Archivo para antipedagogía

AL FIN Y AL CABO LA LIBERTAD TAMPOCO ES TAN GRAN COSA

Posted in Activismo desesperado, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on enero 11, 2018 by Pedro García Olivo

Desde niño había sentido que no estaba hecho para una vida que se nos regala con instrucciones de uso. Donde la libertad no era posible, yo apenas podía respirar.

Por eso, hasta que el Alto Juliana, esta bella colina de Sesga, me permitió dar la espalda a todos los empleos y ser dueño absoluto de mis días, después de casi medio siglo de extravío en la existencia, yo solo había respirado a ratos.

Construyendo con mis propias manos, e indefinidamente, esta humilde morada; cultivando mis alimentos y recolectándolos por las sendas; sin vender más mi fuerza de trabajo o mis capacidades de creación; sin tener que pagar recibos; sin obedecer o, en todo caso, obedeciendo bajo mínimos; lejos de los mercados y de las administraciones; al amparo de una vieja y maravillosa estufa de leña y de la energía escasa proporcionada por pequeñas placas solares, pude, por fin, respirar a pleno pulmón.

Me convertí en el novio de la libertad, y creo hoy que un cierto deje de superioridad moral empezó a ensuciar mis escritos. Había logrado lo más difícil, lo único que consideraba verdaderamente importante: la soberanía sobre todas mis horas, la autonomía material, la independencia espiritual. Me sentía como un quínico sublimado, gritándole a todo el mundo: «A mí también me gustan los pasteles, pero yo no pago su precio en servidumbre».

Pasaron los años y, poco a poco, empezó a embargarme la sensación de que no era una vida lo que yo estaba viviendo, sino, más bien, una «filosofía de vida». Comencé a verme como un aristócrata, como «el más solitario de los aristócratas». Porque el novio de la libertad era asimismo el novio de la soledad…

Una nube de sepulcro, de «¿y esto es todo?», empezó a cernirse sobre las cosas del Alto, sobre todos los aspectos de este formidable bio-reducto: sobre los huertos, sobre las caminatas, sobre los animales que me acompañaban, sobre el orgullo de no vender y apenas comprar, sobre el gesto de vivir donde está prohibido vivir, en pleno paisaje, sobre mi obstinada inobediencia…

Y aquellas palabras que una vez me dedicó un pastor de Arroyo Cerezo me volvían y me volvían: «Mira, Pedro, en medio de esta libertad tan buena que tenemos, a nosotros ya nos da lo mismo levantar el carro que vender las yeguas». «A mí me da igual morir mañana o hacer otra cosa». Y me perseguían unos versos del “Fausto” que antaño me parecieron hermosos y ahora se me antojaban tétricos:

«Poder decirle a un instante: ¡Detente, eres tan bello!;
y después, no importa, morir!».

Porque, conquistada la libertad, ¿qué queda? ¿Para qué seguir cuando sabemos que todos los proyectos que nos oferta el mundo son reos de la estupidez y nos pasan una factura de esclavitud?

Algo demasiado parecido a la depresión enturbió mi ánimo, y un día me sorprendí escribiendo una frase que me sabía a suicidio: «Al fin y al cabo, la libertad tampoco es tan gran cosa. Con la libertad no basta».

Pero era verdad… La libertad de una persona sola en un mundo de no-libres no conduce a la felicidad. Una libertad individual rodeada de figuras de la subordinación duele y daña.

El más solitario de los aristócratas se levantaba casi sin ganas de respirar, esgrimiendo como siempre su estilo de vida, pero bajo la sensación de que ya estaba de más sobre la Tierra.

Y un día irrumpió el amar. Era abril, principios de mes; y, en alguna grietecilla del paredón rocoso de mi libertad, se hizo un manantial. Y brotó un mundo entero, brotó el deseo de salir al encuentro del otro como comunidad, brotó una selva de emoción, brotó una revolución en la sensibilidad y un motín en el pensamiento. Era Adara, como un hontanar…

Me emancipé en octubre de 2010, me fui entristeciendo a partir del 2014 y renací en la primavera de 2016. Porque ahora soy el novio de la vida.

Y preparo mi equipaje para regresar al lado de Awka, mi compañera, dejando el Alto y sus soledades. El próximo martes parto para El Palomar, esa localidad de Buenos Aires donde la mujer y los niños que amo me esperan. En realidad, no abandono el Alto: vive en mi corazón y, en cierto sentido, escribe por mí.

No vendo las yeguas, que quiero levantar el carro por toda la eternidad. Por toda la eternidad y un día.

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Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz.
11 de enero de 2018

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RESISTENTES, VICTIMADOS, MERCENARIOS Y ANTAGONISTAS DEL «ESTADO DEL BIENESTAR»

Posted in Archivos de video y de audio de las charlas, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF) with tags , , , , , , , , , on diciembre 25, 2017 by Pedro García Olivo

Belleza de la autogestión

I. Los resistentes y victimados

Más allá de las críticas teóricas, el Estado del Bienestar halla también una poderosa fuente de impugnación en la realidad histórico-social. Y cabe hablar de «islotes de ausencia de Estado», de «márgenes», de «oasis de desestatalización»: formaciones que han subsistido, y en menor medida subsisten, «sin Estado», para la sorpresa de tantos politólogos occidentales. «Resistentes» a Leviatán que se convierten a pasos agigantados también en sus «víctimas»…

Se encargaba el imperialismo de arrasar culturas y desmantelar estructuras económico-políticas en África cuando «chocó» con una realidad que nuestros antropólogos no han podido ocultar: la existencia de «pueblos sin gobernantes», de «anarquías organizadas» (H. Barclay, J. Middleton y D. Tait), etnias y comunidades que englobaban en ocasiones a millones de personas y que se desenvolvían en ausencia del Estado, lejos de la subordinación a una máquina burocrática, a un aparato gubernamental (1). Mbah e Igariwey nos han proporcionado la «lista» de los pueblos que «carecen de autoridad centralizada, maquinaria administrativa e instituciones judiciales, en resumen, que carecen de gobierno y de dirigentes, y en los que no existen divisiones acusadas de rango, estatus o riqueza, es decir sociedades sin Estado» (África Rebelde, Alikornio, Barcelona, 2000, p. 13): «Entre las sociedades sin Estado que existieron en el continente se encontraban los Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoi, Ndembe, los pueblos del delta del Níger, Tiv de Nigeria, Shona de Zimbabwe, Lodogea, Lowihi, Bobo, Dogón, Konkomba, Birifor (Burkina Faso, Níger), Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu y Kru, Mano, Bassa Grebo y Kwanko (Costa de Marfíl, Guinea, Togo), Tallensi, Mamprusi, Kusaasi (Ghana) y los Nuer (al sur del Sudán), etc., contabilizándose hoy en día casi doscientos millones de personas en total» (op. cit., 2000, p. 38).

América Latina había surtido y sigue surtiendo, asimismo, testimonios de ese fenómeno: la proliferación de «pueblos sin Estado», de comunidades y etnias ajenas a la ley positiva de la Administración. Levi-Strauss habló, a propósito, de «la sociedad de la naturaleza» (2); y Pierre Clastres analizó un aspecto de estas formaciones casi incomprensible para un europeo «cívico»: que los Jefes, los Líderes de muchas tribus, en absoluto actuaban como «dirigentes» y podían estar al frente sin mandar, sin ejercer el poder, renunciando a la autoridad (3). Pero no solo en las selvas tropicales, y entre grupos nómadas de cazadores y recolectores, se dio el vacío del Estado. Las comunidades mesoamericanas «en usos y costumbres», que fechan su esplendor en los siglos XVIII y XIX y, combatidas por el liberalismo y la globalización, subsisten hoy por ejemplo en vastas regiones de México y en no pocas localidades de Guatemala —descritas por Carmen Cordero para el caso de Oaxaca (4) y por Georges Lapierre, entre otros, en lo concerniente a Chiapas (5)—, estructuralmente semejantes al «sistema de aldeas» del África Negra (aún vivo allí donde desfallece la influencia de la ciudad, nos recuerdan los investigadores africanistas), han alcanzado un grado importante de cristalización organizativa y reivindicativa; y ondean con entusiasmo la bandera de la autonomía indígena, de la tradicional «ley del pueblo» (que significa la supresión «local» de la gobernanza y la imposibilidad de incorporarse a un proyecto moderno de «Estado-Nación»), como atestigua la resistencia magonista del CIPO-RFM, un mero botón de muestra.

En América del Sur se repite este escenario, este conflicto entre el anhelo anti-estatal indígena y los proyectos «modernizadores» de las autoridades, como se ha evidenciado dramáticamente en Bolivia, en Perú, en Ecuador, etc. En La bala y la escuela denuncié cómo la idea del autogobierno local, la llamada «democracia comunitaria» (directa, basada en la asamblea, con cargos rotativos, electos y no remunerados, sin «representantes», sin «partidos», sin «fuerza pública», sin «código jurídico escrito», etc.), sigue pagando cuotas de sangre solo por resolverse en práctica; sigue siendo sofocada por las armas, lo reiteraba Pablo Cingolani, incluso allí donde un indígena corona el poder del Estado (6)…

Al lado de las comunidades indígenas «sin Estado», documentadas también en Asia, en Oceanía, en las zonas frías próximas a los casquetes polares…, encontramos asimismo la «anti-política» de muchos pueblos nómadas, que se han desenvuelto libremente por las tierras, manifestando un orgulloso «desinterés» hacia las leyes de las Naciones que las acreditaban como propias. Paradigmático es el caso gitano, que analicé en La gitaneidad borrada. Enfrentados y perseguidos por las leyes de los países que habitaban temporalmente, los gitanos han conservado, hasta anteayer, unas pautas de organización interna, una conformación social y de la vida cotidiana, vueltas contra las pretensiones homogeneizadoras de las burocracias, «al margen» y «en contra» de los usos jurídicos sancionados por los Estados. Así lo subrayaron, con fuerza inusitada, Félix Grande y Bernard Leblond, entre otros (7). Habiendo sobrevivido al «pogrom», a la detención y al encarcelamiento masivos, los gitanos sucumben, como idiosincrasia, como diferencia, a la insidia integradora del «programa» (asimilacionismo de nuevo cuño, en parte escolar, «multiculturalista») e incrementan la lista de los victimados por la Administración.

Por último, en el corazón mismo de Occidente, en lo que he denominado «mundo rural-marginal», en las aldeas recónditas, a menudo de montaña, pastoriles o agrícolas de subsistencia, el Estado fue «puesto a raya», «silenciado» o «aplazado», en beneficio de prácticas asamblearias y cooperativistas, de fórmulas de autogestión y de apoyo mutuo. Pueblos donde el Estado «apenas llegaba» se han organizado de un modo autónomo durante décadas, indiferentes a los decretos de los gobiernos y a los edictos de las alcaldías, discursos lejanos de gentes desconocidas. «Diferencia amenazada que nos cuestiona», hoy se baten en retirada, ante la acometida circunstancial de la modernización capitalista, de la que forman parte los proyectos agro-eco-turísticos alentados por los gobiernos.

Es importante señalar que, en los tres casos (indígena, nómada, rural-marginal), la «ausencia de Estado» se acompaña de la pervivencia de órdenes sociales igualitarios —sin escisión, sin dominio de clase, sin asalarizaciónde una parte del colectivo— y de una disposición de la vida cotidiana regida por las formas diversas de la ayuda mutua y de la cooperación entre compañeros. Democracia directa, comunalismo y ayuda mutua constituyen la respuesta simétrica (anti-estatal) al elaborado altericida (filo-estatal) de la democracia representativa, el trabajo alienado que emana de la propiedad privada y el individualismo avasallador…

Contra el Estado del Bienestar, pues, cabe disponer, al lado de las palabras de sus «críticos», la praxis de sus «resistentes/victimados».

II. Los mercenarios

Al calor del Estado Social de Derecho ha surgido una malla de «profesionales», generadores a sueldo del supuesto «bienestar», galería de «mercenarios » desencadenante de la «adición» a la protección institucional. Médicos y enfermeros, profesores y maestros, jueces y abogados, periodistas, etc., se acercan al individuo tal «misioneros» y «catequistas» de la nueva religión del Estado, dosificando el despotismo y el paternalismo, la ideología del experto y los discursos del altruismo. Desposeen progresivamente al sujeto de su capacidad de autogestión: autocontrol de la salud, aprendizaje automotivado, autonomía en las relaciones con los demás, elaboración personal de la propia opinión,… Pero acaban también con la comunidad como ámbito organizativo y de resistencia, pasando a cuchillo sus logros: medicina tradicional, educación comunitaria (local, clánica, familiar,…), derecho consuetudinario, ámbitos de reflexión colectiva, etc.

«Administrados», la salud, la educación, la justicia y la opinión pública se erigen en los tentáculos del Estado, al mismo tiempo valedores del aparato y garantía de su poder omnívoro. El Estado llega a casi todos los rincones de la sociedad y de la vida cotidiana gracias a esa tropa cínica de empleados. Reclutados para el buen gobierno del territorio social y para el control de las subjetividades (ya aparezcan como «funcionarios», «para-funcionarios» o embaucadores «liberales»), segregando «ideologías específicas» («laborales», «corporativas») y un particular «verosímil profesional» («sentido común sectorial» de quienes comparten un desempeño o una función), se aplican todos los días a la preservación de la hegemonía burguesa y de la coerción democrática liberal (8).

III. Los antagonistas

Aunque caracteriza al Estado del Bienestar el despliegue acabado del nuevo orden de la «conflictividad conservadora» (gestión política de la desobediencia, transgresión inducida, planificación institucional de la revuelta contra la propia Institución), aunque el ámbito de la praxis tiende a ser colonizado por la serie gastada de los «tardo-sujetos» (partidos, sindicatos, corporaciones reformistas,…) y por diversos y rutilantes «pseudo-sujetos» (entidades de la sociedad civil, movimientos pro servicios públicos, organizaciones independentistas, etc.), que dejan morir sus reivindicaciones en la mera «reparación» de lo existente, soldándose a lo instituido o arraigando en una muy amable y receptiva «periferia»; aún así, miríadas de sujetos en auto-construcción empiezan a sugerir en nuestros días que la mística del Estado Social no se ha ganado todos los corazones, por lo que cabe hablar de retículas antagonistas, de inspiración libertaria y talante en ocasiones «quínico», enfrentadas a la dulzura engañosa de Leviatán.

Una tal confrontración se puede leer en las experiencias de auto-gestión y vida alternativa en el medio rural; en los grupos de «supervivientes» urbanos que dan la espalda deliberadamente al empleo y se procuran unos humildes medios de subsistencia mediante el reciclaje y la pequeña expropiación; en el indigenismo anti-capitalista organizado de América y otros continentes; en los proyectos educativos no-escolares, reacios a la legalización; en la proliferación de centros sociales, ateneos, bibliotecas, etc., absolutamente autónomos, hostiles a todo reconocimiento o subvención estatal; en la resistencia de los colectivos nómadas ante las exigencias oficiales de «fijación» residencial y laboral; en el viviendismo radical anti-liberal, que no persigue la apropiación privada de los espacios, sino su uso comunitario en el contexto de experiencias locales de auto-gobierno, al margen del mercado y de la representación política; y, por no alargar la lista, en todos esos «individuos» que conciben su vida como obra, se enfrentan al futuro como el escultor a la roca y se autoconstruyen conscientemente como sujetos éticos para la lucha.

Distingue a dicho «proto-agente» una negativa a dejarse reclutar por este o aquel «constructor de sujetos colectivos» y una renuncia paralela a erigirse en «luz exterior» desde la que aglutinar/corregir/dirigir otros descontentos y otras oposiciones. Muy lejos de aquel «síndrome de Viridiana» que hace estragos en la izquierda convencional y ante la desaparición del Sujeto clásico requerido por el Relato de la Emancipación, los actuales antagonistas del Estado del Bienestar, escasos y temerarios, se auto-configuran hoy como último baluarte de la crítica que no legitima y de la disidencia que no obedece. De todo ello hablé en el último capítulo de Dulce Leviatán.

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NOTAS

1) Repárese en People without Government (1990), de H. Barclay, y en Tribes without Rulers (1970), de J. Middleton y D. Tait, obras con títulos más que elocuentes.
2) En «El campo de la antropología», conferencia dictada en Ginebra, en 1962, glosada en «La Antropología como saber reclutado», ensayo incluido en Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales (P. García Olivo, 2013, p. 256-260).
3) En «Líderes que no mandan. Intercambio y poder: filosofía del liderazgo indígena», ensayo incluido en La sociedad contra el Estado, (1978, p. 26-44).
4)Véase, de C. Cordero, El derecho consuetudinario indígena en Oaxaca, obra publicada por el Instituto Electoral Estatal (Oaxaca, 2001).
5) Especialmente en El mito de la Razón, conjunto de ensayos de este escritor y cooperante del zapatismo, publicado por Alikornio Ediciones (Barcelona, 2003).
6) Remito al último libro de P. Cingolani, Nación Culebra. Una mística de la Amazonía, publicado en 2012 por FOBOMADE (La Paz, Bolivia); y a mi ensayo La bala y la escuela. Holocausto indígena, editado por Virus en 2009 (Barcelona).
7) Véase, de B. Leblon, «Gitanos y Flamenco», en Memoria de Papel 1 (p. 110 y siguientes), libro editado en 2005, en Valencia, por la Asociación de Enseñantes con Gitanos; y, de F. Grande, «El flamenco y los gitanos españoles», en el mismo libro (p. 117-120).
8) Véase, al lado de las obras clásicas de Iván Illich, Profesiones y profesionales. Crítica de los oficios universitarios, separata de la revista Aquelarre, del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, editada por Julio César Carrión Castro en Ibagué (Colombia), en mayo de 2012.

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Texto elaborado a partir del primer capítulo de Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar. Puede descargarse esa obra pinchando aquí: https://bardoediciones.noblogs.org/files/2014/04/libro_final.pdf.

También cabe acceder a dos registros videográficos de las charlas en que se presentó:

SOMOS CAPITALISMO ANDANTE, CADÁVERES A LA INTEMPERIE

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , on diciembre 19, 2017 by Pedro García Olivo

EL ENEMIGO NO ES EL NEOLIBERALISMO, ES EL CAPITALISMO. ES DECIR, EL ADVERSARIO ES NUESTRO MODO CAPITALISTA DE VIVIR, DE LA MAÑANA A LA NOCHE. «LA LUCHA CONTINÚA», PERO CONTRA NOSOTROS MISMOS, QUE SOMOS EL SISTEMA, CAPITALISMO ANDANTE, NON-STOP, MIENTRAS DAMOS CLASES, VENDEMOS LIBROS, ACUDIMOS AL TRABAJO, COMPRAMOS CASAS, VOTAMOS, NOS INDIGNAMOS AL MODO LEGAL DE INDIGNARSE, NOS REBELAMOS CONTRA TODO EN LA TERRAZA DEL BAR…

Libero de una vez «Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales». Por respeto a la editorial, que se inscribe en la esfera libertaria y anticapitalista, desistí de soltar el libro de forma inmediata. A las gentes que me lo pidieron por correo electrónico, se lo remití. Ahora queda para todos y sin ningún trámite, expresando mi desafección ante Occidente y los países occidentalizados, la mayor parte del planeta. También señala mi lejanía de aquellos seres en los que el capitalismo se encarnó, ejemplares del «homo sistematicus» .

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Occidente es una cadáver a la intemperie; solo le cabe esperar que se lo coman los buitres. Pero quedan hombres que no se nos parecen…

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Pedro García Olivo
19 de diciembre de 2017

EL PROFESOR ESTÁ MUDANDO LA PIEL

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , on diciembre 16, 2017 by Pedro García Olivo

Sobre la modalidad demofascista de adiestramiento

(Insistencias I)

1)

¿Qué legitima a una persona para pretender “educar” a las demás? ¿Qué le faculta para una tan alta misión? Es, esa, una pregunta que atraviesa toda la historia cultural de Occidente, que atendieron pensadores tan distantes como Diógenes el Perro y San Agustín; y que ha intrigado, en la contemporaneidad, a G. Steiner entre muchos otros. En lo que respecta al Profesor, ese “azote de la esfera intelectual”, que diría Wilde, cabe responder de un modo expeditivo: este sujeto, operador interino o funcionario, siempre magnificado, halla una autorización, una justificación, para su práctica infame precisamente en lo más abominable de nuestra tradición cultural. Se ve arropado por la metafísica; se funda en aquel pensamiento “onto-teo-teleológico” que denunció sin descanso Nietzsche. Un grupo punk-rock peninsular dijo lo mismo con un lenguaje más llano: <<¡Gurú! ¿Quién cojones te ha mandao? Una patada en los huevos es lo que te pueden dar. Vete a salvar a tu viejo, solo pretendes cobrar>> (La Polla Records).

Solo el elitismo, por una parte, la postulación de que la Humanidad se halla dividida entre la casta de los iluminados y la masa de los ignorantes, de que a un lado se encuentran los “domesticadores” y a otro los “domesticados” (expresiones de Sloterdijk en Reglas para el Parque Humano), el axioma de que existe de hecho una aristocracia del saber, una minoría esclarecida, una crema intelectual a la que atañe cierta ‘misión’ perpetua, como ya sugería Platón en El Político, y, por otra, el prejuicio de que la edad adulta ostenta algún tipo de superioridad moral sobre los jóvenes, de que le incumbe delegar en unos especialistas privilegiados (los profesores) las tareas ingratas de cierta corrección del carácter, de cierta reforma de la personalidad, prestan credibilidad y avales de racionalización a la posición de subjetividad representada por el Educador Profesional, por el profesor moderno.

Tanto desde la Teoría Francesa, con Foucault en primer término, como desde la Escuela de Frankfürt, se han aportado elementos para percibir la continuidad de fondo, epistemológica, filosófica, entre este elitismo, característico de la civilización occidental, reelaborado por la Ilustración e inscrito en el Proyecto Moderno de la burguesía capitalista, y los programas eugenésicos de Hitler o las fantasías estalinistas en torno a la forja del Hombre Nuevo. Recientemente, esa afinidad fundamental, esa vinculación profunda, entre los fascismos históricos, el estalinismo y la democracia liberal, en lo que respecta a los aprioris conceptuales de sus modalidades educativas, ha sido subrayada, y reparo ahora en un amigo, por el anti-pedagogo colombiano Julio César Carrión.

Estando muy nutrida y siendo tan variopinta la saga de los educadores (naturales, electivos, fortuitos, informales, comunitarios,…), solo el profesor cobra: solo el oficiante de la ‘educación administrada occidental’ comparte, en lo económico, el rasgo definidor de todos los mercenarios. En Lecciones de los maestros se nos recuerda que este personaje, sin duda ensoberbecido, proclama dedicarse a la Causa Buena de la Humanidad, a la Causa Noble, a la más Justa de todas las Causas, y, a continuación, pasa factura. Y estos educadores a sueldo, disfrazados a veces de meros ‘enseñantes’, las filas prietas de los profesores, asumen también el denominador común político de las columnas mercenarias, pues hacen suya, sin excepciones, la consigna de Cortázar: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar”. Vale decir: se inscriben en la cadena de la autoridad, aparecen como un resorte más en el engranaje de la servidumbre. En este ámbito de la gobernación y de la gestión del espacio social en Occidente y en las áreas occidentalizadas, termina de configurarse, completando su identificación económica, el perfil del profesor como “educador mercenario”.

2)

Admitiendo que en todo profesor nuestra cultura esconde un mercenario, un baluarte de la reproducción del Sistema, amaestrador calificado, cabe interrogarse por el tipo específico de educador que demanda el Capitalismo tardío para prorrogarse bajo riesgos mínimos.

Sigue tratándose, como desde el período inaugural de la Escuela pública, de un técnico que trabaja sobre “prisioneros a tiempo parcial”, interlocutores forzados, actores y partícipes no-libres (los estudiantes); un profesional que acepta, pues, tal un creyente, el dogma (estrictamente fundamentalista) de que “para educar es preciso encerrar”, embaucador embaucado sobre el que descansa la mentira del Confinamiento Educativo. Sigue tratándose de una suerte de demiurgo, de un hacedor de hombres, policía de los comportamientos y de las actitudes plegado sobre la figura moral del predicador, como el Profesor Basura de la película de Sternberg. Nietzsche lo estimó interiormente constituido por una “ética de la doma y de la cría”, y Foucault sorprendió en su práctica cotidiana el ejercicio desinhibido de un auténtico poder pastoral. Sigue tratándose, por último, de una figura autoritaria, que gobierna en el aula; que, de un modo u otro, lleva las riendas de la experiencia, exigiendo la obediencia de los alumnos, reclamando la sumisión del colectivo estudiantil por su propio bien -como gustaba de apostillar irónicamente Alice Miller.

3)

Pero, en nuestros días, para satisfacer los requerimientos de las sociedades post-democráticas occidentales (que, en El enigma de la docilidad, preferí nombrar demofascistas), el profesor está mudando la piel. El autoritarismo clásico, directo, inmediato, cede ante un autoritarismo encubierto, pues en la Escuela, como en el resto de los órdenes coactivos y en el conjunto de las prácticas sociales cardinales (patronales, penitenciarias, médicas, policiales,…), el poder inicia un “proceso de invisibilización”. Decía Arnheim que, en música como en pintura, “la buena obra no se ve, no se nota” -apenas hiere nuestros sentidos. De este género, nos tememos, será la represión demofascista: muy buena, pues no se verá, no se notará.

Allí donde este camuflaje no puede efectuarse óptimamente, la posición de autoridad se está dulcificando de un modo calculado: es la hora de los empresarios ‘obreristas’, que facilitan a sus empleados un acceso ventajoso a la propiedad de la vivienda y paquetes de viajes asequibles para las vacaciones de verano; hora de los funcionarios de prisiones armados hasta la nómina de psicología y loables intenciones ‘terapéuticas’; hora de los policías ‘de proximidad’, respetuosos y exquisitos en sus modales; hora de los profesores ‘alumnistas’, bondadosos, operativamente blandos,…

En segundo lugar, y como estrategia complementaria, se produce hoy una trasferencia de funciones, un trasvase de prerrogativas entre el sujeto de la dominación y el objeto, entre el opresor y el oprimido, entre el agresor y la víctima, que convierte a esta última en doblegadora de sí, damnificada de sí. El trabajador, al que cabe regalar acciones de la empresa, velará por la buena marcha del negocio y por el adecuado rendimiento de sus compañeros; el preso ejercerá de “kapo” y de “carcelero de sí”, mano derecha de la Institución, en los tan humanitarios “módulos de respeto”; la “colaboración ciudadana” con la policía multiplicará hasta el horror los ojos de la vigilancia y de la represión… Y el estudiante se erigirá en “profesor de sí mismo”: en las nuevas clases participativas suplantará metodológicamente al educador, tentando la posibilidad extrema de la auto-calificación. Centrándose en el modelo del Profesor-Ausente, los mercenarios de las escuelas reformadas se redefinirán como sutiles “ingenieros de las dinámicas formativas”, diseñadores de engendros pedagógicos, forjadores de ambientes en sí mismos educativos; y un simulacro de libertad, de democracia, si no de autogestión estudiantil, situará al alumnado aparentemente al mando de la nave escolar, con lo que se vaporizará la consciencia de la coerción y de la subalternidad.

En nuestras aulas, el adiestramiento post-democrático se resolverá, en gran medida, como auto-amaestramiento. Y la inculcación subliminal de valores adoptará una índole paradójica: inculcación sin sujeto, inculcación por el ambiente, por la dinámica, por la metodología. Más que el profesor, será el artefacto pedagógico el que asumirá la labor subjetivizadora y moralizadora; y, en esa estructura didáctica y metodológica ‘renovada’ (que se expresa hoy en las llamadas Escuelas Libres, en las prácticas ‘progresistas’ de los profesores contestatarios y en el Reformismo Pedagógico alentado por la propia Administración), el alumnado desempeñará, contra sí, y en beneficio de la lógica de la dominación del fascismo democrático, un papel protagonista.

La Escuela contribuirá, de este modo, al gran proyecto ideo-socio-psicológico del Capitalismo declinante: el exterminio planetario de la Diferencia, que habrá de disolverse en mera e inofensiva Diversidad, y la mundialización de una forma de subjetividad sencillamente monstruosa: el policía de sí mismo.

Enigma Chile

Pedro García Olivo

14 de diciembre de 2017

ADVERSARIOS DEL PRODUCTIVISMO

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , on diciembre 6, 2017 by Pedro García Olivo

Para la racionalización, o justificación, del productivismo capitalista, los teóricos neo-liberales de la primera hora (F. Hayek, muy destacadamente) construyeron una abstracción perfecta, una categoría lógica que se desenvolvía como debía desenvolverse a fin de legitimar el sistema del mercado y de la libre competencia: el homo oeconomicus. A los pocos años, voces críticas del espectro anti-desarrollista denunciarían, alarmadas, que el “hombre económico” se había encarnado, había tomado forma humana, confundiéndose cada día más con todo hombre, con el hombre en sí. Recuperar tal denuncia es un modo de vindicar a los pocos seres humanos que lograron salvaguardar su sensibilidad y su estilo de vida del ciclón tecno-economicista moderno

Homenaje a las gentes no-económicas

Toda la cadena conceptual del productivismo capitalista, tal y como se describe en las obras de J. Baudrillard, M. Maffesoli, H. Lefebvre y otros, resulta profundamente antipática, francamente repugnante, a los pueblos que, de espaldas a Occidente y en buena medida contra Occidente, perseveraron en el cultivo de su diferencia socio-cultural, como las comunidades indígenas de todos los continentes, las etnias y los colectivos nómadas y los reductos rural-marginales de la propia Europa (1).

Maximización de la producción, acumulación individual de capital, entronización de la óptica inversión-beneficio, soberanía del mercado también al interior del grupo, consumo incesante y, en la base, “trabajo” y “necesidades” por un lado y “explotación de la naturaleza” por otro: he aquí una secuencia que esas gentes detestan como foránea y que reconocen adversa.

En efecto, los autores mencionados hablan de “trabajo” en la acepción de la economía política: labor para un patrón o una institución y a cambio de un salario (con la correspondiente extracción de la plusvalía), al modo en que se configura bajo el capitalismo. Fuera de este concepto (“trabajo alienado”, según la tradición marxista) quedan las tareas autónomas, cooperativas, comunales, etcétera, desplegadas en el alejamiento de los aparatos del Estado y de las empresas del Capital, como las desempeñadas por los pueblos que poetizamos con este escrito.

Sacralizar la alienación del trabajo y producir el trabajador como posición exclusiva de la subjetividad popular fue, según J. Baudrillard y M. Maffesoli, el objetivo de la economía política y de la Ratio en general, y en tal empresa colaboró, a pesar de su presunción de criticismo, el propio materialismo histórico. “Necesidades, trabajo: doble potencialidad, doble cualidad genérica del hombre, idéntica esfera antropológica en la que se dibuja el concepto de producción como «momento fundamental de la existencia humana», definiendo una racionalidad y una sociabilidad propia del hombre”: he aquí la clave de bóveda de la mitología productivista, inadmisible teorética y prácticamente, según J. Baudrillard (El Espejo de la Producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, Gedisa, Barcelona, 1980, p. 28-9).

Partiendo de esta denuncia, que el autor desarrolló por separado en un opúsculo titulado precisamente La génesis ideológica de las necesidades, diversas corrientes de investigación crítica han corroborado la relatividad histórica y cultural de todo aquello que se consideraba básico, instintivo, innato, primario, etc., en los seres humanos —y que no se daba, al menos con la fuerza esperada, entre los nómada tradicionales, los pueblos originarios y los campesinos y pastores de subsistencia.

En segundo lugar, la representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera separada del hombre-sujeto, al otro lado de la conciencia y casi como reverso de la cultura, atraviesa toda la historia intelectual de Occidente, adherida a la denominada “epistemología de la presencia” —o “teoría del reflejo”—, expresándose en la contemporaneidad no menos en el liberalismo que en el fascismo, tanto en estas dos formaciones político-ideológicas como en el comunismo. Pero no pudo ganarse el corazón de los pueblos nómadas, como tampoco arraigó en los entornos rural-marginales europeos y en el ámbito de las comunidades indígenas (2).

En este sentido, se ha identificado con frecuencia un profundo sentimiento panteísta, cuando no animista, en la cosmovisión de los gitanos tradicionales. Este panteísmo llevaría al romaní a contemplar el mundo natural desde una perspectiva espiritual, con una extraña intimidad, casi fraternalmente. En nuestra opinión, esa índole, que se reitera en las formaciones indígenas y entre el campesinado no mercantil, no debería leerse desde la óptica de la “religión” (monoteísmo, panteísmo, animismo), sino desde el prisma, tan distinto, de la “espiritualidad” (todos los seres, todos los entes, son “gente”, tienen “alma”, viven con nosotros y en nosotros). En palabras de F. García Lorca, que navega entre las dos posturas: “La mayor parte de los poemas del cante jondo son de un delicado panteísmo; consultan al aire, a la tierra, al mar y a cosas tan sencillas como el romero, la violeta y el pájaro. Todos los objetos exteriores tienen una aguda personalidad y llegan a plasmarse hasta tomar parte activa en la acción lírica” (1998, p. 43). Nótese, en los cantes siguientes (García Lorca, “Arquitectura del Cante Jondo”, en Conferencias 1922-1928, RBA, Barcelona, 1998, p. 44), esa concepción espiritual de la naturaleza, diametralmente opuesta a la occidental productivista:

Todas las mañanas voy

a preguntarle al romero

si el mal de amor tiene cura,

porque yo me estoy muriendo”.

El aire lloró,

al ver las penas

tan grandes

de mi corazón”.

Subía a la muralla

y me dijo el viento:

¿para qué son tantos suspiros,

si ya no hay remedio?”.

Para la racionalización, o justificación, del productivismo capitalista, los teóricos neo-liberales de la primera hora (F. Hayek, muy destacadamente) construyeron una abstracción perfecta, una categoría lógica que se desenvolvía como debía desenvolverse a fin de legitimar el sistema del mercado y de la libre competencia: el homo oeconomicus (3). A los pocos años, voces críticas del espectro anti-desarrollista denunciarían, alarmadas, que el “hombre económico” se había encarnado, había tomado forma humana, confundiéndose cada día más con todo hombre, con el hombre en sí. Recuperar tal denuncia es un modo de vindicar a los pocos seres humanos que lograron salvaguardar su sensibilidad y su estilo de vida del ciclón tecno-economicista moderno:

El hombre económico era una creación abstracta para las necesidades del estudio, una hipótesis de trabajo; se prescindía de ciertas características del hombre, cuya existencia no se negaban, para reducirlo a su aspecto económico de productor y consumidor (…). [Pero] lo que no constituía más que una mera hipótesis de trabajo ha terminado por encarnarse. El hombre se ha modificado lentamente bajo la presión, cada vez más intensa, del medio económico, hasta convertirse en ese hombre, de extremada delgadez, que el economista liberal hacía entrar en sus construcciones (…). Todos los valores han sido reducidos a la riqueza material. No por los teóricos, sino en la práctica corriente; al mismo tiempo que la ocupación más importante del hombre empezó a responder a la voluntad de ganar dinero. Y este rasgo se convierte de hecho en la prueba de la sumisión del hombre a lo económico, sumisión interior, más grave que la exterior (…). El burgués se somete y somete a los demás, y el mundo se divide entre los que gestionan la economía y acumulan sus signos ostentosos y los que la padecen y generan las riquezas, todos igualmente poseídos (…).

Cada vez era más difícil para cualquiera hacer otra cosa que no fuese trabajar para vivir; pero la vida, ¿qué era? Exclusivamente consumir, porque se concedían ocios al hombre, pero estos ocios eran únicamente la parte del consumidor en la vida. Sus funciones primordiales de creador, de orante o de juez, desaparecían en la creciente marea de las cosas (…). La técnica va a coronar el movimiento y dar el último impulso a este hombre económico (…). Se reduce así el hombre a cierta unidad; y esta nueva dimensión ocupa el campo entero, de manera que todas las energías del hombre son catalizadas en este complejo productor-consumidor (…). Todo ello se ve poderosamente acentuado por una segunda modalidad de acciones técnicas, que se dirigen directamente al hombre y lo modifican [las antropotécnicas] (…). Desde este momento no es necesaria ya la hipótesis del hombre económico porque la vida entera del ser humano, convertida en mera función de la técnica económica, ha rebasado en sus realizaciones concretas las tímidas conjeturas de los clásicos” (J. Ellul, La Edad de la Técnica, Octaedro, Barcelona, 2003, p. 224-231).

Contemporáneo de J. Ellul, interesado también por el fenómeno técnico (aunque con una valoración inicial opuesta, positiva en su conjunto, inebriada de esperanza, como testimonia Técnica y Civilización), L. Mumford reitera la descripción del hombre económico en tanto tipo antropológico dominante en la fase histórica de máxima “degradación del trabajador” y de franca “inanición de la vida” (“edad paleotécnica”, en sus palabras) (4). Desafortunadamente, ni L. Mumford ni J. Ellul dedican demasiadas páginas a la presentación de las subjetividades-otras que confrontaron y siguen confrontando, si bien cada día en menor medida, el diktac tecnológico. ¿A quién ha interesado el modo en que, a lo largo del siglo XIX y buena parte del XX, importantes sectores de las poblaciones no enteramente occidentalizadas dieron la espalda al empleo fabril, al hacinamiento en ciudades y a la necia carrera consumista alentada por industrialismo? ¿Quién ha descrito, desde la órbita del anti-desarrollismo, sus mil maneras tradicionales de burlar la tecnología y dejar de lado la mera racionalidad estratégica, en beneficio del ingenio, la destreza, la pericia, el apoyo mutuo y un arte instintivo del buen vivir extra-materialista?

La economía gitana, valga el ejemplo, tiene por objeto la mera autoconservación del grupo, la simple provisión de los medios de subsistencia. Como su alimentación (“aleatoria”), respondiendo a las exigencias de la vida nómada, es muy sencilla y se basa en la recolección (bayas, setas, raíces, hierbas, frutos silvestres,…) y en la caza furtiva (de pequeños mamíferos, de reptiles, de aves, usando trampas, cepos y lazos), con un suplemento posterior de cereales y de leguminosas posibilitado por el trueque y por las eventuales retribuciones monetarias —vinculadas a los espectáculos, de danza, de música, de amaestramiento de animales, de acrobacia; a las artes quirománticas y adivinatorias; al pequeño mercadeo de artesanías y otros productos; a determinados servicios, como la doma y cura de caballos o la reparación de ollas y demás utensilios de cocina; a las formas directas o indirectas de mendicidad…—, los gitanos, lo mismo que los indígenas y los rurales autárquicos, pudieron arraigar en aquella “dulce pobreza” cantada por F. Hölderlin, un “humilde bienestar” que los eximía de mayores servidumbres laborales y permitía la salvaguarda de su práctica singular de la libertad.

En este punto, la similitud con el ideal quínico (profesado por la Secta del Perro, con Diógenes de Sínope y Antístenes de Atenas al frente) es notable: en ambos casos, la libertad, postulada como condición de la felicidad, exige una renuncia al trabajo enajenador, a la dependencia económica, por

lo que se expresará en un estilo de vida deliberadamente austero, definitivamente sobrio. “Antes maniático que voluptuoso”, solía declarar Antístenes, a quien se atribuye también este dicho: “En la

vida se deben guardar solo aquellas cosas que, en caso de naufragio, puedan salir nadando con el dueño” (Diógenes Laercio, “Vida de los filósofos cínicos”, en García Gual, C., La Secta del Perro, Alianza Editorial, Madrid, 1993, p. 99 y p. 101). Y Diógenes, acuñador de la más lograda sentencia

de la filosofía quínica (“Con un poco de pan de cebada y agua se puede ser tan feliz como Júpiter”), “dándose —nos dice el cronista— a una vida frugal y parca”, tomó al perro callejero, ambulante y sin amo, tan frecuente en Grecia incluso en nuestra época, como emblema de su escuela, pues cabía sorprender en él la virtud del ratón, que, “sin buscar lecho, no teme la oscuridad ni anhela ninguna de las cosas a propósito para vivir regaladamente” (Diógenes Laercio, p. 110). Tal si se refiriera a las comunidades indígenas anticapitalistas, sostuvo que “es propio de los dioses no necesitar nada, y de los que se parecen a los dioses necesitar de poquísimas cosas” (“Mi patria es la pobreza”, llegaría a concluir su discípulo Crates de Tebas) (Diógenes Laercio, p. 148 y p. 142).

Esta sorprendente convergencia entre las filosofías de vida no plenamente occidentalizadas y la quínica antigua se asienta sobre una radical, y en buena medida instintiva, aversión al productivismo hegemónico. Aversión a la economía política por amor, en todos los casos, a la autonomía comunitaria, a la soberanía irrenunciable de la hermandad centrada en sí misma: “Decidid no servir nunca más y al punto seréis libres”, acuñó E. de La Boétie, como si hablara por Diógenes o por el viejo pueblo Rom o por los mayas insurrectos o por los últimos pastores sin patrón… (M. Onfray, Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, Paidós, Buenos Aires, 2002, p.167). Esto los aleja del hombre económico, del “sujeto” mayoritario, que ya no sabe organizar sus días de espaldas al capital, como denunció bien pronto el cante: “Gachó que no habiya motas [que no tiene dinero] / es un barco sin timón” (V. Báez y M. Moreno, “Hombre, gitano y dolor en la colección de cantes flamencos recogidos y anotados por Antonio Machado y Álvarez (Demófilo)”, en Archivo de Filología Aragonesa XXXIV-XXXV, Zaragoza, 1983, p. 11).

Tanto el nomadismo seducido por los caminos como la sedentarización enamorada del territorio, asentados siempre sobre un indeleble sentimiento comunitario y una descalificación instintiva del individualismo disecador, actuaron históricamente como diques contra la invasión de la óptica tecno-productivista. Desde la Modernidad (nos lo recordaba el autor de La Edad de la Técnica), los poderes políticos y económicos procuraron, por todos los medios, erosionar los vínculos naturales, la familia entre ellos, a fin de asegurarse una mayor plasticidad/disponibilidad del espacio social:

La misma estructura de la sociedad basada en grupos naturales es también un obstáculo [para la expansión de la técnica] (…). Esto quiere decir que el individuo encuentra su medio de vida, su protección, su seguridad y sus satisfacciones intelectuales o morales en comunidades suficientemente fuertes para responder a todas sus necesidades, y suficientemente estrechas para que no se sienta desorientado y perdido (…). Es refractario a las innovaciones en cuanto vive en un medio equilibrado, aunque sea materialmente pobre. Este hecho, que se manifiesta a lo largo de los treinta siglos de historia conocida, es desconsiderado por el hombre moderno, que ignora en qué consiste un medio social equilibrado y el bien que puede recibir de él. El hombre, en tales medios, apenas siente la necesidad de cambiar su situación; pero, además, la pervivencia de estos grupos naturales constituye asimismo un obstáculo para la propagación de la invención técnica (…).

[Por ello] se desencadena, desde el siglo XVIII, una lucha sistemática contra todos los grupos naturales, con el pretexto de defender al «individuo» (…). No cuenta ya la libertad de los grupos, sino solamente la del individuo aislado. Y también se lucha contra el hogar: no cabe duda de que la legislación revolucionaria originó el derrumbe de la familia, ya sensiblemente quebrantada por la filosofía y las soflamas del siglo XVII (…). Pese a todas las tentativas de vuelta atrás, la destrucción llevada a cabo no podrá ser reparada. En realidad, nos queda una sociedad atomizada y que lo estará cada vez más: el individuo aparece como la única magnitud sociológica, y nos hemos dado cuenta al fin de que esto, en vez de garantizar la libertad, provoca la peor de las esclavitudes. Esta atomización contiene a la sociedad en la mayor plasticidad posible. Y ahí estriba también, desde el punto de vista práctico, una condición fundamental para la técnica” (p. 56-7).

Entre las elaboraciones metafísicas sobre las que descansa el productivismo occidental, tan ajenas a las sensibilidades otras, J. Baudrillard destacó, como vimos, la magnificación del trabajo en tanto atributo humano principal y condición sobredeterminante (la invención del Trabajador):

El sistema de la economía política no solo produce al individuo como fuerza de trabajo vendible e intercambiable: produce también la concepción misma de la fuerza de trabajo como potencialidad humana fundamental (…). En suma, no solo hay explotación cuantitativa del hombre, como fuerza productiva, por el sistema de la economía política capitalista, sino también sobredeterminación metafísica del hombre, como productor, por el «código» de la economía política. Es aquí, en última instancia, donde el sistema racionaliza su poder —y en esto el marxismo colabora con el ardid del capital, al persuadir a los hombres de que son alienados por la venta de su fuerza de trabajo, censurando así la hipótesis, mucho más radical, de que podrían serlo en tanto que fuerza de trabajo, en tanto que fuerza «inalienable» de crear valor por medio de su trabajo” (p. 28-9).

Como consecuencia: “La lucha de clases solo puede tener un sentido: la negativa radical a dejarse encerrar en el ser y en la conciencia de clase. Para el proletariado, es negar a la burguesía porque esta le asigna un status de clase. No es negarse en cuanto privado de los medios de producción (por desgracia, esa es la definición marxista «objetiva» de la clase), sino negarse en cuanto asignado a la producción y a la economía política” (p. 163).

A este respecto, persiste en las colectividades no-integradas una suerte de astucia ancestral que les lleva, justamente, a no dejarse enclaustrar con facilidad en la identidad y en la descripción de lo que se ha llamado “clase trabajadora”, a huir por muy diversos medios de esa asignación metafísica y política al orden de la producción… Percibiendo ahí una fuente de aflicción, de displacer, las comunidades en resistencia, reeditando una vez más la sabiduría práctica de los quínicos antiguos, se defendieron del trabajo alienado desplegando lo que M. Onfray llamó “estrategia de la evitación”: “elogio de la fuga, cuando a través de ella el hombre puede rehuirle al dolor o al sufrimiento” (p. 2-3). Se ganaron de paso, y por escapar de sus garras, la desafección de los patronos: “Lo admirable —anota, fascinado, G. Flaubert, a propósito de los gitanos—es que provocan el Odio de los burgueses, pese a ser inofensivos como corderos” (G. Wall, Flaubert, Paidós, Barcelona, 2003, p. 361). De haber sabido leer, no hubieran leído; pero, de haber leído, habrían disfrutado con estas palabras de P. Lafargue, en El derecho a la pereza:

Una extraña locura posee a las clases obreras de las naciones donde reina la civilización capitalista (…). Esta locura es el amor al trabajo, la pasión mórbida por el trabajo (…). En lugar de reaccionar contra esta aberración mental, los sacerdotes, los economistas y los moralistas han santificado el trabajo (…). La prisión se ha vuelto dorada; se la acondiciona, se hace cada vez más solapada y, por oscuras alquimias, termina presentándose como un nuevo Edén, la condición de posibilidad de la realización de uno mismo o el medio de alcanzar la plena expansión individual” (Onfray, p. 177).

Por contraposición a la modalidad de raciocinio inherente al productivismo y partiendo de los escritos de O. Fals Borda, en América Latina algunos autores hablan de un “senti-pensamiento”, una psicodinámica diferencial que caracterizaría a los pueblos originarios y que también se podría aplicar a la gitaneidad histórica. Presentista, poco amiga del cálculo, desinteresada por lo crematístico, esta disposición de la inteligencia y de la afectividad daría la espalda al craso “hombre racional”, en beneficio de una facultad plurilateral, abarcadora (de lo sensible, de lo pasional, de lo simbólico,…), aplastada en Occidente, en mayor o menor medida, por la prepotencia del Logos.

Parafraseando a M. Onfray, podríamos sostener que al “senti-pensamiento” corresponde una ética poética: “A diferencia de una ética preventiva que subordinaría la acción a una teoría pura y la haría proceder de esta, la ética poética mezcla la voluntad y el instinto, confiando plenamente en la inventiva y contando con el entusiasmo” (Onfray, p. 90). Sin preocuparse por seguir un Programa, los hombres que sienten al pensar y piensan al sentir, los pueblos de la ética poética, celebrarían la espontaneidad y la creatividad en detrimento del Iluminismo y su despotismo de la Ratio…

El anti-productivismo de los reacios a Occidente, por último, plegado sobre prácticas y estrategias de supervivencia que podríamos llamar eco-biológicas, apenas lesiona el medio ambiente, apenas deja huella destructiva en la biosfera. La crítica ecológica ha esgrimido la incapacidad del Planeta para soportar la eventualidad de un orden mundial perfectamente productivista. La hipóstasis del Progreso, la búsqueda de un crecimiento económico indefinido, la miopía suicida del consumismo, las secuelas de un mercado sin tutela y de una competencia desbocada…, someterían al medio ambiente a una agresión tal que creer en la supervivencia a medio plazo de la humanidad sobre la Tierra se reduciría a un mero acto de fe. Partiendo de una sentencia de K. Polanyi, cuya matriz no es

difícil rastrear en K. Marx, muchos autores sostienen una tesis inquietante: “La persecución ilimitada de la rentabilidad y de la ganancia, como lógica parcial y local incapaz de comprender los efectos indeseados e imprevistos de esta forma de acción social, destruye la subjetividad, la sociabilidad y el ambiente” (J. Vergara Estévez, “La concepción de Hayek del Estado de Derecho y la crítica de Hinkelammert”, en http://www.revistapolis.cl, 2005, p. 2).

Como las comunidades indígenas, como los habitantes de los entornos rural-marginales occidentales, el pueblo gitano ha defendido históricamente unos modos de vida verdaderamente respetuosos con la biosfera, en absoluto degradantes del medio ambiente. Se ha situado así, en la escala de la inserción/disolución en el entorno natural, mucho más allá del punto trazable por cualquier ecologismo social, ya fuere en la línea del llamado “socialismo democrático” (N. Klein, E. Morin), ya en la perspectiva globalizante libertaria de M. Bookchin y otros (5). Su “vivir de paso”, entre recolecciones y artesanías, recurriendo al trueque y al pequeño comercio de subsistencia, desdeñoso de los “avances” tecnológicos y de las comodidades artificiosas (“sucios disfrutes”, en expresión de F. Nietzsche), evoca más bien, transgrediéndolo no obstante, aquel primitivismo saludable de algunas páginas de J. Zerzan.

Perfectamente asumido por los propios gitanos (M. Bizarraga, presidente de asociación calé: “Continuamos viviendo al día, no somos ambiciosos: lo importante es sobrevivir y ya está. Solo nos preocupa el bienestar básico de la familia”; M. Amaya Santiago: [Los gitanos conservamos] una concepción diferente del trabajo. Se trabaja para vivir, no se vive para trabajar”) (Memoria de Papel 1, Asociación de Enseñantes con Gitanos, Valencia, 2005, p. 46 y 62), este anti-productivismo romaní, con la prioridad que confiere a la dimensión espiritual, pero también a las cosas más concretas y a los seres más cercanos, a lo lúdico, a la felicidad inmediata como valor, a la idea de libertad (6) —expresión, en definitiva, de una terrenidad no-materialista —, ha seducido asimismo a no pocos payos ilustrados. Pensemos, p. ej., en “Kismet”, el bello poema de R. M. Rilke (7), con aquellos gitanos “contemplativos”, precisamente como quería M. Heidegger (8), escuchando la naturaleza, viviendo sus sentimientos del instante, en el desprecio y la desconsideración de los móviles mezquinos, pecuniarios, que degradan la vida ciudadana; o en las escenas que F. Rovira-Beleta nos regala de la vida cotidiana en el Somorrostro catalán, con gentes trabajando sin prisa, con amor, “a la gitana” (es decir, de espaldas al tiempo pero también al cálculo, en el disfrute de la labor) (9). Pensemos en J. Ellul, que hubiera guiñado un ojo a M. Bizarraga y a M. Amaya, y a tantos otros gitanos, indígenas y rural-marginales que no conoció, como se desprende de estas intempestivas palabras suyas:

Para el hombre primitivo, y durante mucho tiempo en la historia, el trabajo era una condena, en modo alguno una virtud. Vale más abstenerse de consumir que trabajar mucho, y no debe trabajarse mas que en la estricta medida necesaria para vivir. Se trabaja lo menos posible, y se acepta efectivamente un consumo restringido (como entre los negros y los indostánicos), actitud muy extendida, que, evidentemente, restringe a la vez el campo de las técnicas de producción y de consumo” (p. 71) (10).

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NOTAS

(1) Véase, de J. Baudrillard, El Espejo de la Producción o la ilusión crítica del materialismo histórico (1980), obra fontal para la crítica del productivismo. Toda la constelación terminológica de esa suerte de fundamentalismo economicista es revisada y denegada por el autor, empezando por los conceptos parejos de “necesidades humanas” (genéricas, naturales, propias de todos los hombres) y “trabajo” (centro de la vida individual y social, redentor de la humanidad). A partir de ahí, explora las distintas nociones del materialismo histórico en las que se incrusta la reducción productivista (clase social, lucha de clases, infraestructura, progreso, partido obrero, sindicato…), hasta concluir que el marxismo en su conjunto no deja de constituir, a pesar de su pretensión de radicalidad, un bastión del sistema de la economía política, un celador de lo dado y un cómplice de la opresión vigente. No debe sorprender, por ello, que el pueblo gitano le haya guardado las distancias, hasta hoy, no menos al marxismo que al productivismo.

En la estela de J. Baudrillard, M. Maffesoli (Lógica de la dominación, 1977) insta a un cambio de óptica en la resistencia contra los poderes establecidos: dejar a un lado los marcos clásicos de la contestación, dependientes de una racionalidad económica (salario, consumo, instalación) y burocrática (partido, sindicato, asociación oficial), para fortalecer la lucha cultural, simbólica, subjetiva, en una recuperación de todo aquello que fue negado-reprimido por la simbiosis del movimiento obrero organizado y la teoría marxista. Se enfatizará, así, lo lúdico, lo imaginario, lo extraracional, lo fantástico, el deseo,…, dimensiones que, en nuestra opinión, nunca faltan a la cita del vivir gitano.

Por último, con el opúsculo Manifiesto Diferencialista (1972), H. Lefebvre llamó la atención sobre la importancia epistemológico-ideológica que el concepto de “diferencia” adquiere ante la crisis de la razón política y gnoseológica clásica, invitando a una lucha consciente por la defensa y preservación de la alteridad. No fue ajeno a nuestro interés por la idiosincrasia gitana.

(2) Véase, a este respecto y para el caso indígena, “¿Ha dicho Naturaleza?”, artículo de G. Lapierre en El mito de la Naturaleza, Alikornio, Barcelona, 2003, p. 73-105).

(3) Para una caracterización del “hombre económico” en la literatura neo-liberal, así como para las críticas que tal concepto ha merecido desde el campo socialdemócrata, remitimos a “Liberal/Libertario. La cuestión del sujeto y los «idola» del Estado del Bienestar”, en nuestro ensayo Dulce Leviatán… (Bardo Editorial, Barcelona, 2014, p. 23-87).

(4) “Había nacido un nuevo tipo de personalidad, una abstracción ambulante: el Hombre Económico. Los hombres vivos imitaban a esta máquina automática tragaperras, a esta criatura del racionalismo puro. Estos nuevos hombres económicos sacrificaron su digestión, los intereses de paternidad, su vida sexual, su salud, la mayor parte de los normales placeres y deleites de la existencia civilizada por la persecución sin trabas del poder y del dinero. Nada los detenía; nada los distraía…, excepto finalmente el darse cuenta de que tenían más dinero del que podían gastar, y más

poder del que inteligentemente podían ejercer. Entonces llegaba el arrepentimiento tardío: Robert Owen funda una utópica colonia cooperativa; Nobel, el fabricante de explosivos, una fundación para la paz; Rockefeller, institutos de medicina. Aquellos cuyo arrepentimiento tomo formas más discretas fueron las victimas de sus queridas, o de sus sastres, o de sus marchantes de arte (…). Solo en un sentido muy limitado estaban mejor los grandes industriales que los obreros por ellos degradados: carcelero y prisionero eran ambos, por así decirlo, huéspedes de la misma Casa del Terror” (L. Mumford, Técnica y Civilización, Alianza Editorial, Madrid, 1971, p. 124) .

(5) Para ubicar la naturaleza del ecologismo romaní en los marcos al uso de la literatura medioambientalista, estableciendo así puntos de convergencia y de divergencia (tarea que desborda nuestro objeto), recomendamos, por un lado, Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima (N. Klein, 2015) y El año 1 de la era ecológica (E. Morin y N. Hulot, 2008); y, por otro, Ecología de la libertad (M. Bookchin, 1999) y Futuro Primitivo (J. Zerzan, 2001).

(6) En palabras de A. D. Gómez Boas, gitana del clan Mijhais, Boloshok, Colombia: “Nosotros, los Rom, tenemos una sola religión: la Libertad. Por ella renunciamos a la riqueza, al poder, a la ciencia y a la gloria. Por eso nosotros no hablamos de Paz, sino que os invitamos a vivirla” (2006).

(7) Aconsejamos la lectura de “Kismet”, obra de R. M. Rilke incluida en “Vladimir, el pintor de nubes” y otros cuentos (1991). Precioso relato breve, intensamente poético, que condensa, en unas pocas escenas, aspectos esenciales del ser y del existir gitanos: fusión con el medio ambiente, casi disolución en la naturaleza; intensidad expresiva y comunicativa al margen de las palabras (gestos, miradas, músicas, danzas); vida cálida, sinuosa, con comportamientos determinados más por el brotar y devenir de las emociones que por la frialdad rectilínea de la reflexión (o, mejor, soberanía del “senti-pensamiento”, en términos de O. Fals Borda), etcétera.

(8) En palabras de P. Sloterdijk:

Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser (…), lo expone a un conocimiento que reclama más quietud, oídos y pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca. El hombre es sometido así a un comportamiento ek-stático que va más lejos que la introspección civilizada de los piadosos lectores de la palabra clásica. El morar recogido en sí mismo heideggeriano (…) es como una escucha expectante de aquello que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el hombre debe volverse más reposado y manso que el humanista que lee a los clásicos. Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente que un mero buen lector” (Reglas para el Parque Humano, 2000, p. 11).

Alejado de toda jerga filosófica, y refiriéndose concretamente a los gitanos, J. P. Clébert ha escrito algo parecido:

Las predisposiciones naturales de los nómadas son las de unos hombres que viven todavía según el ritmo de las estaciones, de las plantas, de los elementos. Su desprecio por la técnica ha conservado intactos unos sentidos que hoy en día están embotados en el hombre civilizado, en el ciudadano. «Inculto», es decir, desembarazado del enorme bagaje de conocimientos con el que nos embarcamos para la travesía de la vida, el gitano sabe todavía mirar a su alrededor y sacar lecciones del mundo exterior. Además, su calidad de paria ha aumentado considerablemente su potencial nervioso, su susceptibilidad, su facultad de conmoverse con imágenes cotidianas, y se ha vuelto (o ha permanecido) sumamente sensible a unas «longitudes de onda» que a nosotros no nos llegan. Así, vive en un universo esencialmente mágico” (J. P. Clébert, Los gitanos, Aymá, Barcelona, 1965, p. 139).

(9) F. Rovira-Beleta hace decir lo siguiente a la protagonista de su película:

Ahora lo comprendo, a este barrio venían las golondrinas. Yo veía cómo bajaban el vuelo al pasar por aquí. Y decía yo: ¿por qué será? Ahora lo comprendo: los pájaros vienen aquí a ser felices. ¡Qué lejos de la ciudad! Es como si estuviéramos en un mundo distinto, donde cada uno trabaja sin prisas en lo que más le gusta [escenas en las que aparece un pastor, un barbero, obradores del metal,

vendedores,…], sin importarle el tiempo, como si este se hubiera detenido desde hace muchos años. ¡Me gusta tu barrio, taranto!”.

(10) En el flamenco, ese rechazo romaní de los presupuestos y las realizaciones de la economía política se ha expresado de una forma particularmente sugerente, desconcertante a primera vista, con coplas teñidas de enigma antiguo. A modo de ilustración, valga con esta pequeña colección de fragmentos de cantes:

Sentaíto en la escalera,

sentaíto en la escalera,

esperando el porvenir

y el porvenir nunca llega”.

[“Estampa”, “inscripción sonora”, que sugiere la máxima im-productividad, el mayor a-logicismo,

una perfecta in-utilidad, como en un desacato insuperable, un corte de mangas infinito, al orden de

la Ratio, que quiere actividades productivas, comportamientos lógicos, esfuerzos útiles… Nos

recuerda no pocos pasajes de La experiencia interior, donde G. Bataille transfundía una suerte de

amor a lo gratuito, caprichoso, errátil, absurdo si se quiere. Cante popular interpretado por

Esperanza Fernández y recogido en Un siglo con duende…, 2002]

Un usurero muere rico y vive pobre,

porque ha sido un usurero;

y es para que luego le sobre

pa pagar al sepulturero

lo poco que vale un hombre”.

[Elocuente descrédito de la mentalidad del ahorro, de la libido acumuladora, extraña a la voluntad

de vivir incondicionalmente el presente. Cante anónimo versionado por Antonio el Sevillano. Integrado en el recopilatorio Un siglo con duende…, 2002]

En aquel pozito inmediato,

donde beben mil palomas,

yo voy y me siento un rato

pa ver el agüita que toman”.

[Sugerencia de una disponibilidad grande de tiempo, de libertad por tanto, que permite al personaje

detenerse, sentarse y mirar sin prisa algo aparentemente tan nimio como unas palomas bebiendo —

reverso de la dictadura del reloj, de la celeridad y del tiempo malbaratado en los penales del empleo. Cante popular recreado por Manolo Vargas. Se incluyó en Un siglo con duende…, 2002]

Como yo no tengo ná,

me basta con los luceros

que tiene la madrugá”.

[Suficiencia del hombre que no atesora, huérfano de propiedades. Del álbum Al alba con alegría,

1991. Tango en voz de Lole y Manuel]

Aquel que tiene tres viñas,

¡ay!, tres viñas,

y el tiempo,

y el tiempo le quita dos,

que se conforme con una,

¡ay!, con una,

y le dé gracias,

y le dé gracias, a Dios”.

[Caña popular, rescatada por Rafael Romero y añadida a la compilación El cante flamenco, 2004,

que connota desinterés por el acaparamiento y, en el límite, por la riqueza misma]

Lafargue Baudrillard

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2017

Los indígenas de Chiapas, el EJÉRCITO de liberación NACIONAL que los depredó y la Industria Occidental de la Solidaridad

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Ensayos fílmicos. Películas documentales, Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , , on noviembre 29, 2017 by Pedro García Olivo

CUADERNO CHIAPANECO I. SOLIDARIDAD DE CREPÚSCULO

https://www.youtube.com/watch?v=B5agdmjeFUw&list=PLS7X0O3bAwGRPQEHN4oyCFNvwdOnA31hY

Sobre los procesos autónomos de resistencia indígena hace tiempo que gravitan, al modo del depredador y del carroñero, las más diversas formaciones políticas de planta occidental (partidos, sindicatos, organizaciones político-militares, plataformas de activismo social proselitista,…).

Conocemos el resultado: un avance incontenible del “indigenismo de integración”, afiliado por fin a la mítica del Estado Social de Derecho, y un aplastamiento genocida de las experiencias que no se dejan reclutar por las ideologías y las prácticas “democratistas”, meramente “humanizadoras” del Capitalismo y de sus modalidades de Estado.

América Latina no cesa de suministrar ejemplos dolorosos de este doble filo de la cuchilla occidentalizadora, estatocéntrica y pro-capitalista. Por un lado, se absorbe todo lo que se deja asimilar; por otro, se aniquilan las alteridades genuinamente insobornables, irreconciliables e irrecuperables. Z. Bauman se refirió a esa doble faz del control institucional de la diferencia: por un lado, se orquestan “estratégicas fágicas” (de inclusión, de incorporación) y, por otro, se despliegan “procedimiento émicos” (de expulsión, de exterminio).

Y cada semana hay muertos, muchos simbólicamente rentabilizados por burocracias políticas “contestatarias”, “opositoras”, aún así conceptual y filosóficamente emparentadas con los poderes etnocidas que proclaman combatir.

Sobre los mencionados proyectos autónomos de los pueblos originarios también cayeron los afanes “humanitarios” o “revolucionarios” de minorías europeas y europeizadas que contaban con la industria de la “cooperación internacional”, de la “solidaridad transcontinental” o de la “colaboración militante” para abonar sus propios procesos de auto-afirmación como “consciencias críticas”, “gentes comprometidas” o “combatientes del Sistema”.

Sobre ellos, hace décadas que nos alertó Iván Illich en una conferencia memorable: “¡Al diablo con las buenas intenciones!”. Ubicándose entre los supuestos “necesitados”, entre los “vulnerables”, entre las “víctimas” de la apisonadora liberal-capitalista, terminaba su charla con un ruego elocuente: “Pero, por favor, no nos vengan a ayudar”. La “solidaridad de los acomodados” era leída como un arma del imperialismo cultural de los países del Norte, como un vector de occidentalización mental y psicológica y como instancia de desnaturalización de los procesos indígenas.

CUADERNO CHIAPANECO I. SOLIDARIDAD DE CREPÚSCULO es una película documental no-convencional que merodea, durante cerca dos horas y medias, esos asuntos. Se realizó desde una enorme precariedad de medios y se editó de manera casi artesanal.

Se distancia de la praxis político-ideológica del EZLN en aspectos puntuales, aunque decisivos: la escolarización de los niños indígenas; la conversión de los Caracoles en “escaparates” mediáticos de la insurgencia, donde se concentraba a los cooperantes nacionales e internacionales, inmediatamente aprovechados como fuerza de consumo (Coca Cola, comedor, tiendas de artesanía…), en perjuicio de muchísimas comunidades que, padeciendo el acoso paramilitar, solicitaban y no obtenían esa presencia del “observador de derechos humanos”; la ruptura del tradicional igualitarismo indígena mediante las figuras “elitistas” del Promotor de Educación (un para-profesor) y del Formador de Promotores (un para-pedagogo); su asunción de la razón mercantil y burocrática que funda la “industria occidental de la solidaridad”, facilitando acríticamente la expansión del llamado “turismo revolucionario” (“turismo militante” o “de las consciencias luminosas”), etcétera. En “La bala y la escuela. Holocausto indígena” dediqué un capítulo, el tercero, a esta cuestion (https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/la-bala-y-la-escuela-holocausto-indc3adgena.pdf)

En segundo lugar, recoge, casi de modo “naturalista”, con una técnica fría, cruda, directa, la cotidianidad, en Chiapas, de los “campamentistas de paz”, de los cooperantes internacionales del zapatismo, de toda esa tropa de “ayudadores” y “aprendedores” de la resistencia indígena. “La solidaridad de los privilegiados como privilegio de la solidaridad”, en gran medida…

Renunciando a la “voz en off”, que convierte todo documental en una suerte de “clase ilustrada”, de “prédica aderezada con filmaciones”, y confiando en una articulación en absoluto aleatoria de secuencias, fotografías, músicas y palabras, permite que el espectador construya su propia película, alcance su propio puerto de desembarque. Porque “Cuaderno chiapaneco” es la invitación a un viaje cursada desde el corazón de otro viaje.

En razón de su índole no-económica y hasta anti-económica, los dos mil DVDs editados se fueron regalando a colectivos y asociaciones interesadas en tales problemáticas. Por aquel entonces (2007), yo era profesor y podía permitirme, hasta cierto punto, ese género de altruismos. Cuando se agotaron, envié copias gratuitas a las persona que me solicitaban ejemplares del extraño ensayo fílmico. Ahora he dado el paso último, consistente en subirlo a una plataforma de visualización masiva: https://www.youtube.com/watchv=B5agdmjeFUw&list=PLS7X0O3bAwGRPQEHN4oyCFNvwdOnA31hY

Para mí, es casi un placer reconocer que esta obra “no gusta”. Me pasa a ratos lo mismo que a O. Wilde en todo momento: “Vivo con el terror de no ser incomprendido”. Se ha proyectado muchas veces, en España y en Italia; y siempre ocurría igual: la sala se iba vaciando y, al final, nos quedábamos solos el organizador y yo. Bellísimos “fracasos”, todos. Para nada “popular”, ni “popularizable”, me consta, no obstante, que ha servido a las necesidades de reflexión, de intelección, de auto-interrogación, de unas pocas personas que llegaron a estimarla particularmente. A mí me sirvió y por eso la estimo.

Chipas

Marcos

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 28 de noviembre de 2017

LAS CULTURAS DE LA ORALIDAD Y SUS VALORES PERSEGUIDOS

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , on noviembre 20, 2017 by Pedro García Olivo

Para una crítica de la razón lecto-escritora
(El exponente romaní tradicional)

Nos hallamos ante un asunto capital, desde el que se rebate en nuestros días el privilegio otorgado a la escritura. La oralidad no señala una imperfección o una carencia, sino una modalidad particular, en absoluto inferior, de elaboración y transmisión cultural. Los gitanos, en este sentido, no son “ágrafos”, “an-alfabetos” (¿por qué definir la singularidad en términos de una ausencia?): vivencian una cultura de la oralidad, en expresión de A. R. Luria, E. A. Havelock, W. Ong y otros.

Se ha producido en los últimos años una revalorización de la obra de W. Ong (1997), desde diferentes intereses. Para nuestros fines, Oralidad y escritura se erige, por la amplitud y el rigor de la investigación subyacente, en un fortín argumental desde el que vindicar la dignidad de las culturas de la oralidad, tradicionalmente atendidas como sintomatología del déficit, de la reducción, del primitivismo, etc.

Si bien W. Ong sigue acusando achaques teleologistas, en la línea de las ideologías del Progreso (por lo que considera la aparición del “pensamiento caligráfico” —derivado de la escritura— y la irrupción del “tipográfico” —vinculado a la imprenta— como avances en el desarrollo genérico del Hombre), la atención que presta a la especificidad y plenitud de las culturas orales, valoradas en cierto sentido como entidades “soberanas”, no dependientes, centradas sobre sí mismas, tal atención, decíamos, hace viable una utilización de sus tesis para propósitos que él no suscribiría: una crítica general de la alfabetización y de la escolarización como expedientes altericidas y uniformadores del paisaje humano.

A tal fin, interesan especialmente los capítulos III y IV, donde, aprovechando el trabajo de campo y los aportes empíricos de A. R. Luria, enuncia los rasgos identificativos del pensamiento y la expresión de los hombres de la oralidad: acumulativos antes que subordinados y antes que analíticos (más deudores de la pragmática y de los contextos efectivos del habla que de la sintaxis o de los indicadores gramaticales), redundantes o copiosos (a fin de retener en la memoria el objeto de la conversación, con argumentación cíclica o “en espiral”), conservadores y tradicionalistas (preservadores del saber acumulado, aunque con formas propias de innovación), concretos (próximos al “mundo humano vital”), empáticos y participantes antes que objetivamente apartados (agrupadores, reforzadores del vínculo comunitario), homeostáticos y presentistas (restauradores de la cohesión del conjunto, de la armonía entre las partes, con una reinvención continua de la imagen del pasado), situacionales u operacionales (alejados de las categorías y de las abstracciones, lo mismo que de la lógica formal y de los silogismos).

Según W. Ong, la oralidad responde, pues, a una “psicodinámica” propia, distinta; genera estructuras de pensamiento, de expresión y de la personalidad también privativas; y se manifiesta en un estilo de vida peculiar (“verbomotor”, en expresión de M. Jousse) (1). Marca, así, poderosamente —regresamos a nuestro objeto—, la idiosincrasia gitana, estableciendo reveladoras similitudes entre el pueblo Rom y otras colectividades humanas sin escritura: comunidades indígenas de América, África, Asia y los círculos polares; habitantes de los entornos rural-marginales occidentales; otros grupos nómadas africanos y euroasiáticos (2)… Subrayaremos, a continuación, algunos de sus aspectos fundamentales, que conciernen especialmente a la finalidad de nuestra investigación.

A) La condición oral fortalece, antes que nada, los lazos comunitarios (exige al otro, tanto en el acto del pensamiento como en el de la expresión) y cancela la preponderancia del “individuo”, con todas sus consecuencias sobre la organización social, el comportamiento político (o anti-político) y la modalidad económica. Como subrayara W. Ong: “En una cultura oral, la restricción de las palabras al sonido determina, no solo los modos de expresión, sino también los procesos de pensamiento (…). Con la ausencia de toda escritura, no hay nada fuera del pensador, ningún texto que le facilite producir el mismo curso de pensamiento otra vez, o aun verificar si lo ha realizado o no (…). ¿Cómo, de hecho, podría armarse inicialmente una extensa solución analítica? Un interlocutor resulta virtualmente esencial: es difícil hablar con uno mismo durante horas sin interrupción. En una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado con la comunicación” (p. 4). Y, más adelante, incide en la misma idea: “La oralidad primaria propicia estructuras de la personalidad que en ciertos aspectos son más comunitarias y exteriorizadas, y menos instrospectivas de las comunes entre los escolarizados. La comunicación oral une a la gente en grupos. Escribir y leer son actividades solitarias que hacen a la psique concentrarse sobre sí misma” (p. 37, versión digital).

La prevalencia (ontológica, epistemológica, axiológica e incluso sociológica) del “individuo” en las sociedades occidentales deriva de una separación del Sujeto y del Objeto, de la interioridad humana y la exterioridad, del Yo y del Mundo, desencadenada —o, al menos, acelerada—, según E. A. Havelock y el propio W. Ong, por la aparición de la escritura y por la alfabetización sistemática de las poblaciones: “Más que cualquier otra invención particular la escritura ha transformado la conciencia humana” (p. 4). “Mediante la separación del conocedor y lo conocido (Havelock, 1963), la escritura posibilita una introspección cada vez más articulada, lo cual abre la psique como nunca antes, no solo frente al mundo objetivo externo (bastante distinto de ella misma), sino también ante el yo interior, al cual se contrapone el mundo objetivo” (p. 70, versión digital).

B) La oralidad determina, en segundo lugar, un pensamiento “operacional” y “situacional”, que restringe el uso de clasificaciones, divisiones, categorías, conceptos,… y no se aviene bien con la lógica pura, con los silogismos y las deducciones formales (A. R. Luria, J. Fernández), oponiendo así un dique a la expansión del pensamiento abstracto —del que tanto se enorgullece Occidente, a pesar de su terrible trastienda altericida… En nombre de una u otra abstracción (Dios, Patria, Revolución, Humanidad, Democracia, Progreso, Estado de Derecho,…) se han perpetrado todo tipo de masacres, genocidios, etnocidios —lo recordaba M. Bakunin (3). Entre abstracción, expansionismo y universalización hay un vínculo epistémico, inductor del belicismo, que las culturas de la oralidad, como la gitana, abrogan desde la singularidad de sus modos de reflexión y de representación —de ahí su pacifismo fundamental.

A. R. Luria realizó un extenso trabajo de campo con personas de cultura oral e individuos alfabetizados en las zonas más remotas de Uzbekistán y Kirghizia, en la Unión Soviética, durante los años 1931-32. Su estudio se publicó 42 años más tarde (“Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations”); y ha contribuido a una percepción menos prejuiciada de las culturas de la oralidad (4). Casi por las mismas fechas, en 1932, L. Mumford había lamentado así la postración del pensamiento oral: “Con el hábito de usar la imprenta y el papel el pensamiento perdió algo de su carácter fluyente, cuatridimensional, orgánico; y se convirtió en abstracto, categórico, estereotipado, contento con formulaciones puramente verbales y con dar verbales soluciones a problemas que jamás se presentarían ya en sus relaciones concretas” (1971, p. 95-6).

La dignidad y el valor de los universos culturales orales se afirma, desde entonces, sobre el reconocimiento de su especificidad, de su diferencia, de sus modos propios de elaboración y complejidad: “Las culturas orales pueden crear organizaciones de pensamiento y experiencia asombrosamente complejas, inteligentes y bellas” (insiste W. Ong, tras recordar la composición oral de La Odisea) (5).

Y, en efecto, entre los determinantes de la condición oral, contrapuestos a los que ratifican el pensamiento escritural (caligráfico o tipográfico), las investigaciones de A. R. Luria destacarían enérgicamente los siguientes: aversión a las tipologías, a las sistematizaciones, a las separaciones y agrupaciones terminológicas; denostación de lo conceptual y de lo abstracto; repudio de la lógica formal, de las deducciones silogísticas, de los lenguajes simbólicos artificiales; desinterés por la definición de los objetos y renuncia casi absoluta al auto-análisis,… Se dibujaba, pues, como característica de las culturas orales, una modalidad singular de pensamiento, altamente contextualista, decididamente pragmática, que resolvía la reflexión en la totalidad y actualidad de lo orgánico. La intelección, en cierto sentido, se desleía, complacedora, en el jugo de lo vital-práctico. Así lo consideró, ya en la década de los 80, J. Fernández, comentarista de los trabajos de M. Cole y S. Scribner en Liberia: de algún modo, los silogismos —valga el ejemplo que nos propone— están contenidos en sí mismos, con conclusiones que derivan solo de sus propias premisas, en el alejamiento y hasta en la omisión de las situaciones de la vida real, del entorno humano concreto, por lo que serán necesariamente incomprendidos, cuando no despreciados, por las personas de cultura oral. Frente a la frialdad sepulcral del silogismo, zombi exánime donde los haya, los hombres de la oralidad se reconocen en su pasión por el acertijo vivaz, por la terrenidad palpitante de la adivinanza…

P. Romero, en “Una aproximación a la Paz Imperfecta: la Kriss Rromaní y la práctica intercultural del pueblo rrom —gitano— de Colombia”, procura llevar el derecho oral romaní al encuentro del paradigma teórico de la Paz Imperfecta —elaborado por el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada (F. Muñoz, B. Molina,…). En el punto de convergencia entre el pensamiento operacional de las culturas orales (A. R. Luria, J. Fernández) y el sistema jurídico consuetudinario-transnacional del Pueblo Rom (J. C. Gamboa y C. P. Rojas), de índole asimismo situacional, encontramos un pacifismo constituyente, ilustrado por P. Romero con documentos emanados del propio proceso organizativo romaní:

Declaración
El pueblo Rom del mundo se manifiesta en contra de la guerra;
nuestro respeto por la tolerancia y por la diferencia no tiene límites.
Ello se debe a que nuestro Pueblo nunca ha participado en guerras
y, por tanto, no tiene héroes reconocidos ni odios heredados.
Si de algo nos enorgullecemos los Rom o Gitanos
es de nuestro alto sentido de convivencia pacífica
y nuestro repudio a la guerra,
lo que vale decir, nuestro amor a la vida.
Si los mundos se vieran desde la óptica propia del pueblo Rom
el mundo sentiría la verdadera paz,
porque nuestro territorio es este mundo,
en donde pueden convivir muchos mundos” (2009, p. 15).

C) El pensamiento operacional, desafecto a la abstracción (y, por ende, reacio a los idealismos, proscriptor de toda metafísica), suscita, por último, una atención preferente a “lo más cercano” —lo tangible, lo inmediato. De ahí la riqueza y abigarramiento de las formas de ayuda mutua, de colaboración o cooperación, saturadoras de la vida cotidiana romaní y estigmatizadas por los vocablos payos opuestos a un tan intenso particularismo, como denunció M. Fernández Enguita en un escrito sobre la Escuela:

“La Escuela (…) pretende educar en reglas universalistas y abstractas, condenando como particularismo cualquier trato preferente a los más próximos (nepotismo, amiguismo, partidismo, favoritismo… son los distintos nombres, siempre condenatorios, para estas prácticas), mientras que la moral gitana es hoy, por esencia, particularista” (2005, p. 102-103).

Contra esta cultura de la oralidad, y los innegables valores que sustenta (auto-organización, rechazo del belicismo, apoyo mutuo, anhelo eco-homeostático,…), las sociedades mayoritarias dispusieron con diligencia programas de alfabetización en sí mismos altericidas: suprimen modalidades de expresión, estructuras de pensamiento, conformaciones de la subjetividad, estilos de vida, clases o tipos de hombre —antropodiversidad que, como apuntó W. Ong y lamentó E. M. Cioran, en modo alguno cabe ya restablecer. El hombre oral será eliminado escrupulosamente de la faz de la tierra, borrado para siempre del “paisaje de los homínidos” (6) —un paisaje uniformado y homogeneizado a conciencia y hasta la indecencia… Así iniciaba E. M. Cioran su “Retrato del hombre civilizado”:

“El encarnizamiento por borrar del paisaje humano lo irregular, lo imprevisto y lo diferente linda con la indecencia (…). Distinta en extremo me parece la situación de los analfabetas, considerable masa apegada a sus tradiciones y privaciones y a la que se castiga con una injustificable virulencia. Pues, a fin de cuentas, ¿es un mal no saber leer ni escribir? Francamente no lo creo. E incluso pienso que deberemos vestir luto por el hombre el día en que desaparezca el último iletrado” (1986, p. 29).

Acompañadas por violencias y coacciones (J. P. Clébert lo ha ilustrado fielmente para el Este de Europa) (7), tales campañas de alfabetización, asociadas normalmente a la defensa de la Escuela obligatoria, contribuyeron a la demolición de la educación clánica y a la desestructuración de la cultura gitana en general.

La evolución del cante en España refleja muy bien esta pérdida de la diferencia, con la asunción subsiguiente de estilos de reflexión y de expresión impropios del ser oral tradicional. En efecto, los primeros cantes de que tenemos registro, fechados de 1800 a 1850, responden a la lógica de la composición oral y nos recuerdan constantemente las pautas de pensamiento y de habla de una comunidad “verbomotora”. Predomina la yuxtaposición de frases cortas, la adición de motivos, la redundancia, como en una técnica impresionista de acumulación de pinceladas sueltas; la subordinación brilla por su ausencia o no pasa de umbrales elementales; la sintaxis, simplificada, apenas proporciona un esqueleto sumario para la copla, etcétera. Paralelamente, escasean los conceptos, las categorías, las deducciones formales, en un ahuyentar definitivo de la abstracción y del razonamiento lógico. El resultado suele ser lo que denominamos “estampa” o “escena”: una suerte de descripción máximamente concreta, situacional en grado sumo, cargada no obstante de connotaciones, rica en sugerencias de sentido —notable condensación/diseminación de significados desde una gran economía de significantes. Estas “inscripciones sonoras”, que en unas ocasiones remiten a la instantaneidad de la fotografía y en otras evocan la fugacidad de la secuencia cinematográfica, instituyentes de un muy atractivo minimalismo, tienden a perderse paulatinamente, desde la segunda mitad del siglo XIX y de manera acelerada a lo largo del siglo XX, conforme gana terreno la estructuración de la frase, la argumentación racional, el uso de nociones y esquemas, haciéndose más compleja la gramática —signos de la erradicación de la oralidad. En una de sus célebres conferencias, F. García Lorca, con un laconismo insuperable, lamentó esta evolución: “¡Cómo se nota en las coplas el ritmo seguro y feo del hombre que sabe gramáticas!” (1998, p. 114).

Podemos presentar como “estampas”, como elaboraciones orales, los siguientes cantes antiguos, concebidos en el siglo XIX:

“¿De quién son esos machos,
con tanto rumbo?
Son de Pedro la Cambra,
van pa Bollullos”.
[“Estampa” de la opulencia paya y de la precariedad romaní: con la máxima economía de medios, se sugiere el asombro gitano ante unos mulos bien cebados, bien cuidados, propiedad de un hacendado rico, instalado en un pueblo, conocido de todos por su poder. Testigos del paso de los “machos”, los gitanos hacen valer su nomadismo humilde, su desinterés por la acumulación de bienes, la libertad que se desprende de su anti-política. De una soleá de Paquirri el Guanté, interpretada en nuestros días por Pericón de Cádiz, incluida en El cante flamenco…, 2004]

“A la orilla de un río
yo me voy solo.
Y aumento la corriente,
con lo que lloro;
porque mis penas,
desde que tú te fuiste,
no puedo con ellas”.
[Suerte de “escena”, que recurre a la muy característica hipérbole gitana para expresar el dolor por la separación del ser amado. De una soleá de Enrique el Mellizo, cantada también por Pericón, recogida en el mismo CD]

“De noche me sargo al patio
y me jarto de llorá,
en ver que te quiero tanto
y tú no me quieres ná”.
[Composición análoga, ya en marco sedentario —sustitución del río por el patio—, transcrita por F. García Lorca, 1998, p. 45]

“Ovejitas eran blancas
y er praíto verde;
er pastorsito, mare, que las guarda
de ducas se muere”.
[Letra copiada por Demófilo, citada por Báez y Moreno, p. 32. Como sinónimos de “pena”, el cante utiliza las expresiones “duca”, “duquela”, “duquita”, “angustia”, “dolor” y “tormento”]

“¡Ay!, en Arcos de la Frontera,
un rayo cayó,
ha mataito a mi hermano, mi alma
que de mi corazón”.
[“Estampa” de la vida insegura, a la intemperie, y del amor fraternal. Siguiriya de Arcos, casi perdida, recuperada por el Lebrijano para El cante flamenco…, 2004]

“Iba mi niña Ramona
por agua a la fundición.
Los guardias que la encontraron
le han quitado el honor”.
[“Escena” seleccionada por F. García Lorca, en la que la fatalidad histórica —indefensión calé, impunidad policial, gitanofobia— sustituye a la fatalidad natural, 1998, p. 48]

“¡Ay!, cuando me siento a la mesa
y en ti me pongo a pensar,
tiro el plato y la comida
de fatigas que a mí me das”.
[“Inscripción sonora”, “escena” del desamor —la silla, la mesa, el plato, la comida—. Soleá antigua recreada por Antonio Mairena, escogida para El cante flamenco…, 2004]

“Yo tiro piedras por las calles
y al que le dé que perdone;
tengo mi cabeza loca
de puras cavilaciones”.
[“Inscripción” o “estampa” del enloquecimiento bajo las dudas. Soleá decimonónica versionada por Pericón, que forma parte del doble CD El cante flamenco…, 2004]

“Los gitanillos del Puerto
fueron los más desgraciaos,
que de las minas del azogue
se los llevan sentenciaos.
Y al otro día siguiente
les pusieron una gorra
y con alpargatas de esparto,
que el sentimiento m’ ajoga.
Y al otro día siguiente
le pusieron con un maestro,
que a to el que no andaba listo
de un palo lo echaba al suelo
y así a palos, a palitos,
los dejaban muertos.
Los gitanos del puerto
fueron los más desgraciaos,
que se pueden comparar
con los que están enterraos”.
[Crónica sucinta de un episodio histórico de la persecución de los gitanos, bajo el “pogrom” del siglo XVIII. Romance popular del que tomó nota Demófilo en 1881. Ejecución, en trovos corridos, a cargo de Antonio Mairena, disponible en El cante flamenco…, 2004]

“Camino de Almería,
Venta del Negro:
allí mataron a mi hermano
los carabineros”.
[“Estampa” sumaria, desnuda, casi a modo de esquela, recogida por F. García Lorca, 1998, p. 48]

“Míralo por onde viene,
agobiao por er doló,
chorreando por la siene
gota e sangre y suor”.
[“Instantánea” en la que se funde lo real y lo simbólico —sudor y sangre—. Letra de una saeta tradicional copiada por D. Pohren, 1970, p. 124]

Y valga, como contraste, un tema contemporáneo de Mercé, exponente ya de un pensamiento y una expresión definitivamente regidos por la escritura:
“El límite del bien y del mal
yo no sé dónde está;
y es que el deseo a mí me tiene desbocao (…).
Serenidad que busco y no la encuentro;
y viene la ansiedad, y con ella el miedo (…).
Un animal me siento a veces;
un humano llevo dentro y crece
en este mundo disfrazao.
La voluntad en varias direcciones,
la mente debatiendo las mejores.
Pesadilla real que acabe ya,
de forma que comprenda lo que soy”.
[Expresión, relativamente elaborada, de cierta división esquizoide en el gitano integrado, incorporado al mundo sedentario y escritural de la Ratio. Manifestación también de aquella auto-represión del deseo y de la animalidad originaria que N. Elias situaba en el eje del proceso occidental de civilización. Por último, anhelo doloroso de introspección, de búsqueda interior; voluntad de auto-análisis que, según A. R. Luria, nunca acechaba a los hombres de la oralidad, desinteresados por definir y aún más por auto-definirse. De su álbum Del Amanecer, 1998]

Con la supresión de la condición oral, y con la hegemonía de la littera y de las instituciones escolares, se propulsa, según P. Sloterdijk, el proyecto europeo de domesticación del hombre por el hombre (“no hay lecciones sin selecciones”, nos recuerda), en el marco de las antropotécnicas modernas. Tales “técnicas del hombre” indujeron fenómenos desconocidos en el universo gitano tradicional: jerarquía, elitismo, fractura social, subordinación económica,… En sus palabras:

“La práctica de leer fue por cierto un poder de primer orden en la formación y domesticación del hombre, y lo sigue siendo hoy (…). Lecciones y selecciones tienen más que ver una con otra de lo que algunos historiadores de la cultura querían y eran capaces de pensar (…). La cultura escrituraria mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades (…). Se podría definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir y otros no. De aquí en adelante hay solo un paso –aunque de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que, desde la reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado, ya pertenece al folclore pastoral de los europeos” (2000 B, p. 7).

También el flamenco testimonió, a partir del siglo XX, esa deriva moderna, resuelta como adopción progresiva de las pautas y valores de las sociedades democráticas occidentales… He aquí un cante terrible, que presagia la extinción de la alteridad gitana justamente allí donde esta parecía buscar refugio: en la esfera del amor. Y un par de coplas que, señalando asimismo la triste monetarización de la vida bajo el sistema capitalista, iluminan los dos ámbitos complementarios —el del trabajo alienado y el del sedentarismo forzoso— en que se desvanece la diferencia romaní:

“Si quieres que te quiera,
dame doblones, dame doblones.
Son monedas que alegran
los corazones”.
[La modalidad gitana del “amor-pasión” queda abolida ante el “amor-contable” mayoritario. Tango de la Niña de los Peines, en voz de Carmen Linares para su recopilatorio Antología. La mujer en el cante jondo, 1996]

“Vengo de la viña andando,
y el dinero que yo gano
a mi madre se lo entrego
pa mantener a mis hermanos”.
Me crié de chavalito
en las tierras de Jerez;
y no se me pué olvidar
el tiempo que allí pasé, ¡ay!,
sin conocer la maldad”.
[Sedentarismo, laborización, atisbo de “cuestión social” y de orgullo local: signos de la dilución de la idiosincrasia romaní. Cante interpretado por Sordera, entre otros]

“Bebe vino, compañero, ¡ay!,
que lo pienso pagar yo;
quiero gastar los dineros,
que mi sudor a mí me costó,
¡ay!, y trabajando de minero”.
[Trabajo servil, que se impone a la tradicional desestima gitana del salario; y consumismo compensatorio (de la explotación económica y de la aculturación inducida) en beneficio de la industria paya del ocio. Minera, taranta de Linares, en recreación de Gabriel Moreno para El cante flamenco…, 2004]

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NOTAS

(1) En palabras de W. Ong, que toma la expresión de un estudio de M. Jousse —fundador de la “antropología del gesto”—, publicado en 1925, a propósito de las antiguas culturas orales hebrea y aranea: “[Cabe hablar de] culturas verbomotoras, es decir, culturas en las cuales, por contraste con las de alta tecnología, las vías de acción y las actitudes hacia distintos asuntos dependen mucho más del uso efectivo de las palabras y por lo tanto de la interacción humana; y mucho menos del estímulo no verbal (por lo regular, de tipo predominantemente visual), del mundo «objetivo» de las cosas (…). Dan la impresión al hombre tecnológico de conceder demasiada importancia al habla misma, de sobrevalorar la retórica e indudablemente de practicarla en exceso” (p. 36, versión digital).

(2) Para América Latina, véase especialmente La sociedad contra el Estado (P. Clastres,1978), La paz blanca (R. Jaulin, 1973), Pueblos originarios en América (A. Cruz, 2010), El derecho consuetudinario indígena en Oaxaca (C. Cordero, 2001) y El mito de la Razón (G. Lapierre, 2003). Para el continente africano, proponemos La muerte en los Sara (también de R. Jaulin, 1985) y África Rebelde (S. Mbah y E. Igariwey, 2000). En relación con el mundo ruralmarginal, remitimos a Comunidades sin Estado en la Montaña Vasca (S. Santos e I. Madina, 2012) y a Desesperar (P. García Olivo, 2003). Para los pueblos nómadas, por último, repárese en “El nomadismo en los Estudios saharianos de Julio Caro Baroja”, de C. Junquera Rubio (2007); y en el propio libro de J. Caro Baroja (2008).

(3) En sus palabras: “Hasta el presente, toda la historia humana no ha sido más que una inmolación perpetua y sangrienta de millones de pobres seres humanos en aras de una abstracción despiadada cualquiera: dios, patria, poder de Estado, honor nacional, derechos históricos, derechos jurídicos, libertad política, bien público” (2008, p. 55). En nuestro tiempo, podríamos añadir “Democracia”, “Estado de Derecho”, “Imperio de la Ley, “Derechos Humanos”,…

(4) En adelante, estas culturas ya no podrán desestimarse como “pre-lógicas” o “mágicas” (así las definía L. Lévy- Bruhl) o vindicarse, de un modo simplista, en tanto manifestaciones de unos mismos procesos universales de pensamiento, amoldados en este caso a marcos de categorías distintas (tesis de F. Boas, entre otros).

(5) Para nuestro caso, adviértase la belleza de estos cantes, celebrados por Demófilo y F. García Lorca, entre otros:

“Acaba, penita, acaba,
dame muerte de una ves;
que con er morí se acaba,
¡soleá, triste de mí!,
la pena y er padeser”.
[Recogido por Demófilo, citado por Báez y Moreno, p. 23]

“Échame, niña bonita,
lágrimas en mi pañuelo,
que las llevaré corriendo
que las engarce un platero”.

“Si mi corazón tuviera
vidrieritas de cristar,
te asomaras y lo vieras
gotas de sangre llorá”.
[Referidos, ambos, por F. García Lorca, 1998, p. 45 y 46, respectivamente]

(6) Repárese en estas aseveraciones de W. Ong: “Solo se requiere un cierto grado de conocimiento de la escritura para obrar una asombrosa transformación en los procesos de pensamiento” (p. 20). “Las personas que han interiorizado la escritura no solo escriben, sino que hablan bajo la influencia de ella” (p. 26). “Lord descubrió que aprender a leer y escribir incapacita al poeta oral: introduce en su mente el concepto de un texto que gobierna la narración y por tanto interfiere en los procesos orales de composición” (p. 28, siempre de la versión digital).

(7) Desde 1761, María Teresa, reina de Hungría y de Bohemia, inicia una política de sedentarización y de alfabetización-escolarización de los gitanos. “Empezó por bautizarlos con el nombre de «neo-húngaros» o «neocolonos», considerando el calificativo de «gitano» insultante. Les prohíbe dormir bajo sus tiendas, ejercer ciertos oficios que les eran familiares, como el de traficantes en caballerías, elegir sus propios jefes, utilizar su idioma y casarse si no podían mantener una familia. Los hombres fueron obligados a cumplir el servicio militar, y los niños a frecuentar las escuelas (…). Una inteligente viajera que recorrió la Europa central del siglo XIX nos ha dejado, en su Viaje a Hungría, imágenes lastimosas respecto a la aplicación de esta política:

«Fue un día espantoso para esta raza y que ellos aún recuerdan con horror. Carretas escoltadas por piquetes de soldados aparecieron por todos los puntos de Hungría en los que había gitanos; les arrebataron a los hijos, desde los que acababan de ser destetados hasta las jóvenes parejas recién casadas, ataviadas todavía con trajes de boda. La desesperación de esta desgraciada población apenas sí puede ser descrita: los padres se arrastraban por el suelo delante de los soldados, y se agarraban a los coches que se llevaban a sus hijos. Rechazados a bastonazos y a culatazos, no pudieron seguir a los carros (…). Algunos se suicidaron inmediatamente»” (Clébert, p. 80).

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Ong, W. J., (1997) Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, México, Fondo de Cultura Económica.
Parcialmente disponible en http://www.catedras.fsoc.uba.ar/reale/oralidad-escritura_3y4.pdf

Mumford, L., (1971) Técnica y Civilización, Madrid, Alianza. [1ª edición en 1934]

Romero Sánchez, P., (2009) “Una aproximación a la Paz Imperfecta: la Kriss Rromaní y la práctica intercultural del pueblo rrom —gitano— de Colombia”, en la revista Derecho y cambio social, Lima (Perú), núm. 18.
Disponible en http://www.derechoycambiosocial.com/revista018/gitanos.pdf

Fernández Enguita, M., (2005) “¡Con la Escuela habéis topado, amigos gitanos!”, en Memoria de Papel 2, Valencia, Asociación de Enseñantes con Gitanos.

Cioran, E, M., (1986) La caída en el tiempo, Barcelona, Planeta-De Agostini.
Disponible “Retrato del hombre civilizado”, una de las composiciones que lo integran, en https://www.dropbox.com/s/xkc3nh3mo96tkay/retrato.pdf

García Lorca, F., (1998) “Arquitectura del Cante Jondo”, en Conferencias (1922-1928), Barcelona, RBA.

Báez, V. y Moreno, M., (1983) “Hombre, gitano y dolor en la colección de cantes flamencos recogidos y anotados por Antonio Machado y Álvarez (Demófilo)”, Zaragoza, Archivo de Filología Aragonesa XXXIV-XXXV

Pohren, D., (1970) El arte flamenco, Morón de la Frontera, Sociedad de Estudios Españoles.

Sloterdijk, P., (2000 B) “Reglas para el parque humano”, en http://www.dropbox.com.
Disponible en https://www.dropbox.com/s/oguqevkz3lysfuk/reglas.pdf

Clébert, J. P., (1965) Los gitanos, Barcelona, Aymá.
Disponible en http://es.scribd.com/doc/70956792/Clebert-J-P-Los-Gitanos

Gita

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 20 de noviembre de 2017