comunidad y,‭ ‬por tanto,‭ ‬un buen vivir en armonía con todos los seres y en unidad con todos los hermanos.‭ ‬El‭ “‬vivir en el bien‭” ‬no es pensable en el contexto‭ (‬extraño,‭ ‬ajeno,‭ ‬anti-indio‭) ‬de un orden social fracturado‭ (‬propiedad privada,‭ ‬diferencia de clases,‭ ‬desigualdad‭)‬,‭ ‬una organización política que divide y enfrenta‭ (‬partidos,‭ ‬elecciones,…‭) ‬y una cotidianización del trabajo alienado,‭ ‬la asalarización y la subordinación de unos hombres a otros en lo económico.‭ ‬Ese ideal de la‭ “‬vida buena‭” ‬se ha escapado ya de muchas comunidades‭; ‬y solo demagógicamente puede ser esgrimido como constituyente de un proyecto‭ (‬a fin de cuentas‭ “‬capitalista‭”) ‬de Estado-Nación moderno,‭ ‬como ha hecho Evo Morales.‭ “‬Vivir en el bien‭”‬,‭ ‬ideal indígena de la felicidad,‭ ‬no es posible en el marco de ningún Estado,‭ ‬ni siquiera federal‭; ‬no es conciliable con la persistencia de ninguna administración central,‭ ‬exógena,‭ ‬foránea‭; ‬no admite la supervivencia de las clases sociales,‭ ‬de la plusvalía o del interés mercantil.‭ ‬Por último,‭ ‬más que apuntar al‭ “‬rebasamiento‭” ‬planetario de un orden social injusto‭ (‬lógica de la emancipación‭)‬,‭ ‬propende la‭ “‬conservación‭” ‬o,‭ ‬en todo caso,‭ “‬restauración‭” ‬de modalidades de organización y de interacción insuperablemente locales.

3.
A pesar de esta incompatibilidad de fondo,‭ ‬epistemológica,‭ ‬entre las cosmovisiones indias y las categorías filosóficas occidentales‭ (‬expresada y acentuada por la singularidad de las lenguas ergotivas,‭ ‬o intersubjetivas,‭ ‬tal las de los mayas centroamericanos,‭ ‬que no admiten traducción sin deformación sustancial,‭ ‬como demostró Carlos Lenkersdorf‭)‬, muchos estudiosos y analistas euroamericanos,‭ ‬muchos teóricos y muchos activistas,‭ ‬han‭ “‬caído‭” ‬sobre las comunidades indígenas tal los buitres sobre sus presas,‭ ‬de un modo devorador…

El primer capítulo de este asalto se desarrolló en torno al zapatismo chiapaneco,‭ ‬que quiso interpretarse desde la óptica‭ (‬reductora,‭ ‬invasora‭) ‬del marxismo o del anarquismo occidental.‭ ‬No pocos estudiosos europeos y latinoamericanos se consagraron a dilucidar la definición última sustantiva del levantamiento chiapaneco,‭ ‬en un intento de recategorizar el nuevo Sujeto en términos afines a los de la Razón ilustrada,‭ ‬a los del‭ “‬proyecto moderno‭” ‬de la burguesía.‭ ‬Holloway,‭ ‬Boron,‭ ‬Tischler y otros procuraron arrimar el ascua a su sardina,‭ ‬violentando de un modo ciertamente rastrero la especificidad del movimiento indígena.‭ ‬El propio EZLN ha sucumbido en parte a esta presión de las categorías y de los conceptos occidentales,‭ ‬a pesar de su pretensión‭ (‬infundada‭) ‬de originalidad teorética y de innovación en la praxis,‭ ‬tal y como se manifestó en la Sexta Declaración y en la Otra Campaña.‭ ‬Que no haya sido capaz de articular sólida y duraderamente la vindicación indígena con las restantes formas de protesta social y política en México es una señal de la desemejanza fundamental entre los dos ámbitos de lucha y de la heterogeneidad insalvable de sus móviles e intereses.‭ ‬Haberlo pretendido es,‭ ‬además,‭ ‬un signo de la mencionada avidez depredadora,‭ ‬del ya clásico afán por usufructuar las causas indias y hacerlas servir a fines segundos,‭ ‬obteniendo rentabilidades colaterales…

Las capas ilustradas de Occidente y las capas occidentalizadas de América Latina no tendrán nunca motivos para sentirse‭ “‬defraudadas‭” ‬por la beligerancia indígena‭; ‬al contrario,‭ ‬las etnias originarias comprobarán muy pronto que sus apasionados‭ “‬valedores‭” ‬mestizos y blancos,‭ ‬sus fervientes amigos‭ “‬indigenistas‭”‬,‭ ‬se les acercaron otra vez,‭ ‬hoy como hace más de medio milenio,‭ ‬de un modo taimado,‭ ‬alentando propósitos expoliadores.‭ ‬Como hace más de cinco siglos,‭ ‬lo indígena es,‭ ‬en esencia y sin reconocimiento expreso,‭ ‬valorado exclusivamente como recurso:‭ ‬nos hemos aprovechado de sus riquezas naturales,‭ ‬de sus tierras,‭ ‬de sus capacidades de trabajo,‭ ‬de sus saberes…‭ ‬y ahora hemos empezado a explotar asimismo sus logros organizativos y reivindicativos.‭ ‬Lo extraño es que también la izquierda,‭ ‬habría que decir en realidad sobre todo la izquierda,‭ ‬se sume al festín expropiador alardeando una vez más de altruismo y de generosidad filantrópica.

‭¿‬Tanto nos cuesta admitir que las luchas indígenas no tienen nada que ver con las nuestras‭? ¿‬Tanto nos cuesta reconocer que,‭ ‬obsoletos y desenmascarados,‭ ‬nuestros conceptos políticos no hallarán en las insurgencias de las otras culturas una tabla de salvación,‭ ‬una segunda oportunidad,‭ ‬una prórroga milagrosa,‭ ‬sino todo lo contrario:‭ ‬la certificación de que son zombis,‭ ‬finados-vivientes,‭ ‬vejeces y caducidades,‭ ‬moribundos que masacran,‭ ‬cuando no cadáveres en pudridero‭?

‭Pedro García Olivo
‭Buenos Aires, 5 de marzo de 2018