CULTURA PODRIDA

Para no perdonar

Le perdonamos a Chaplin su interés por las niñas, con las que llegó a casarse. Fue acusado de pedofilia. Le disculpamos también su manera de difamar a los romaníes en ese film, absolutamente reprobable, que tituló «El vagabundo». Yo le acuso de anti-gitanismo.

Le perdonamos a Picasso su modo de usar y maltratar a las mujeres. Lo denunciaron por eso. Se habló también de relaciones turbias con menores.

Le perdonamos a Lorca que, habiendo utilizado el tema de los gitanos, echara pestes de ellos en las cartas a sus amigos íntimos.

Le perdonamos a Buñuel el modo infame que tuvo de denigrar, desde la falsedad calculada y la manipulación de las imágenes, la realidad del mundo rural-marginal en «Tierra sin Pan», su impostura sobre Las Hurdes.

Se le perdona a Antonio Machado, el poeta, que, en Soria, sedujera, entre verso y verso, a una menor muy menor, Leonor Izquierdo. Se casó con ella cuando la niña había cumplido los 15 años. Leonor murió tres años después.

Le perdonamos a M. Jackson, el músico, y a R. Polanski, el cineasta, sus abusos sexuales a menores.

Le perdonamos a Paganini, el violinista genial, que hubiera matado a su esposa.

A otro nivel, se le perdona todo a un futbolista, dado a excesos narcisistas resueltos en agresiones y ultrajes a mujeres y también a hombres, porque nació en un barrio muy pobre y se entendía bien con el balón. Se llama Metadona, o Maradona, no sé, que nunca me interesó mucho.

Se le perdona todo a gentes del espectáculo, del arte, de la música… Son como el Rey Emérito y sin mérito: mientras otros acaban en la cárcel por caer en la delincuencia alimenticia, estos se arrojan al estupro y a la perversión sabedores de que no les pasará casi nada.

En Argentina, un grupo rock de culto dio un concierto en su local bonaerense en el que, por un incendio, murieron 194 personas y casi 1500 resultaron heridas. El batería quemó viva a su compañera. No obstante, sigue contando con el aplauso y con el culto.

Etcétera, etcétera, etcétera.

Está tan podrida la Cultura que para aspirar a destacar en ella hay que ser un homúnculo desalmado.

Yo, que no castigo, tampoco perdono…

Prefiero lo in-culto, lo no-labrado, las tierras sin dueño y a salvo de la azada, los bosques salvajes, las gentes sin títulos académicos, los creadores que no van de artistas y los artistas que tampoco van de artistas.

Nuestra cultura es una cloaca, una alcantarilla, un charco infecto. En esas aguas negras realizan sus cruceros patéticos nuestros Famosos Perdonados.

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

NO MÁS ESCRITORES

El descrédito de la letra

(Contribución impresionista a la crítica de la razón lecto-escritora)

1. Pocilga Literaria

No espero nada de la literatura -a ella tampoco le cabe esperar mucho de mí. Me considero inmune a toda esa engañifa de “la buena escritura”. La figura, clásica o moderna, del escritor de talento me parece odiosa (y, a la vez, cómica, con un deje de patetismo que forma casi parte de su gracia de bufón). Detesto el gran mundo corrompido de los autores de renombre casi tanto como el mundillo lastimero de los escritores en busca de prestigio. Me repele la idea de que pueda existir una crítica literaria que no mueva a risa y un mercado de la obra de arte que no atufe a pocilga.

Sin embargo, no-escribo.

2. Bajarle Los Humos A La Literatura

No debo tener mucho que decir, ya que insisto una y otra vez en los mismos temas. Y acabo, al final, escribiendo lo mismo. La escritura desesperada se caracteriza por una absoluta pérdida de fe en sí misma. En este sentido, y por oposición a la escritura dominante -discurso satisfecho de sí, pagado de sí, inebriado de amor propio-, puede concebirse como no-escritura.

Ya no se presenta como llave de la verdad, ventana abierta a lo desconocido, a lo misterioso, instancia de revelación de la esencia de las cosas y de los hombres, exploradora, inquisitiva, indagante, luz que se arroja sobre alguna penumbra, sobre alguna oscuridad, mirada que escruta, que investiga, que descubre; tampoco sitúa a su autor en un pedestal de talento, en una tarima del saber, en una cumbre de inteligencia o, al menos, de imaginación, administrador de la belleza, artífice del deleite de la lectura, encantador de serpientes, brujo, hechicero, mago, narciso pedantorro.

Desublimada, la escritura ya no espera nada de sí misma, y no tiene por qué hablar bien de su forjador. El escritor desesperado, consciente de su patetismo, de su flojera, hace lo que puede con los medios de que dispone, y no pretende grandes cosas. Nada tiene que enseñar a nadie, nada que hacer por nadie. Ni alumbra verdades, ni reparte placeres. Tampoco se ama a sí mismo a través del supuesto valor de lo que escribe. De hecho, la cuestión del valor le interesa aún menos que las expectativas penosas de los lectores. Escribe por debilidad, por flaqueza, por no ser capaz de callar, acaso por alguna tara, alguna grave deficiencia de su carácter, por enfermedad, por propia miseria espiritual, por no tener nada mejor ni peor que hacer, por vicio, por estupidez, por cobardía. Y su escritura, que cuenta muy poco para él mismo, nada debe valer para el lector.

Como una piedra arrojada por una mano cualquiera, ahí están mis obras, perfectamente inútiles. Como un hombrecillo que trabaja para alimentar a su familia, y un día morirá y se acabará el hombrecillo, aunque no el trabajo ni la familia, aquí estoy yo, absolutamente irrelevante. Desesperado y feliz, sin nada que aportar a nadie, como Basilio en medio del monte contemplando sus ovejas, irrelevante e inútil, seguro de que no está en mi poder haceros daño, a salvo de influir sobre lectores aún más débiles que yo, incapaz de convenceros de nada, inservible, accidental como la circunstancia de haber nacido, vacío, ligero, hueco, hoja que arrastra el viento, con muy pocas mentiras a las que aferrarme, viviendo por instinto como los animales, hostil, odiador, enemigo.

3. Escritura Podrida De Esperanza

Cuando el desmedido narcisismo de la adolescencia me abocó a la escritura como forma de hacerme admirar por los demás tanto como yo mismo me admiraba, el tema que inmediatamente asaltó mis páginas fue el de la denuncia social. La educación mojigata que recibimos desde la infancia nos predispone ya para ese género de sensiblerías. Con un tono en el que se fundía un sentimiento de lástima por los desposeídos y el instinto de rencor hacia sus explotadores, me empeñé en revelar a todo el mundo lo que todo el mundo ya sabía. Conmiserativa, moralizante, bienintencionada, mi escritura exhalaba simpatía hacia los trabajadores, los marginales, las mujeres oprimidas, las víctimas del racismo, los pueblos del Sur, etc. Es decir, escribía para aquellos entre los que yo no me contaba, a cuyo mundo no pertenecía, y les relataba sin descanso eso que cada día, desde la mañana hasta la noche, tenían delante de sus ojos: lo intolerable de su discriminación, lo insufrible de sus penurias, la iniquidad del Capital y su aparato de Estado, la colaboración de la Iglesia y de la Cultura con sus opresores, la brutalidad del ejército, la forma en que la burguesía dominante los embaucaba y desmovilizaba a través de las ideologías pacifistas y de la democracia, etc.

Derrochaba, pues, mi escritura, junto a esa camaradería ruidosa con los explotados que me servían de tema (alimentando así mi vanidad de escritor, y de escritor comprometido), y junto a una afectación de piedad en la que todavía reverberaba mi adoctrinamiento religioso en la escuela y en la familia, derrochaba, sobre todo, indignidad y esperanza.

“Indignidad de hablar por otro”, como solía repetir un filósofo francés. ¿Quién era yo, quién soy ahora, para hablar en nombre de los demás, para explicarles, desde mi posición superior de hombre instruido, a salvo de las distorsiones ideológicas, qué es lo que en realidad les ocurre, por qué, desde cuándo, en beneficio de quién, e incluso lo que deben pensar y lo que deben hacer para superar su penosa situación? Indignidad de los intelectuales que han pretendido educar, conscienciar, organizar y liberar a la clase obrera, todo eso sin haber padecido una sola jornada inhalando gases tóxicos en la fábrica y dependiendo del jornal que mata poco a poco para sobrevivir. Pero, también, sin haber amado en lo profundo, secretamente, al jefe alguna vez. Sin detestar a la mitad de los compañeros y ser indiferente a los problemas de la otra mitad. Sin abrigar, de cuando en cuando, la ilusión de convertirse mañana en empresario. Sin… Indignidad de los hombres que describen de qué forma son oprimidas las mujeres, qué sienten y cómo deben emanciparse. Indignidad de los cuerdos que declaman en favor de los locos, y de los psiquiatras que hablan por ellos. Indignidad de la raza blanca al pretender comprender el corazón del negro y cómo ha sufrido bajo su yugo. Indignidad de la cultura occidental cuando anhela, por ejemplo, liberar a las mujeres musulmanas de la tiranía de sus hombres o exportar su sistema político en detrimento de cualquier otra forma autóctona de organización no-democrática. Indignidad del hombre integrado analizando y explicando el subsuelo psíquico y emocional de la marginación. Indignidad del criminólogo absolutamente incapaz de perpetrar un crimen. Indignidad del psicólogo. Indignidad del sacerdote. Indignidad del maestro. Indignidad del padre. Indignidad de la mayor parte de los escritores.

Esperanza de un mundo perfecto, sin opresión, sin violencia, sin dominación; Reino de la Libertad y de la Justicia, igualitario, civilizado, fraternal; Mundo Ideal en el que se refracta de modo indecoroso el Paraíso de los cristianos, y que tiene el mismo efecto sobre las poblaciones: efecto del opio, de la morfina, de todo aquello que nos aleja de la realidad y nos la hace más soportable, “engañifa” para mantener sujeto al hombre, esperanza. Esperanza de hallar, si no ha sido ya descubierto, el modo de encauzar a los hombres hacia ese Paraíso. Esperanza de que la escritura, a su vez, coopere en dicho proyecto redentor, habilitándose para “ilustrar”, “iluminar”, “desalinear” y acaso también “movilizar”. Esperanza de que nuestra existencia, grávida de sentido por lo sublime de la Causa a la que se entrega, sea de alguna manera “más vida” que la de los otros, manipulados, ideologizados, enajenados. Indignidad de la esperanza.

A salvo de este círculo oprobioso de las Grandes Tareas, Lo Que Podemos Hacer Por Los Demás, las Emancipaciones, la Solidaridad y el Compromiso, Basilio, mi amigo pastor, que nunca habla por nadie, nada espera de los hombres, nada de su propia escasa palabra, nada de su vida ayuna de esperanza. Digno en su discurso que sólo trata de lo suyo, digno y certero en su desesperación, este hombre se me aparece hoy como la antípoda rigurosa del deplorable escritor progresista. Antípoda de la abyección. Mi antípoda, si sigo siendo el que era.

Mi propia ignominia como escritor lastrado por la esperanza, consciencia separada que usurpaba la voz de los otros, se me hizo por fin evidente, laceriosa, insoportable. Llegó entonces la hora de la mítica, y me ensoñé de abandono y Fuga. Volviendo los ojos a los laberintos del interior, decidí no escribir más que de mí mismo. Sortearía, así, la indignidad.

Toda habría ido bien de ser cierto aquello que creí descubrir en mi corazón. Pero me engañaba. No conozco introspección más mentirosa que la mía. Cada vez que pienso en mis móviles, o en mis determinantes, me engaño sin remedio. ¿Indignidad de hablar acerca de uno mismo? Me temo que claudiqué ante otra forma, más sibilina, de esperanza: esperanza de hallar en mi cerebro los medios con que explorarme, esperanza de llegar a saber algo de mí, esperanza de aferrar la capacidad de comprenderme, esperanza de “ser” de alguna forma y poder encargar a mi literatura que arrojara luz sobre ese pozo de mi identidad, vana esperanza del acto de consciencia y del autoconocimiento…

En verdad, no sé nada de mí. No me creo. No me intereso. Me miento a sabiendas. Todo cuanto escribí entonces a propósito de mí apesta por eso a epopeya. Me autodefiní como “fugitivo”, ser atormentado que huía de las ideologías, de la familia, de la propiedad, del trabajo, de la patria. Fugitivo de mí mismo, espíritu de la Fuga. Y lo peor de todo es que de nuevo veía ahí (en el nomadismo, la quiebra, la ruptura, en la escapada) la forma de cambiar el mundo, de contribuir por lo menos a su transformación. Consideraba, en cualquier caso, que una estrategia de la huida incansable evitaría de por sí el apresamiento insidioso en lugares políticos de complicidad, permitiría mantener limpias las manos, emprender el camino de vuelta a la inocencia. Huir de la posición de explotador tanto como de la de explotado; no oprimir ni ser oprimido; ni trabajar ni hacer trabajar; renunciar a todo lo que da el Estado y a todo lo que aburguesa; y no seguir hábitos, no fosilizarse, no permanecer en ninguna tierra lo mismo que en ninguna idea. “Es posible que yo huya; pero a lo largo de toda mi huida busco un arma”, solía repetir. Fiel a la Fuga, y aborreciendo la instalación, escaparía -pensaba- a todos los mecanismos de control social, viviría a salvo de todas las máquinas normalizadoras e integradoras de este mundo. “Inocente”, sería también de algún modo “libre”. Debo reconocer que, para este giro de mi pensamiento, fueron decisivos algunos libros (el “Anti-Edipo”, de Deleuze, particularmente; pero asimismo los textos de Foucault, de Artaud, de Bataille, de Nietzsche,…). Era yo, por aquel entonces, excesivamente vulnerable a la palabra escrita…

La esperanza de conocerme, que corrompió este afán mío de recuperar la dignidad, pronto enlazó, así, con esa otra esperanza de conservar la consciencia tranquila, las manos limpias, el corazón intacto. Ridícula esperanza de preservar la salud en un mundo enfermo, la bondad entre los malvados, la inocencia en una cueva de ladrones… Construí una épica de la Fuga y me presenté como héroe de la evasión interior. Mentí sobre mí mismo y escribí demasiadas páginas acaso sin valor. La esperanza volvía a arruinar mi trabajo. De nuevo muy lejos de mí, Basilio nunca huyó de nada, siempre fue la misma persona, dedicó toda su vida a un solo oficio y mantuvo a lo largo de los años un pensamiento mínimo pero invariable. No pierde el tiempo examinándose; le basta con cuidar de sus ovejas. Matarife, vendedor de corderos, se sabe sucio y se sabe cómplice. Degüella. Trafica. Negocia con la burguesía de los carniceros; los enriquece. Trata con tipos desaprensivos, intermediarios y especuladores. De espaldas al Estado, Basilio da sin embargo la cara (diría el alma) al Capital. Y no se arrepiente de ello: “A veces debe uno besar manos que quisiera ver cortadas”. Brecht ya lo admitió: “Desgraciadamente, nosotros que queríamos preparar el camino para la amabilidad no pudimos ser amables”. Con sus manos sucias, intranquila su consciencia, culpable como todos, Basilio al menos no se engaña. Jamás depositó su esperanza en esa especie de higiene absoluta del corazón. Y en lo que concierne al autoconocimiento, su postura apela también a la desesperación: “No sé si me conozco, pero me da igual. No sé. Pienso en otras cosas”.

¿Y en qué punto me hallo ahora, con este Desesperar sobre la mesa? ¿De nuevo me engaño? ¿De nuevo construyo un mundo épico? ¿Mitifico? ¿Qué forma de esperanza me impulsa? ¿Continúo presentando mi vida como epopeya, y a mí mismo como héroe? ¿Apesto a vanidad? ¿Desesperé? ¿Así como no me conozco, conozco a Basilio? ¿Desesperó? ¿Existe el concepto del valor de estas páginas? “No sé. Pienso en otras cosas”. Indignidad de todo escribir.

4. Escribir Envilece, Degrada, Inmoraliza

Repelencia de escribir una novela, lo mismo que de obedecer. La escritura es obediencia. Qué bien entiendo ahora a Artaud, incapaz de escribir; y a Bataille, incapaz de razonar. Qué bien me entiendo, incapaz de obedecer.

El gremio de los escritores tiende a sorprendernos con las más diversas fisonomías: rostros de amargura, de lucidez tópica, de cinismo facilón; rostros de niños grandes, y de viejos prematuros; rostros sesudos, rostros frívolos; rostros de enigma prediseñado por la industria de la imagen, y también de fabricación propia, poco menos que “casera”; rostros de enloquecida cordura y otros de locura razonable,… Pero nunca descubriréis, en ese círculo, una forma de mirar tan pura, limpia de interés y de deseo, unas facciones tan despejadas, grávidas de palpitante y desnuda quietud como nocturnos mares calmos, que sugieran sencillamente “libertad”. En ningún momento produce un escritor la impresión de autonomía, de ese bastarse a sí mismo y ser capaz de prescindir de nosotros que delata al verdadero hombre libre. Acaso porque la escritura fue un engendro del mercado, bastarda de la tiranía; o bien porque la auténtica libertad fructifica en el anonimato. Acaso porque todavía no conocemos lo que debe ser una escritura absorta en sí misma, pendiente sólo de sí misma. O, simplemente, tal vez porque el escribir envilece, degrada, inmoraliza.

5. Navíos Sin Destino

Hay otra cosa que me irrita de los escritores y, sobre todo, no soporto de mí mismo cuando escribo: el aire de suficiencia, la pose de sabiduría que acompaña a este ejercicio inútil del monólogo sobre el papel. Parece como si el hecho de que nadie pueda rebatirnos mientras escribimos engendre la ilusión de que nos hallamos realmente cerca de la Verdad, o de que nos distingue del común de las gentes cierta especie de talento, determinada agudeza de la mirada, alguna clase de brillo cuanto menos… Esa ilusión despliega a su vez las velas de los navíos sin destino de la egolatría, la presunción, el narcisismo. ¡Menudo tufo a vanagloria, el de cualquier escritor! ¡Cómo apesto!

6. Aunque Se Diga La Verdad, Esa Verdad Tiene Atadas Las Manos

Lo verosímil se mezcla en mi espíritu con lo inverosímil. Es mi pensamiento una tierra estremecida donde lo sostenible cohabita con lo insostenible. Capaz de ser frío, de pensar con gravedad, lo más serio que termino haciendo es desacreditarme a mí mismo y reírme de mis escasas y nada originales ideas.

Basilio, en cambio, se conserva de una pieza. Hombre antiguo, habla poco y como si en cada una de sus muy meditadas observaciones estuviera comprometiendo toda su dignidad como persona. No miente. No exagera. Hombre de palabra, su decir cuenta lo mismo que un documento ante notario: pesa todo lo que puede pesar un discurso ayuno de dobleces. Habla tal si, sobre el mármol, cincelara un epitafio. Su acento se asemeja al del aforismo, al de la sentencia. Y diría que sus frases se disponen como cielos de tormenta sobre un mar calmo de silencio. Despliega el mismo rigor ante cualquier asunto -ningún objeto de conversación que por un momento secuestra la atención de una persona le parece frívolo. Restituye así el verdadero sentido de la comunicación, su utilidad. E involucra todo su ser en la verdad de lo que dice. Compra y vende de palabra, y exige del otro la misma absoluta fiabilidad de que hace gala en sus tratos. Si una persona lo engañara, faltara a su palabra, hablara en broma sobre una cuestión para él decisiva o se contradijera a cada paso, Basilio la borraría por completo de su mundo, apenas sí recordándola como lo fastidioso de un mal sueño, un tropiezo irrelevante de la realidad. No entiende a los hombres que no están hechos de silencio y de renuncia. No comprende cómo se puede hablar sólo para llenar el hueco del tiempo. No sabe lo que es una conversación de circunstancias. Y no responde a todo el mundo: únicamente toma en consideración las interpelaciones de aquellos seres que le merecen respeto, que de alguna manera se han ganado el derecho a dialogar con él. Administra el lenguaje como si fuera un bien escaso y carísimo. No despilfarra expresiones. El peor defecto que sorprende en sus semejantes es que “hablan demasiado”. Cuando se entabla con él una conversación, el ritmo no es el de la charla habitual: escucha atentísimo, como si le costara trabajo entender lo que se le dice; inmóvil, casi hierático, medita después un rato ante su interlocutor; finalmente, contesta, muy despacio, repitiendo dos veces su aseveración -diría que una para escucharse y otra para ser escuchado. Si supiera leer, odiaría la poesía, por lo que arrastra de afectación y empalago; y detestaría la novela, por su sometimiento a la ficción. Si supiera leer, no leería. Se tiene la impresión de que para él la palabra es, muy concretamente, aquello que quizá siempre debió ser y hoy ya no está siendo: un instrumento, un medio, una herramienta de la necesidad… Su concepción del lenguaje no deja así el menor resquicio ni para la demagogia, sobre la que se asienta el discurso político; ni para la seducción, en la que se basa la literatura. Se halla, por tanto, muy lejos de Artaud, que proponía “usar el lenguaje como forma de encantamiento”. La palabra, para él, como una romana, como un trillo, como la guadaña, sirve para lo que está hecha y nada más. Quiero decir con esto que desliga el asunto del lenguaje del problema de la esperanza.

El discurso político se fundamenta en la esperanza de que puede haber una “toma de consciencia”, una “conversión” del oyente -cierta eficacia sobre el receptor, que se vería impelido a obrar, impulsado a intervenir en la contienda social siguiendo una línea determinada. Proselitismo y acción corren de la mano en este caso. La palabra ha de convencer (“iluminar”) y empujar (“movilizar”). Sin la esperanza de ese efecto, el discurso político carece de sentido. Por añadidura, se deposita también la fe en la “verdad” del relato; se espera mucho de ese compendio de certidumbres que habría de rearmar la voluntad de progreso de la Humanidad. La crisis actual del relato de la Liberación, fundado según parece en una cadena de verdades irrebatibles, muestra el absurdo de esa doble esperanza. Operan fuerzas exteriores al lenguaje, independientes del discurso, capaces de aniquilar su supuesto potencial conscienciador y movilizador. Aunque se diga la verdad, esa verdad tiene atadas las manos; llegando al hombre, no le hace actuar. De ahí el fracaso de la demagogia, aún en su vertiente revolucionaria…

El discurso literario se apoya a su vez en una esperanza aún más vana: la de que exista una clave universal del disfrute y un criterio absoluto del valor. Y no merece la pena insistir en que eso que llamamos “arte”, engendro sospechoso de intelectuales, funciona y circula exclusivamente por canales de élite, diciendo poco o nada al público “no ilustrado”. Por otra parte, no contamos en modo alguno con la menor garantía de que la “buena literatura” (si la hay) sea la misma que se inscribe en la tradición culta, oficial, dominante. Cuestionada también la justificación del discurso de seducción, sólo le queda a la palabra la tarea humilde, deslucida, que le confiere Basilio: servir a los hombres en sus asuntos rutinarios. Y no cosquillearlos de placer o educarlos en no sé qué esplendentes verdades redentoras…

Desinflado, el lenguaje recupera su antiguo valor pragmático. Basilio habla para comprar, vender, cambiar, pedir o prestar auxilio. El resto de su vida se halla envuelto en el silencio. A mí me dirige la palabra como si me hiciera un favor. Y se rebaja a departir conmigo, patético charlatán sin cura, movido por un elemental sentido del socorro mutuo: hoy por hoy, ésa es la ayuda que recabo y que su humanidad no me niega. Si divaga ante mí, es por un problema mío de debilidad e inconsistencia.

7. Por Fin Haber Hallado El Camino Hacia No Sabría Decir Dónde

Lo que de ningún modo puedo negar es que las riendas de mi vida han estado siempre en manos de la escritura. Para una escritura tormentosa de la aflicción que sabe esconder su origen y de la angustia exquisita fui enseñante. Un trozo de hueco y Nada que salvar, libros que debían ser escritos, me hicieron funcionario, consciencia desgarrada de opresor. Antes, había sido imbécil, con una tesis doctoral titulada La Policía de la Historia Científica…

La escritura me sublevó más tarde, ávida de un suicidio no sólo simbólico, contra mí mismo y mi entorno: El Irresponsable, texto terrible, descorazonador, estuvo a punto de volverme loco para que pudiera escribirlo. Harto de protagonizar una lucha encarnizada no sé si contra algún enemigo, pero consciente del oprobio de mi función, debiendo huir, sentí entonces que los vendavales de la escritura me empujaban y que había otra obra trabajándome desde la sombra para poder nacer. Era El espíritu de la fuga, que me convirtió en prófugo de todo lo que había conquistado, fugitivo de mi propia identidad… “Los mundos convulsos, el pensamiento errante, la vida irregular”: así hizo aquella novela que hablara mi deseo. Yo obedecí.

Cuando la literatura se cansó de que su hombre se deshiciera una y mil veces ante el espejo de las palabras, concedióle una tregua, teñida de derrota, de frustración y de deriva. Lo indecible de las ruinas y Misivas del abandono fueron su instrumento. Reverdeció por un instante, en medio de aquel desasosiego, la vieja pasión del combate; y un discurso nostálgico, despreciador de toda pasividad, haciendo que restañara la herida de mi desánimo, escribió por mí El husmo.

Callé por un tiempo, perdí toda esperanza, creí por fin haber hallado el camino hacia no sabría decir dónde, y las palabras que desde siempre aguardaban su cita con mi pluma se desbordaron en este Desesperar, sin que pudiera oponer la menor resistencia.

Así que yo, odiador de la escritura, enemigo acérrimo de todo lo que se puede hacer con las palabras, me reconozco constituido por ellas, excrecencia de lo que detesto, hijo pródigo -quisiera que parricida- de una pasión literaria vil, consuntiva, usurpadora de la verdadera existencia… Aparte de escribir, sólo he hecho lo que para escribir debía. Triste marioneta. Sucedáneo de hombre. El esclavo de las palabras.

8. La Fuerza

Basilio llama “la fuerza” al conjunto mayor del ganado en torno al cual siempre gravitan, con variable dispersión, los pequeños hatajillos secesionistas. “La fuerza” se hace seguir, atrayendo fatalmente a todas esas nubecillas de ejemplares díscolos, revoltosos.

Viéndome un día sin mi compañera, el pastor me dijo algo que en un primer momento no entendí: “¿Dónde está la fuerza?”

Él no sigue a nadie, no ha pactado con nadie ni siquiera la provisionalidad de una ruta compartible… Basilio es su propia fuerza.

Seducida por el oro, la fuerza de los escritores sólo retrocede ante el látigo. Oro y látigo. Mercado y Opresión.

9. Tierras Casi Inhóspitas

Debo escribir por atavismo, ya que no creo en la literatura. Lo más importante de estos últimos años, en lo tocante a mi espíritu: ya no necesito preservar ante el espejo (no sé si mío o de todo el mundo; igual da si roto, empañado o deformante) una imagen de mi vida digna y sin mácula. No me es preciso estar orgulloso de lo que hago. Ya no me empeño en mantener un buen concepto de mis obras. Desesperé.

Mi desesperación no provino de la experiencia de la derrota -nunca me sentí vencido. Nada tiene que ver con la amargura: ¡soy tan feliz! El modo mío de haber dejado de esperar se forjó en estas tierras casi inhóspitas, enemigas de lo abstracto y de lo ilusorio; se fraguó con el descubrimiento conmocionante de extraños seres marginales y ante la turbadora lección de la muy inteligente vida animal.

10. Tiempos Que Vivimos Sombríamente

Me había propuesto, alcanzado este punto, llevar a cabo una reflexión sobre el valor de la presente escritura en los tiempos que vivimos sombríamente. Pero mejor lo dejo para vosotros. La cuestión del valor permanece demasiado unida a la de la esperanza. No me interesa.

“Confieso que no tengo el concepto del valor de mis obras”, escribió Pessoa. Por mi parte, “todo lo que he hecho a lo largo de mi vida ha sido perfectamente inútil; no espero otra cosa de mi escritura”.

Hay quienes escriben para la mayoría; otros, para unos pocos; algunos, para ellos mismos. Yo no-escribo. Lo que sea esto, no vale ni para importunar al silencio. A mí no me sirve; tampoco a vosotros.

11. A Salvo De La Cultura Impresa

“Habrá que vestir luto por el hombre -anotó E. M. Cioran- el día en que desaparezca el último iletrado”. Completamente de acuerdo…

El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa. Tuvo la suerte de evitar la escolarización; y esa ausencia de estudios determinó que fuera, de verdad, capaz de pensar por sí mismo. No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito, por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos -como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber.

La circunstancia de que perdiera pronto a su familia (falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño; y pereciendo por congelación en el mismo invierno, poco después, sus dos hermanas pastoras), de que rehusara buscar esposa y huyera, como del diablo, de las relaciones de vecindad, aseguró, asimismo, la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión. Cuando habla, no cita a nadie. No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro.

Por último, al vivir tan desconectado del mundo exterior (estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar, casi en son de fiesta, la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz, tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores; sin televisión; sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie), pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones.

No siguió jamás ninguna “moda” ideológica, pues, ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento, ni siquiera sabía lo que, en rigor, significaba la palabra “ideología”. La montaña y los animales fueron sus únicos instructores. No militó en otro partido que en el de sí mismo. A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen: nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador.

Como no discutía con los demás, sus ideas se fueron endureciendo y sólo la vida misma podía modificarlas. Hombre apegado a la tierra, amante de los primario, jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta, sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora. El idealismo, la metafísica, el logocentrismo, quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa. Visual, casi físico, su pensamiento no deriva del lenguaje: cabe identificarlo en su modo de comportarse, procede de la práctica. Porque hace cosas, tiene una forma de pensar. La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas -no reconocería como propias sus concepciones si, tras haberlas recogido en un escrito, alguien se las leyera. “Pienso lo justo para vivir”, me dice. “Sólo entiendo de lo mío”. “Creo en aquello que me ayuda”. Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas.

La esperanza ha atribuido al pensamiento, en nuestra cultura, cualidades excesivas. Se esperaba de él que erigiera al Hombre en la especie-reina de la naturaleza, y más bien lo ha convertido en un destructor incomparable, depredador consentido, el peligro más serio para la vida en el planeta. Se esperaba de él que ideara formas de organización social en las que la libertad y la felicidad se fundieran por fin como destino último de los racionales, y sólo ha alumbrado regímenes temibles donde la violencia y la sujeción constituyen la norma. Se esperaba de él que revelara a los humanos los mil y un secretos de la Existencia y del Universo, y en su lugar los abrumó con un sinnúmero de supersticiones científicas y con montones de engañifas meramente justificadoras. Se esperaba de él que se posara sobre cada individuo como el sol o la noche, sin privilegios ni exclusiones, y resultó que terminó siendo acaparado por una minoría risible de hombres pálidos y ojerosos. Se esperaba de él que estrechara lazos con lo que llamamos “alma”, “espíritu” o “corazón”, y aficionóse a frecuentar la morada del Tirano, sonriendo sólo ante el Capital. Hemos esperado tanto del pensamiento, que ya no sabemos para qué sirve en realidad. Y ha sido tan profunda nuestra desilusión al descubrir la mezquindad de sus frutos, que, separándolo de nuestras vidas efectivas, nos hemos convertido, todos, en mentirosos, hipócritas, horda de cínicos modernos.

Si hubiera dejado en paz la esperanza al pensamiento, muy probablemente lo usaríamos como Basilio, para vivir cada día. Pero estamos envenenados de esperanza, perdidos de fe, enfermos de aguardar; la esperanza nos hace hombres “de nuestro tiempo”, parásitos y criminales…

Basilio no es de esta época; pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre. Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.

12. Decir Que Yo Era Uno De Los Medios De Que Disponía La Literatura Para Deshacerse, Arma Con La Que Podría Suicidarse

Cabe la posibilidad de que esté llevando la figura de Basilio hasta un extremo de desesperación que él mismo no aceptaría. Tal vez mitifique. A mi manera, podría estar incurriendo en una suerte de idealización vulgar. A lo peor, falseo la realidad de los aldeanos y distorsiono esta existencia suya marginal. Las cosas pueden no ser así. Acaso miento. A Basilio le falta consistencia humana, verosimilitud. De tanto preservarlo de la esperanza, lo estoy convirtiendo, quizás, en una abstracción, un sistema filosófico, una momia conceptual. Pues bien, mala suerte. No me preocupa. Mi tema es la desesperación, y no Basilio; desesperar, y no la vida en aldea. O, dicho de otro modo, mi tema soy yo, y no la desesperación; yo, y no desesperar; yo, desesperado.

No he cambiado mucho, a este respecto, desde los días en que empecé a escribir, aún adolescente, hasta estos tiempos seniles en los que ya no-escribo… Sigo tratando de mí, sin conocerme; hablando de los demás, sin haberme molestado en comprenderlos; tocando temas empalagosos, cuando detesto toda pesadez. No he cambiado: intelectualmente contrahecho. Senectud camino de los cuarenta años, como si sólo hubiera vivido un día y ya me atenazara un gran cansancio de existir. No he cambiado, a lo largo de ese día de cuarenta años. Intelectualmente contrahecho. Por lo menos, ya no-escribo. Contrahecho.

¿Qué es esencial y qué es accesorio en este texto? ¿Es Basilio accesorio? ¿Pertenece al mundo de los recursos? ¿Es mi instrumento? ¿O es la desesperación lo superfluo, asunto de técnica, estrategia narrativa? ¿No seré yo, más bien, lo que sobro, lo externo, cuestión formal? ¿Seré un recurso? A veces pienso que en este trabajo, como en la mayor parte de los anteriores, sólo abordo un tema, obsesión de fondo en relación con la cual todo es secundario, marco, aparejo, esqueleto: el tema del escribir, lo que sea mi escritura. Y puedo estar apuntando de alguna forma que ella sí que es superflua, accesoria, ella sí que pertenece al mundo de los recursos.

De más en mi existencia, prescindible como todo objeto, puedo representarme mi escritura como un útil para tristes fines, herramienta rota para la reparación de lo patético. De sobra, por un lado; y, por otro, desdichadamente necesaria. No sé… En otro tiempo, me gustaba decir que yo era uno de los medios de que disponía la literatura para deshacerse, arma con la que podría suicidarse. Ahora digo que no escribo, como si yo fuera el suicidado y ella me hubiera deshecho…

¿Es mi vida un recurso literario? Sé que, durante años, lo fue. Y me temo que, quizá a lo largo de ese mismo periodo de tiempo, la literatura fue para mí un recurso existencial. Ahora, no escribo. Esto no es escritura. ¿Dónde está, en estas palabras, lo accesorio, y dónde lo esencial? Un saco de palabras, siempre lo fui. Saco de palabras, también este “Desesperar”. El saco, yo desesperado. “Palabras, palabras, palabras que me ahogáis; tengo sed de otra cosa”, escribió Bataille. Desde luego, no es mi caso.

Siempre me escondo detrás de las palabras, lo mismo cuando escribo que cuando pienso. Si no me escondiera, no sería lo que soy. No me sería. ¿Cómo se puede escribir y decir al mismo tiempo la verdad? ¿Se puede? No, creo que no. La verdad no está hecha de palabras. Las palabras dicen que yo soy Pedro García Olivo. Sin embargo, yo, que conozco mejor que nadie a ese Pedro, me desconozco profundamente a mí mismo. Saquito.

13. Demasiadas Moscas, En Ese Rincón Del Patio

Redacto estas páginas en las mejores condiciones del mundo. Mi despacho es la montaña. Mi compañía, un hatajillo de cabras. No hay hombres a la vista. Escribo al amanecer, y poco antes de que el sol se ponga. Recostado perezosamente en las rocas, o caminando. Nada me distrae, salvo la belleza del paisaje. Sobre mi cabeza, siempre un buen pedazo de cielo, como quería el Swam de Proust. Y mi escasa imaginación libando algún recuerdo, cortejando alguna idea.

Me declaro incapaz de escribir en una habitación, cerrada a la vida, delante de un ordenador, antes o después del trabajo, comodamente sentado, con el café calentito en la taza, respetado por una mujer que no quiere molestarme y unos niños a los que se les dice que su papá es muy inteligente. Demasiadas moscas, en ese rincón del patio. Gallinas muertas, en el cerebro.

14. Cargar De Cultura El Arma De Nuestra Vanidad

Basilio no cree en la Enseñanza. En su opinión, sólo hay una maestra que no miente: la vida misma, la tierra, los trabajos, lo que se oye decir a los demás… Conoció a un profesor desocupado que tenía mucho más que aprender que todo lo que él pudiera enseñar. “No sabía ni hacerse un guiso, confundía el nombre de los árboles, de las aves, de las labores,… Era como si no tuviera manos, como si no le hubieran enseñado a hacer cosas con ellas, a trabajar, a nada importante”.

Un vecino suyo estudió, luego se metió en guerras y al final murió en la cárcel. “Quería decirnos lo que teníamos que hacer. Menos mal que no le seguimos la corriente: estaríamos muertos”. Ha oído que tampoco los estudiantes encuentran más tarde empleo, y por eso se pregunta: “¿Para qué los tendrán entonces tantas horas encerrados, para qué tanto corral?” Responde, a su manera, con otra pregunta: “¿No será para atarlos mejor, para hacerlos tan inútiles como el maestro que conocí y tan infelices como el vecino que murió preso por estudiar demasiado y atenerse a lo que los libros decían? ¿No será para acostumbrarlos a levantar el carro de una manera y no de otra, como interese a quienes mandan en las escuelas?”.

Yo le doy la razón: en efecto, a la juventud se la obliga a estudia para controlarla mejor; para sujetarla; para hundirla un poco más en este pozo de estupidez, desdicha y servidumbre que es el mundo de los mayores, la vida adulta. Y la juventud cae en la trampa ciega de esperanza: esperanza de conseguir un trabajo cómodo, disputándoselo, cuchillo entre los dientes, a todos los demás; esperanza de dominar un área de conocimiento y, a su través, dominar a un círculo de personas; esperanza, para los más ambiciosos, de cargar de cultura el arma de su vanidad y capacitarse así para persuadir al común de las gentes, arrastrando tras alguna interesada quimera, si hay fortuna, a un hatajillo de crédulos.

“Leer no sólo corrompe el escribir, también degrada el pensar”, anotó Nietzsche. El estudiante, máquina de leer y de repetir, adiestrado en la obediencia, desaprende en la escuela a pensar. Sobre la pizarra borrada de su carácter, escriben los funcionarios del consenso discursos de sumisión y adaptación. A través de su cerebro, el poder pensará, el capital hará negocios, la Razón matará. Se estudia como se deja uno explotar, como se funda una familia, como se acepta el engaño político…, sólo por esperanza. Esperanza de cosas turbias, sucia esperanza. Desesperados, Basilio y yo detestamos la educación. El pastor no fue a la escuela, y yo intimé lo justo con el monstruo para escupirle por sorpresa en la frente y echar a correr hacia ninguna parte.

Audio relacionado: https://anchor.fm/pedro-garcia-olivo/episodes/No-ms-escritores–El-Arte-de-Renegar-2-ek7094

[Fragmentos de “Desesperar” (2003), a propósito de la escritura]

¿ANTIPEDAGOGÍA PARA UNIVERSIDADES?

¿Qué hace la antipedagogía en las universidades?

Primeros desarrollos de la charla-coloquio preparada para la Universidad de Comodoro (Chubut, Patagonia, Argentina)

I) LA ESCUELA. PRESENTACIÓN DE LA ANTIPEDAGOGÍA

“¡Qué terrible avntura es sentarse junto a un hombre

que se ha pasado toda su vida queriendo educar a los demás!

¡Qué espantosa es esa ignorancia! (…)

¡Qué limitado parece el espíritu de semejante ser!

¡Cómo nos cansa y cómo debe cansarse a sí mismo

con sus interminables repeticiones y sus insípidas reiteraciones!

¡Cómo carece de todo elemento de progreso intelectual!

¡En qué círculo vicioso se mueve sin cesar!

Pero el tipo del cual el maestro de escuela

deviene como un mero representante (y de ínfima importancia),

paréceme que domina realmente nuestras vidas;

y así como el filántropo es el azote de la esfera ética,

el azote de la esfera intelectual es el hombre ocupado siempre en la educación de los demás”

Oscar Wilde, “El crítico artista”

…

1) GENEALOGÍA DE LA ESCUELA

La Escuela (general, obligatoria) surge en Europa, en el siglo XIX, para resolver un problema de gestión del espacio social. Responde a una suerte de complot político-empresarial, tendente a una reforma moral de la juventud —forja del “buen obrero” y del “ciudadano ejemplar”.

En Trabajos elementales sobre la Escuela Primaria, A. Querrien, aplicando la perspectiva genealógica sugerida por M. Foucault, desvela el nacimiento de la Escuela (moderna, regulada, estatal) en el Occidente decimonónico. En el contexto de una sociedad industrial capitalista enfrentada a dificultades de orden público y de inadecuación del material humano para las exigencias de la fábrica y de la democracia liberal, va tomando cuerpo el plan de un enclaustramiento masivo de la infancia y de la juventud, alimentado por el cruce de correspondencia entre patronos, políticos y filósofos, entre empresarios, gobernantes e intelectuales. Se requería una transformación de las costumbres y de los caracteres; y se eligió el modelo de un encierro sistemático —adoctrinador y moralizador— en espacios que imitaron la estructura y la lógica de las cárceles, de los cuarteles y de las factorías (A. Querrien, 1979).

2) LA FORMA OCCIDENTAL DE EDUCACIÓN ADMINISTRADA. El “TRÍPODE” ESCOLAR

A) El Aula

Supone una ruptura absoluta, un hiato insondable, en la historia de los procedimientos de transmisión cultural: en pocas décadas, se generaliza la reclusión “educativa” de toda una franja de edad (niños, jóvenes). A este respecto, I. Illich ha hablado de la invención de la niñez:

“Olvidamos que nuestro actual concepto de «niñez» solo se desarrolló recientemente en Europa occidental (…). La niñez pertenece a la burguesía. El hijo del obrero, el del campesino y el del noble vestían todos como lo hacían sus padres, jugaban como estos, y eran ahorcados igual que ellos (…). Solo con el advenimiento de la sociedad industrial la producción en masa de la «niñez» comenzó a ser factible (…). Si no existiese una institución de aprendizaje obligatorio y para una edad determinada, la «niñez» dejaría de fabricarse (…). Solo a «niños» se les puede enseñar en la escuela. Solo segregando a los seres humanos en la categoría de la niñez podremos someterlos alguna vez a la autoridad de un maestro de escuela” (1985, p. 17-8).

Desde entonces, el estudiante se define como un “prisionero a tiempo parcial”. Forzada a clausura intermitente, la subjetividad de los jóvenes empieza a reproducir los rasgos de todos los seres aherrojados, sujetos a custodia institucional. Son sorprendentes las analogías que cabe establecer entre los comportamientos de nuestros menores en las escuelas y las actitudes de los compañeros presos de F. Dostoievski, descritas en su obra El sepulcro de los vivos (1974). Entre los factores que explican tal paralelismo, el escritor ruso señala una circunstancia que a menudo pasa desapercibida a los críticos de las estructuras de confinamiento: “la privación de soledad”.

Pero para educar no es preciso encerrar: la educación “sucede”, “ocurre”, “acontece”, en todos los momentos y en todos los espacios de la sociabilidad humana. Ni siquiera es susceptible de deconstrucción. Así como podemos deconstruir el Derecho, pero no la justicia, cabe someter a deconstrucción la Escuela, aunque no la educación. “Solo se deconstruye lo que está dado institucionalmente”, nos decía J. Derrida en “Una filosofía deconstructiva” (1997, p. 7).

En realidad, se encierra para:

1) Asegurar a la Escuela una ventaja decisiva frente a las restantes instancias de socialización, menos controlables. Como ha comprobado A. Querrien, precisamente para fiscalizar (y neutralizar) los inquietantes procesos populares de auto-educación —en las familias, en las tabernas, en las plazas,…—, los patronos y los gobernantes de los albores del Capitalismo tramaron el Gran Plan de un internamiento formativo de la juventud (1979, cap. 1).

2) Proporcionar, a la intervención pedagógica sobre la conciencia, la duración y la intensidad requeridas a fin de solidificar habitus y conformar las “estructuras de la personalidad” necesarias para la reproducción del sistema económico y político (P. Bourdieu y J. C. Passeron, 1977).

3) Sancionar la primacía absoluta del Estado, que rapta todos los días a los menores y obliga a los padres, bajo amenaza de sanción administrativa, a cooperar en tal secuestro, como nos recuerda J. Donzelot en La policía de las familias (1979). El autor se refiere en dicho estudio, no a la familia como un poder policial, sino, contrariamente, al modo en que se vigila y se modela la institución del hogar. Entre los dispositivos encargados de ese “gobierno de la familia”, de ese control de la intimidad doméstica, se halla la Escuela, con sus apósitos socio-psico-terapéuticos (psicólogos escolares, servicios sociales, mediadores comunitarios, etc.). Alcanza así su hegemonía un modelo exclusivo de familia, en la destrucción o asimilación de los restantes —hogar rural-marginal, grupo indígena, clan nómada, otras fórmulas minoritarias de convivencia o de procreación, etc. Distingue a ese arquetipo prevalente aceptar casi sin resistencia la intromisión del Estado en el ámbito de la educación de los hijos, renunciando a lo que podría considerarse constituyente de la esfera de privacidad y libertad de las familias.

B) El Profesor

Se trata, en efecto, de un educador; pero de un educador entre otros (educadores “naturales”, como los padres; educadores elegidos para asuntos concretos, o “maestros”; educadores fortuitos, tal esas personas que se cruzan inesperadamente en nuestras vidas y, por un lance del destino, nos marcan en profundidad; actores de la “educación comunitaria”; todos y cada uno de nosotros, en tanto auto-educadores; etcétera). Lo que define al Profesor, recortándolo de ese abigarrado cuadro, es su índole “mercenaria”.

Mercenario en lo económico, pues aparece como el único educador que proclama consagrarse a la más noble de las tareas y, acto seguido, pasa factura, cobra. “Si el Maestro es esencialmente un portador y comunicador de verdades que mejoran la vida, un ser inspirado por una visión y una vocación que no son en modo alguno corrientes, ¿cómo es posible que presente una factura”? (Steiner, 2011, p. 10-1). Mercenario en lo político, porque se halla forzosamente inserto en la cadena de la autoridad; opera, siempre y en todo lugar, como un eslabón en el engranaje de la servidumbre. Su lema sería: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar” (J. Cortázar, 1993).

Desde la antipedagogía se execra particularmente su auto-asignada función demiúrgica (“demiurgo”: hacedor de hombres, principio activo del mundo, divinidad forjadora), solidaria de una “ética de la doma y de la cría” (F. Nietzsche). Asistido de un verdadero poder pastoral (M. Foucault) (1), ejerciendo a la vez de Custodio, Predicador y Terapeuta (I. Illich) (2), el Profesor despliega una operación pedagógica sobre la conciencia de los jóvenes, labor de escrutinio y de corrección del carácter tendente a un cierto “diseño industrial de la personalidad” (3). Tal una aristocracia del saber, tal una élite moral domesticadora, los profesores se aplicarían al muy turbio Proyecto Eugenésico Occidental, siempre en pos de un Hombre Nuevo —programa trazado de alguna manera por Platón en El Político, aderezado por el cristianismo y reelaborado metódicamente por la Ilustración (4). Bajo esa determinación histórico-filosófica, el Profesor trata al joven como a un bonsái: le corta las raíces, le poda las ramas y le hace crecer siguiendo un canon de mutilación. “Por su propio bien”, alega la ideología profesional de los docentes… (A. Miller) (5).

C) La Pedagogía

Disciplina que suministra al docente la dosis de autoengaño, o “mentira vital” (F. Nietzsche), imprescindible para atenuar su mala conciencia de agresor. Narcotizado por un saber justificativo, podrá violentar todos los días a los niños, arbitrario en su poder, sufriendo menos… Los oficios viles esconden la infamia de su origen y de su función con una “ideología laboral” que sirve de disfraz y de anestésico a los profesionales: “Estos disfraces no son supuestos. Crecen en las gentes a medida que viven, así como crece la piel, y sobre la piel el vello. Hay máscaras para los comerciantes así como para los profesores” (Nietzsche, 1984, p. 133).

Como “artificio para domar” (Ferrer Guardia, 1976, p. 180), la pedagogía se encarga también de readaptar el dispositivo escolar a las sucesivas necesidades de la máquina económica y política, en las distintas fases de su conformación histórica. Podrá así perseverar en su objetivo explícito (“una reforma planetaria de las mentalidades”, en palabras de E. Morin, suscritas y difundidas sin escatimar medios por la UNESCO) (6), modelando la subjetividad de la población según las exigencias temporales del aparato productivo y de la organización estatal.

A grandes rasgos, ha generado tres modalidades de intervención sobre la psicología de los jóvenes: la pedagogía negra, inmediatamente autoritaria, al gusto de los despotismos arcaicos, que instrumentaliza el castigo y se desenvuelve bajo el miedo de los escolares, hoy casi enterrada; la pedagogía gris, preferida del progresismo liberal, en la que el profesorado demócrata, jugando la carta de la simpatía y del alumnismo, persuade al estudiante-amigo de la necesidad de aceptar una subalternidad pasajera, una subordinación transitoria, para el logro de sus propios objetivos sociolaborales; y la pedagogía blanca, en la vanguardia del Reformismo Pedagógico contemporáneo, invisibilizadora de la coerción docente, que confiere el mayor protagonismo a los estudiantes, incluso cuotas engañosas de poder, simulando espacios educativos “libres”.

En El enigma de la docilidad, valoramos desabridamente el ascenso irreversible de las pedagogías blancas (2005, p. 21):

“Por el juego de todos estos deslizamientos puntuales, algo sustancial se está alterando en la Escuela bajo la Democracia: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento.

Se produce, fundamentalmente, una «delegación» en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica… Habiendo intervenido, de un modo u otro, en la rectificación del temario, ahora habrá de padecerlo. Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se co-responsabilizará del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor rutina erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas. Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora. Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto?

En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Democracia confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

Cada día un poco más, la Escuela de la Democracia es, como diría Cortázar, una «Escuela de noche». La parte visible de su funcionamiento coactivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, «la buena obra no se nota» –apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la buena represión: no se ve, no se nota. Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El estudiante ejemplar de nuestro tiempo es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días. Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. «¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!», pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz. Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de educadores, y ya casi no exclamo nada. ¿Qué puede el discurso contra la Escuela? ¿Qué pueden estas páginas contra la Democracia? ¿Y para qué escribir tanto, si todo lo que he querido decir a propósito de la Escuela de la Democracia cabe en un verso, en un solo verso, de Rimbaud:

«Tiene una mano que es invisible, y que mata»”.

Frente a la tradición del Reformismo Pedagógico (movimiento de las Escuelas Nuevas, vinculado a las ideas de J. Dewey en EEUU, M. Montessori en Italia, J. H. Pestalozzi en Suiza, O. Decroly en Bélgica, A. Ferrière en Francia, etc.; irrupción de las Escuelas Activas, asociadas a las propuestas de C. Freinet, J. Piaget, P. Freire,…; tentativa de las Escuelas Modernas, con F. Ferrer Guardia al frente; eclosión de las Escuelas Libres y otros proyectos antiautoritarios, como Summerhill en Reino Unido, Paideia en España, la “pedagogía institucional” de M. Lobrot, F. Oury y A. Vásquez en América Latina o los centros educativos inspirados en la psicoterapia de C. R. Rogers en Norteamérica; y la articulación de la Escuela Socialista, desde A. Makarenko hasta B. Suchodolski, bajo el comunismo), no existe, en rigor, una tradición contrapuesta, de índole antipedagógica.

La antipedagogía no aparece como una corriente homogénea, discernible, con autores que remiten unos a otros, que parten unos de otros. Deviene, más bien, como “intertexto”, en un sentido próximo al que este término conoce en los trabajos de J. Kristeva: conjunto heterogéneo de discursos, que avanzan en direcciones diversas y derivan de premisas también variadas, respondiendo a intereses intelectuales de muy distinto rango (literarios, filosóficos, cinematográficos, técnicos,…), pero que comparten un mismo “modo torvo” de contemplar la Escuela, una antipatía radical ante el engendro del praesidium formativo, sus agentes profesionales y sus sustentadores teóricos. Ubicamos aquí miríadas de autores que nos han dejado sus impresiones negativas, sus críticas, a veces sus denuncias, sin sentir necesariamente por ello la obligación de dedicar, al aparato escolar o al asunto de la educación, un corpus teórico riguroso o una gran obra. Al lado de unos pocos estudios estructurados, de algunas vastas realizaciones artísticas, encontramos, así, un sinfín de artículos, poemas, cuentos, escenas, imágenes, parágrafos o incluso simples frases, apuntando siempre, por vías disímiles, a la denegación de la Escuela, del Profesor y de la Pedagogía.

En este intertexto antipedagógico cabe situar, de una parte, poetas románticos y no románticos, escritores más o menos “malditos” y, por lo común, creadores poco “sistematizados”, como el Conde de Lautréamont (que llamó a la Escuela “Mansión del Embrutecimiento”), F. Hölderlin (“Ojalá no hubiera pisado nunca ese centro”), O. Wilde (“El azote de la esfera intelectual es el hombre empeñado en educar siempre a los demás”), Ch. Baudelaire (“Es sin duda el Diablo quien inspira la pluma y el verbo de los pedagogos”), A. Artaud (“Ese magma purulento de los educadores”), J. Cortázar (La escuela de noche), J. M. Arguedas (Los escoleros), Th. Bernhard (Maestros antiguos), J. Vigo (Cero en conducta), etc., etc., etc. De otra parte, podemos enmarcar ahí a unos cuantos teóricos, filósofos y pensadores ocasionales de la educación, como M. Bakunin, F. Nietzsche, P. Blonskij (desarrollando la perspectiva de K. Marx), F. Ferrer Guardia en su vertiente “negativa”, I. Illich y E. Reimer, M. Foucault, A. Miller, P. Sloterdijk, J. T. Gatto, J. Larrosa con intermitencias, J. C. Carrión Castro,… En nuestros días, la antipedagogía más concreta, perfectamente identificable, se expresa en los padres que retiran a sus hijos del sistema de enseñanza oficial, pública o privada; en las experiencias educativas comunitarias que asumen la desescolarización como meta (Olea en Castellón, Bizi Toki en Iparralde,…); en las organizaciones defensivas y propaladoras antiescolares (Asociación para la Libre Educación, por ejemplo) y en el activismo cultural que manifiesta su disidencia teórico-práctica en redes sociales y mediante blogs (Caso Omiso, Crecer en Libertad,…).

3) EL “OTRO” DE LA ESCUELA: MODALIDADES EDUCATIVAS REFRACTARIAS A LA OPCIÓN SOCIALIZADORA OCCIDENTAL

La Escuela es solo una “opción cultural” (P. Liégeois) (7), el hábito educativo reciente de apenas un puñado de hombres sobre la tierra. Se mundializará, no obstante, pues acompaña al Capitalismo en su proceso etnocida de globalización…

En un doloroso mientras tanto, otras modalidades educativas, que excluyen el mencionado trípode escolar, pugnan hoy por subsistir, padeciendo el acoso altericida de los aparatos culturales estatales y para-estatales: educación tradicional de los entornos rural-marginales (objeto de nuestro ensayo libre Desesperar), educación comunitaria indígena (que analizamos en La bala y la escuela) (8), educación clánica de los pueblos nómadas (donde se incluye la educación gitana), educación alternativa no-institucional (labor de innumerables centros sociales, ateneos, bibliotecas populares, etc.), auto-educación,…

Enunciar la otredad educativa es la manera antipedagógica de confrontar ese discurso mixtificador que, cosificando la Escuela (desgajándola de la historia, para presentarla como un fenómeno natural, universal), la fetichiza a conciencia (es decir, la contempla deliberadamente al margen de las relaciones sociales, de signo capitalista, en cuyo seno nace y que tiene por objeto reproducir) y, finalmente, la mitifica (erigiéndola, por ende, en un ídolo sin crepúsculo, “vaca sagrada” en expresión de I. Illich) (9).

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NOTAS

(1) Poder pastoral, constituyente de “sujetos” en la doble acepción de M. Foucault: “El término «sujeto» tiene dos sentidos: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y sujeto relegado a su propia identidad por la conciencia y el conocimiento de sí mismo. En los dos casos, el término sugiere una forma de poder que subyuga y somete” (1980 B, p. 31).

(2) En La sociedad desescolarizada, I. Illich sostuvo lo siguiente:

“[La Escuela] a su vez hace del profesor un custodio, un predicador y un terapeuta (…). El profesor-como-custodio actúa como un maestro de ceremonias (…). Es el árbitro del cumplimiento de las normas y (…) somete a sus alumnos a ciertas rutinas básicas. El profesor-como-moralista reemplaza a los padres, a Dios, al Estado; adoctrina al alumno acerca de lo bueno y lo malo, no solo en la escuela, sino en la sociedad en general (…). El profesor-como-terapeuta se siente autorizado a inmiscuirse en la vida privada de su alumno a fin de ayudarle a desarrollarse como persona. Cuando esta función la desempeña un custodio y un predicador, significa por lo común que persuade al alumno a someterse a una domesticación en relación con la verdad y la justicia postuladas” (1985, p. 19).

(3) Asunto recurrente en casi todas las obras de F. Nietzsche -véase, en particular, Sobre el porvenir de nuestras escuelas (2000). En una fecha sorprendentemente temprana, 1872, casi asistiendo al nacimiento y primera expansión de la educación pública, el “olfato” de F. Nietzsche desvela el propósito de las nuevas instituciones de enseñanza: “Formar lo antes posible empleados útiles y asegurarse de su docilidad incondicional”. De alguna forma, queda ya dicho lo más relevante; y podría considerarse fundada de una vez la antipedagogía, que había empezado a balbucear en no pocos pasajes, extremadamente lúcidos, de M. Bakunin (en el contexto de su crítica pionera de la teología). A “la doma y la cría del hombre” se refiere también F. Nietzsche en Así habló Zaratustra, especialmente en la composición titulada “De la virtud empequeñecedora” (1985, p. 237-247).

(4) En Reglas para el parque humano, la idea de una “élite moral domesticadora” (que actúa, entre otros ámbitos, en la Escuela), siempre al servicio del proyecto eugenésico europeo, es asumida, si bien con matices, por P. Sloterdijk, a partir de su recepción de F. Nietzsche: “[Para F. Nietzsche] la domesticación del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea todo lo que en el hombre pudiera considerarse autónomo o soberano y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y de mutilación” (2000 B, p. 6).

(5) Para A. Miller (Por tu propio bien, 2009), toda pedagogía es, por necesidad, “negra”; y enorme el daño que la Escuela, bajo cualquiera de sus formas, inflige al niño. Desde el punto de vista de la psicología, y con una gran sensibilidad hacia las necesidades afectivas del menor, la autora levanta una crítica insobornable del aparato educativo, erigiéndose en referente cardinal de la antipedagogía.

(6) No podemos transcribir sin temblor estas declaraciones de E. Morin, en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, obra publicada en París, en 1999, bajo el paraguas de la ONU: “Transformar la especie humana en verdadera humanidad se vuelve el objetivo fundamental y global de toda educación” (p. 42); “Una reforma planetaria de las mentalidades; esa debe ser la labor de la educación del futuro” (p. 58).

(7) Véase Minoría y escolaridad: el paradigma gitano, estudio coordinado por J. P. Liégeois (1998). Las conclusiones de esta investigación han sido recogidas por M. Martín Ramírez en “La educación y el derecho a la dignidad de las minorías. Entre el racismo y las desigualdades intolerables: el paradigma gitano” (2005, p. 197-8). Remitimos también a La escolarización de los niños gitanos y viajeros, del propio J. P. Liégeois (1992).

(8) Remitimos a nuestro ensayo La bala y la escuela. Holocausto indígena, publicado por Virus Editorial en 2009. Contra la diferencia indígena, el imperialismo cultural de Occidente y la globalización del sistema capitalista que le sirve de basamento disponen de dos instrumentos fundamentales: la bala (paramilitarización, terror policíaco, ejércitos invasores) y la Escuela. Como en el caso gitano, hay, en lo “impersonal”, una víctima inmediata y otra mediata: la educación comunitaria en un primer momento y la alteridad cultural a medio plazo. Como acontece en el ámbito romaní, hay también, en el horizonte, miles de víctimas “personales”: los portadores de caracteres específicos, idiosincrásicos, anulados por la Subjetividad Única euro-norteamericana.

(9) “La escuela esa vieja y gorda vaca sagrada” es el título que I. Illich eligió para una de sus composiciones más célebres, publicada en 1968. Transcurrida una década, fue incluida en el número 1 de la revista Trópicos (1979, p. 14-31).

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA (Segunda parte de “La Peste pedagógica”)

El anarquismo existencial como resistencia sin reglas, disidencia creativa y bio-poética de la lucha

“El animal arrebata el látigo al Señor y se azota a sí mismo
para considerarse su propio amo,‭
sin comprender que todo es una fantasía
engendrada por un nuevo nudo
en el látigo del Señor”
F. Kafka

PREÁMBULO

El panorama de la contestación social y política en las sociedades democráticas occidentales es, literalmente, desolador.

Se reivindica lo que el Sistema está dispuesto a conceder, lo que de hecho anhela establecer, si bien prefiere que se lo pidamos acaloradamente: aumentos de sueldo, privilegios corporativos, servicios públicos, reformas bienestaristas, regulación de la vida…

Se protesta a la manera que la Administración diseñó para gestionar desobediencias y permitir a las gentes desahogar su indignación con menos peligro que cuando pasean los domingos por el parque.

Se acude a todas las misas, a todas las homilías, a todos los rituales de la Consciencia Comprometida; y luego se regresa al puesto de adaptación social, para reproducir de modo optimizado, mediante la servidumbre voluntaria y el consumo masivo, aquello que se deniega cínicamente en las pancartas de las manifestaciones legales y en los pasquines de las huelgas autorizadas.

Se esgrimen discursos del siglo XIX o de la primera mitad del XX, contra una represión que ya ha contemplado escenarios para el siglo XXII…

Cansino, aburrido, hastiante, empobrecedor, auto-justificativo, fuera del tiempo y hasta de la realidad, ese horizonte de la protesta domesticada, alimentado por los patetismos de la militancia y del doctrinarismo, aparece hoy como un recurso más para la consolidación del Demofascismo, como una herramienta entre otras para el fortalecimiento del fascio de las democracias, que moviliza inquisitivamente a las poblaciones.

Ya es hora de dejar de seguir recetas teóricas, instrucciones para la desobediencia civil, manuales para la lucha “políticamente correcta”; basta ya de lavarnos las manos de la complicidad y de la culpabilidad políticas con el agua y jabón de los ceremoniales narciso-progresistas y de las convocatorias del marketing venal “alternativo”. Si no se reinstala la creatividad, la imaginación, la fantasía, el juego, el don recíproco, lo gratuito, la poesía y la locura extraordinaria en el seno de la resistencia contra lo establecido, podemos morir de repetición, fosilizándonos en las eucaristías del izquierdismo bondadoso, como quiere la lógica de la conflictividad conservadora.

Sobre ese telón de fondo, pretendemos resaltar el alcance y la belleza del anarquismo existencial, espiritual, no doctrinario. Encontramos ahí un surtidor de inspiraciones para desarreglar el espectáculo amañado de la oposición política bajo las democracias y avanzar por vías, individuales y colectivas, de desistematización y de auto-construcción ética y estética para la lucha. Porque, domesticada, la protesta de nuestros días se ha resuelto en una forma de religiosidad laica, de fundamentalismo esquizoide para la reproducción social.

“La vida es la ocasión para un experimento”, acuñó K. Jaspers. Estar vivo es la oportunidad para un experimento de rebeldía que empieza por la re-invención de nuestra propia cotidianidad, por la escultura artística de nuestros días y de nuestras noches. Para ello, hay mucho que recuperar, que re-crear, en los bio-textos de aquellas personas existencialmente anarquistas, espiritualmente libertarias, que supieron enfrentarse a la “vida predestinada”, a la existencia estándar que la Sociedad les proponía. Para nada “modelos” y nunca “ejemplares”, estos hombres y estas mujeres nos arrojaron perspectivas motivadoras, sugerentes, disparadoras de nuestra capacidad de análisis y de auto-crítica. Porque, desde que el marxismo se rebajó a aquel “matrimonio de conveniencia” con la axiomática del Capital y del Estado, convirtiéndose en el aliado de fondo de la opresión, correspondió a las tradiciones anarquistas no-dogmáticas mantener en alto el puño cerrado de la disidencia.

Estos son algunos de los temas que, de la mano de Bakunin, ese incansable filósofo activista; del príncipe Kropotkin y del perro Diógenes; de Villón el Golfo y de Artaud el Surreal; de Borrow y de Poe, niños extraños, inusitados, y escritores inquietantes más tarde; de Valle-Inclán, de Vigó, de Baroja, de Gide; del Conde de Lautréamont y de Genet, malditos con aroma de santidad; de Van Gogh el Inolvidable y de De Quincey, orgulloso comedor de opio; de los presos de Fontevrault y de Roscigna, el genial expropiador argentino; de Pierre Riviére, un asesino brillante que se burló de los jueces y de los psiquiatras; de Lou Salomé, discípula de Freud que nos previno enseguida contra el psicoanálisis; de Nietzsche, el viejo martillo martilleado por la vida; de Wilde el Paradójico; de la Borten y de la Rosas, luchadoras indoblegables; de Sade y Sacher-Masoch, padres respectivos del sadismo y del masoquismo, mucho más honestos de todas formas que nosotros, los occidentales, sadomasoquistas de incógnito; de los mayas mesoamericanos y de los Igbo, ocho millones de indígenas africanos viviendo hasta no hace mucho sin Estado; de los gitanos antiguos que tanto estimo y de los pastores tradicionales entre los que me conté; de Philipp Mainländer, el filósofo de la «voluntad de morir» que se suicidó muy joven, al día siguiente de publicar su primer y último libro, titulado significativamente «Filosofía de la Redención», etcétera; mi querida familia intelectual, a fin de cuentas, evocada en un perfecto desorden; estos son, decía, algunos de los asuntos que abordaré en este escrito, que nace de una charla-debate celebrada en el C.A.S.O. “La Sala”, en abril de 2018, en el marco de las “Jornadas Anárquicas” de Buenos Aires.

He aquí las cuatro cuestiones que vertebran el ensayo: 1) El descrédito de la razón política; 2) La protesta domesticada; 3) Bio-poética libertaria; 4) Sentido de la desistematización.

1. EL DESCRÉDITO DE LA RAZÓN POLÍTICA

Ante el naufragio definitivo del Relato de la Emancipación, que hizo agua por la deserción del Sujeto clásico (el Proletariado) y la inconsistencia de sus sustitutos funcionales (estudiantes, marginados, pueblos del Sur, indígenas, “multitudes”, pluri-sujetos transnacionales, etcétera), y contra el feroz “pedagogismo” de aquellas organizaciones e individuos que, para salvar los restos de la mítica revolucionaria, decidieron consagrarse a la “construcción” del Sujeto Colectivo, cabe rescatar hoy una bella divisa libertaria, extraordinariamente valiosa para denegar la lógica contemporánea de la opresión demofascista: la autoconstrucción ética y estética del sujeto para la lucha.

En efecto, pensamos lo socio-político desde unos conceptos que hace ya tiempo se “despegaron” de la realidad, se olvidaron de ella y empezaron a desenvolverse de modo independiente, como “fetiches” o “fantasmas terminológicos”. Esos conceptos nos hablan… Por tanto, y en rigor, ya no los utilizamos para pensar, sino que, más bien, son ellos los que se sirven de nosotros para que los pensemos indefinidamente y para que no pensemos nunca demasiado lejos de su aliento… Son los conceptos que constituyen la racionalidad política clásica, perfilados definitivamente en la Modernidad. A estas alturas de la historia del Capitalismo, tales categorías constituyen un baluarte de su legitimación, de su reproducción ideo-psico-simbólica. Podemos representarnos el universo lexicológico y hermenéutico que configuran como la “episteme política” del Capital, del Estado contemporáneo y del Occidente globalizado. Cristalizó en la Narrativa de la Revolución…

Ese Relato, por el cual tantos hombres han muerto y han matado, que durante décadas se presentó a sí mismo como la flor de la Humanidad, vinculándose a motivos que nos parecían hermosos (desde la Esperanza o la Utopía hasta el Reino de la Libertad), refleja perfectamente todas las miserias de la civilización occidental: totalizador, universalista, expansivo, insuperablemente abstracto, solo podía abonar la desconsideración y el desprecio de la otredad. Desde el principio, se manifestó como un Discurso colonizador, homicida y alterófobo. Quienes hoy lo siguen esgrimiendo, por ejemplo en América Latina, están del lado de una conformación del poder-saber rigurosamente etnocida…
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Para acceder al texto completo, ensayo que constituye el capítulo segundo de “La Peste pedagógica. Cuatro ensayos contra la sistematización capitalista de la vida”, obra en fase final de elaboración:

EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA

Índice del estudio:

PREÁMBULO

1. EL DESCRÉDITO DE LA RAZÓN POLÍTICA
1.1. Causa
1.2. Sujeto
1.2.1. A la búsqueda del sustituto funcional del Proletariado
1.2.2. En torno al activismo social-cínico
1.3. Revolución

2. LA PROTESTA DOMESTICADA
2.1. Gestión política de la desobediencia
2.2. El doble plano de la domesticación de la protesta
2.2.1. Subjetividad Única Demofascista
2.2.2. Bienestarismo del Estado Social de Derecho
2.2.2.1. De la “necesidad” a las “pseudo-necesidades”
2.2.2.2. De las “libertades” a los “derechos”
2.2.2.3. Función pública “inhabilitante”
2.2.3. Ritualización y esclerosis de la lucha clásica
2.2.3.1. Metodologías asimiladas
2.2.3.2. Deconstrucción

3. BIO-POÉTICA LIBERTARIA

4. SENTIDO DE LA DESISTEMATIZACIÓN

NOTAS

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 12 de marzo de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
[“¿Eres la Noche?”]

LA EXISTENCIA COMO LASTRE Y EL CONTRATIEMPO DE LA CRÍTICA

Bajo la modernidad occidental, la existencia de las gentes queda definitivamente aherrojada bajo una forma doble de racionalidad estratégica; y nos desvivimos entre una lógica material depravada que nos lleva a comportarnos como meros «seres económicos» y una lógica insensata de la obediencia política que nos erige en lamentables «ciudadanos».

Pero no ha sido necesariamente así en todo lugar y en todo tiempo; y no siempre han actuado de esa manera casi todos los hombres y casi todas las mujeres.

Porque, contra la razón instrumental, se ha levantado en cualquier parte y en cualquier época, aunque ciertamente ayer más que hoy y allá más que aquí, una disposición negadora y festiva, dichosa e imprudente, aficionada a practicar la crítica como el último contratiempo y a combatir sin descanso esa vida ordenada que se padece como un lastre; una disposición, antiautoritaria por antipedagógica y libertaria por desistematizadora, que nombramos «lúdica» y sobre la que es casi imposible escribir sin una sonrisa entre los labios.

De ella saben los niños, las gentes que no se nos parecen, tantos locos hermosos, los marginales voluntarios, los perdedores esforzados y deliberados, los extraviados a consciencia…

Presento «En defensa de la razón lúdica», ensayo que forma parte de mi último libro («Antipedagogía. La vida como lastre y el contratiempo de la crítica»), obra en fase de revisión formal.

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2019/02/en-defensa-1.pdf

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 13 de febrero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

TOPOGRAFÍA DE UNA RAZÓN LÚDICA SUBVERSIVA

1. Juego reproductor
1. Para identificar, con toda precisión, el tipo de juego que cabe caracterizar como “reproductivo”, sobra con hojear la producción científica en torno al asunto. En las obras de los psicólogos, de los sociólogos, de los historiadores, de los investigadores académicos en general, se dibuja una interpretación del juego y de sus “bondades” que subraya su funcionalidad de cara a la adaptación social satisfactoria de los menores. El juego sería como una “herramienta” imprescindible para el desarrollo psicológico, cognoscitivo y socio-cultural de los niños… Propendería, de algún modo, la aceptación del mundo que le sirve de contexto, la asunción del orden social bajo el que se despliega. A este respecto, cabría retomar la crítica de J. Ellul a los planteamientos de M. Montessori: ¿Qué hay de “positivo” en una instancia (la Escuela o el juego) encaminada a facilitar la “integración” de la población, procurando hacer más dichosas, más felices, a unas gentes que, si atendemos a los rasgos objetivos de la sociedad en que se desenvuelven (injusta, opresiva, destructora…), deberían sufrir intensamente, hundiéndose en el desasosiego y en la desaprobación?
No solo se asiste a un “avance” de la ciencia contra el “juego libre”, procurando limar sus aristas críticas; también se invita a los adultos, a los terapéutas, a los padres, a los hermanos mayores en ocasiones, a intervenir en la esfera lúdica “reproductiva”, siguiendo las pautas de los científicos…
En razón de esta connivencia profunda, y como señalara en su día J. Huizinga, las sucesivas interpretaciones sobre el juego, emanadas desde el campo científico, pueden perfectamente sumarse las unas a las otras, insertándose en una lectura superior abarcadora. Cada autor subraya un aspecto, desarrolla una cuestión, aporta este o aquel matiz, pero siempre en la aceptación del terreno de juego establecido, sin cambiar el tablero y apenas moviendo piezas secundarias, por expresarlo de esta forma.
Esta índole complementaria de las aproximaciones académicas a la dimensión lúdica queda muy bien reflejada en la panorámica que nos ofrece A. Cabrera Angulo. No solo cabe conciliar perfectamente las distintas perspectivas, sino que, en determinados aspectos, llegan a solaparse, a superponerse:

“El foco de atención se ha centrado en cuatro funciones del juego: 1) las intrapersonales (capacitación personal para el desenvolvimiento social, desarrollo cognoscitivo de la propia individualidad, ejercitación de las facultades de exploración y compresión del mundo, adiestramiento en el dominio de conflictos, satisfacción de deseos…); 2) las biológicas (desarrollar habilidades básicas necesarias, liberar energía excesiva, relajarse, estimulación cinestética, ejercitar físicamente el organismo); 3) las interpersonales (desarrollo de las habilidades sociales y separación e individuación ante los grupos); 4) las socioculturales (imitación de papeles sociales, asunción de roles, reproducción de los caracteres sociales dominantes).

Y las teorías psicoanalíticas, desde S. Freud, enfatizarán el papel del juego en el desarrollo emocional del niño. Nos hablarán de su “función catártica” (exteriorización de sentimientos negativos, asociados a eventos traumáticos), del modo en que permite al menor asimilar y superar experiencias desagradables, confrontar frustraciones de su vida social, etcétera. El juego aparecerá siempre como un “medio de expresión”, ya de necesidades, ya de instintos, ya de deseos inconscientes, ya de conflictos emocionales. Obedeciendo al “principio del placer”, y desde la asunción por el niño de su “irrealidad”, de la suspesión de lo real para propiaciar un manejo simbólico de los problemas, el juego acturá como una herramienta casi “reparadora” de crisis e inestabilidades interiores, al tiempo que suscita una aproximación experimental al principio de realidad social.
Esta orientación, con gran predicamento en la década de los ochenta (investigaciones de Neubauer, Moran, Arlow, Cohen, Gavshon, Ostow, Solnit, Laub, etcétera), suele resolverse en un conjunto de “recomendaciones” a los padres, a quienes se asigna un papel de “mediadores” en los juegos y de “proveedores de límites” (estimados imprescindibles para el desarrollo de las capacidades adaptativas de los niños): que incrementen su receptividad y estimulen sistemáticamente los juegos en los que se expresan fantasías, de modo que faciliten un desarrollo armónico de las nacientes estructuras psíquicas antes de que se establezca la “barrera de la represión”; que concilien un papel de “supervisión” con la expresión de sentimientos de placer y de diversión en la interacción lúdica, etcétera.
Dentro de esta corriente, R. Eifermam, en 1987, analizó los “juegos con reglas”, sujetos a procesos de transmisión y de recreación análogos a los de los mitos y cuentos de hadas. Para este autor, en tales juegos se “expresan” las fantasías, los impulsos creativos y los conflictos del niño ante los sitemas de pautas. En el caso de los niños mayores, y más allá de ese papel “expresivo” remarcado por toda la tradición psicoanalítica, el juego reglado puede servir también para el ocultamiento de los problemas, angustias y ansiedades desencadenados por los conjuntos normativos.
Desde la teoría de la comunicación, G. Batenson, a mitad de siglo, recalcará la índole “paradójica” del juego: los niños elaboran primero los marcos y contextos del juego, para evidenciar que los participantes ingresan en un mundo “no real”, en el que solo serán admitidas determinadas conductas; a partir de ahí, se esfuerzan por “hacer creer”, por conferir verosimilitud a cuanto acontece, en un acto de comunicación a varios niveles que les permite descubrir y vigilar sus propias identidades, acceder a los caracteres de los otros jugadores, comprender el significado en la vida real de los objetos y de los actos involucrados en la ficción lúdica. Desde 1955, y en parte por la influencia de los escritos de Batenson, ha ido creciendo el interés por los aspectos comunicativos y metacomunicativos del juego.
Corresponderá a la perspectiva neoconductista, en el marco de una atención a las utilidades del juego para el desarrollo social, apelar directamente al papel de los padres, de los maestros, de los adultos en general, en el estímulo y en la expansión de las, tan benéficas, actividades lúdicas. Como, desde este punto de vista, el juego enseña a los niños habilidades sociales necesarias y les proporciona competencias y conocimientos sociales asimismo imprescindibles, como las actitudes y capacidades requeridas y desarrolladas por el juego, no menos que los roles que en él asumen los participantes, se erigen en “facilitadores” del desarrollo social, toda una hueste de investigadores nos hablará de los modos y beneficios de aquella aplicacion de los adultos (madres, padres, hermanos mayores, familiares, amigos, maestros) en la esfera lúdica. Esta “intervención”, reclamada y casi normatizada, será entendida como estímulo, “influencia” y, a fin de cuentas, “conducción”… Autores como Radke-Yarrow, Bandura, Skinner, Hoffman, Copple, Siegel y Saunders…, nos propondrán que, a través de “reforzamientos” (“positivos”, como la atención, la aprobación y el afecto, y “negativos”, tal el castigo), “moldeamientos” (servir de “modelos”, suministrar referencias dignas de imitar) e “instrucciones” (concretadas en métodos como el “distanciamiento”, que ubica al menor en un horizonte hipotético, separándolo de su realidad concreta, de su “aquí y ahora” o tal la “explicación”, adaptada a su nivel de desarrollo social y cognitivo), nos impliquemos, activa y conscientemente, en el universo lúdico de los niños, de lo que se seguiría un bien para los menores y un impulso al desarrollo social.
Muy considerable ha sido la influencia de las teorías cognoscitivas a la hora de interpretar el juego. J. Piaget, por un lado, y L. S. Vygotski, por otro, aparecen como autores de referencia en esta línea de investigación.
Para Piaget, el niño atraviesa diferentes etapas cognoscitivas hasta alcanzar procesos de pensamiento propios de un adulto. A cada nivel de desarrollo corresponde un tipo de juego, de experiencia lúdica, por lo que tendríamos tres clases de juego asociadas a tres fases evolutivas del pensamiento: el juego como simple ejercicio, el juego simbólico y el juego reglado. En la “etapa senso-motriz” (desde el nacimiento a los dos años) el niño aprende a través de la actividad, la exploración y la manipulación constante. En esta fase, los menores se ven envueltos solo en “juegos de práctica o de ejercicio”, que consisten fundamentalmente en la repetición de movimientos físicos, no pudiendo participar en juegos de simulación o dramatización. En la “etapa pre-operativa” (de los dos a los seis años), el niño representa el mundo a su manera y actúa sobre tales representaciones como si creyera en ellas; es la fase de inicio del “juego simbólico”, en la que el menor se prodiga en imágenes, expresiones y dibujos fantásticos. En la “etapa operativa o concreta” (desde los seis o siete hasta los doce), la comprensión todavía depende de experiencias inmediatas con hechos y objetos y, aunque ya se han asumido ciertos procesos lógicos, no se vincula a ideas abstractas o hipotéticas. A partir de los doce años, se entra en la “etapa del pensamiento operativo formal”, en la que el niño ya razona de manera lógica y formula y somete a prueba hipótesis y abstracciones. En esta fase, el “juego reglado” alcanza su máxima expresión.
Con este esquema evolutivo, Piaget inserta el asunto del juego en su teoría general. Para él, los actos biológicos son actos de adaptación al ambiente físico y a las organizaciones del medio. Como, en su opinión, la mente y el cuerpo no funcionan de forma independiente, la actividad mental estaría sujete a las mismas leyes que rigen, en general, la actividad biológica. Por ello, los actos cognoscitivos pueden contemplarse como actos de organización y adaptación al medio; y es en este contexto en el que cobra importancia el juego. Pero el niño no aprendería nuevas habilidades cuando juega: estaría, más bien, practicando y consolidando las habilidades recién adquiridas. Es decir, en el juego no dominaría el proceso de la “acomodación” (modificación de esquemas existentes como resultado de nuevas experiencias), sino el de la “asimilación” (incorporación de nuevos objetos y experiencias dentro de esquemas existentes). Concibiéndose el desarrollo como una interacción entre la madurez física (organización de los cambios anatómicos y fisiológicos) y la experiencia, la acción y la resolución autodirigida de problemas se hallaría en el centro del aprendizaje y de la evolución; y ahí, como un balance o desequilibrio entre los procesos de “acomodación” y “asimilación”, volcándose sobre los segundos, aparece, con toda su importancia, el juego, imprescindible para la consolidación de las habilidades que se van adquiriendo progresivamente.
Sin romper de un modo rotundo con la teoría general de Piaget, la llamada “escuela soviética”, con Vygotski en primera línea, sí introduce algunas correcciones y matizaciones importantes. El juego se percibe como un fenómeno de tipo social, cuya comprensión debe rebasar el ámbito de los instintos y de las pulsiones internas e individuales. Al lado de la línea evolutiva biológica (preservación y reproducción de la especie), el ser humano se ve constituido también por una línea evolutiva socio-cultural (organización propia de una cultura y de un grupo social). A través del juego, entonces, el niño no solo actúa sobre su entorno concreto, en un dinámica absorbida por su mero ser individual: al contrario, así como interacciona con otras personas, adquiriendo roles o papeles sociales, lo hace con la cultura en su conjunto. Desde esta posición, que subraya los aspectos afectivos, motivacionales y circunstanciales del sujeto, cabe reprochar a Piaget un cierto “reduccionismo”, un relativo encierro en lo meramente cognitivo… Frente a su “teoría psicogenética”, admitida la ampliación del enfoque propuesta por Vygotski, un conjunto de autores han ido cultivando la teoría cognoscitiva bajo una visión histórico-cultural. Se centran en aspectos concretos o poner de relieve circuntancias particulares, sin alterar los marcos de esta variante histórica, social y cultural del “constructivismo” cognoscitivo.
Y Bruner destaca que el juego promueve la creatividad y la flexibilidad, ya que en él los niños no se obsesionan con lograr una meta definida. De este modo, se capacitarían para afrontar y resolver problemas imprevistos en la vida real. Y Dansky se interesa especialmente por los juegos de “hacer creer”, capaces de incrementar la creatividad y la divergencia en el pensamiento. Y también Sutton-Smith valora muy positicamente las transformaciones simbólicas vinculadas al “como si” de todos los juegos de “hacer creer”: flexibilizan el pensamiento del niño y lo resguardan de tópicos y asociaciones mentales convencionales. Y Pellegrini y Wolfgang ensalzan todavía más estos juegos, sosteniendo que incrementan la capacidad lingüística, la habilidad lecto-escritora e incluso la comprensión de la historia. Etcétera.

Alrededor de estas cuatro grandes corrientes interpretativas del juego (psicoanalítica, comunicativa, neoconductista y cognoscitiva), que, como hemos visto, se complementan en muchos aspectos y resultan hasta cierto punto conciliables, encontramos un sinfín de teorías mixtas y algunos planteamientos en cierto sentido “singulares”, cuya revisión acentúa aquella sensación de un gran consenso de fondo, de un gran acuerdo en la dirección de un concepto “reproductivo” de la actividad lúdica. De una forma un tanto desordenada, saltando en el tiempo hacia adelante y hacia atrás, podemos cerrar esta revisión de la aproximación “cientificista” al juego, recordando algunos nombres…
Siguiendo los postulados de Darwin, Karl Groos (1902) atendió al juego como preparación para la vida adulta y la supervivencia. Su “tesis de la anticipación funcional” ve en el juego un “pre-ejercicio” de funciones necesarias para etapas posteriores de la vida. De ese “pre-ejercicio” nace el símbolo, muy importante para el desarrollo de la capacidad de abstracción del menor. En 1855, Spencer relaciona el juego con el “exceso de energía”: como las necesidades de los niños son satisfechas por otros, estos requieren de un medio para liberar y dar rienda suelta a la energía acumulada. En 1904, Hall propuso una curiosa teoría “evolucionista”: el niño, desde que nace, va realizando a través de sus juegos una suerte de “recapitulación” de la historia natural de la especie humana (un animal, al principio; luego, un salvaje; un civilizado, finalmente). En 1935, Buytendijk contradice a Groos y se representa el juego como una plasmación de características propias y distintivas de la infancia, como el deseo de autonomía, muy diferentes de las que se manifiestan en la edad adulta. Un año antes, Claparede remite la diversidad del juego a la forma de interactuar de cada persona concreta, tal una actitud de cada organismo dado ante la realidad. Por las mismas fechas, Bühler sitúa en el placer la esencia del juego. En 1980, Elkonin, representante de la “escuela soviética”, remarca que en la acción lúdica el niño pretende resolver deseos insatisfechos mediante la creación de una situación fingida. En el juego, actividad fundamentalmente social, el niño se conoce a sí mismo y a los demás. Un año después, Smith y Robert presentan la “teoría de la enculturación”: los valores de la cultura se expresan en los juegos de los niños y mediante ellos se internalizan. Bronfenbrenner, con su “teoría ecológica”, describe los diferentes niveles ambientales o sistemas que condicionan el juego. Winnicott nos habla de la “seriedad” de los niños al jugar, de los “objetos transicionales” vinculados al juego y que nos permiten conciliar la realidad con el mundo interno, de cómo mediante la actividad lúdica el niño se va separando de la madre y adquiriendo consciencia de su propia capacidad de creación autónoma y para el control de la realidad. G. Mead analiza el juego como una de las condiciones sociales en las que emerge el “Sé” y también empieza a definirse el concepto del “Otro”. Etcétera.

2. Un caso paradigmático de la neutralización teórico-política del juego lo constituye “Homo ludens”, de J. Huizinga. Este reclutamiento “reproductor” de la actividad lúdica no es incompatible con la circunstancia de conferirle un protagonismo inmenso en la esfera de la cultura y hasta una soberbia centralidad en un postulado “en sí” de lo humano. La definición de “juego” propuesta por este autor, que pretende incluir todas las modalidades de lo lúdico, se halla interesadamente volcada sobre el juego reglado, el menos libre de los juegos, y puede por ello privilegiar la “competencia” como uno de sus rasgos fundamentales. En Huizinga, el juego es a-lógico, a-económico y a-político, en cierto sentido, pero ya no conserva ningún aspecto inquietante, denegador, subversivo: antes al contrario, estando en la base de la cultura, se haya también vinculado, por ejemplo, al derecho, a la guerra, a la ciencia, a lo sacro, al arte… En su proceder analítico hay una suerte de “trampa” determinante: una definición “estratégica” de juego, con rasgos elegidos arbitrariamente (carácter reglado, encierro espacial y temporal, competencia entre los participantes, etc.) que parten del “acto de jugar” y que también se dan en las restantes esferas de la cultura o de la actividad humana. Cuando alguno de los rasgos del juego, así entendido, se presenta también en otro ámbito o dimensión (“tensión”, “regla”, “misterio”, “como si”…), se considera que, más allá de la mera coincidencia o analogía, es el juego mismo el que, de algún modo, está incidiendo o está actuando, dejando su impronta, en la correspondiente esfera. De ahí que se magnifique e hiperbolice lo lúdico casi como motor o sustancia de la humanidad toda…
Para todo esto, es necesario que Huizinga prácticamente desconsidere el tipo de juego que a nosotros más nos interesa: el juego sin reglas, cooperativo, en el que varias personas disfrutan juntas, “creando” y no siguiendo reglas, “inventando” y no obedeciendo, colaborando y no compitiendo…
He aquí los rasgos que el historiador y filósofo atribuye al juego, decisivos para su “hipervaloración reproductiva” de la actividad lúdica: libertad, “como si”, seriedad, desinterés, carácter “imprescindible”, índole “sagrada”, limitación o encierro espacial y temporal, repetición, orden, “tensión”, regla, asociación, misterio, faceta representativa o agonal (lucha), aspecto no-instintivo, “cósmico”, festivo,… De estos rasgos, nosotros aceptamos, pensando en el juego no-servil, la libertad, un circunstancial “como si”, el carácter eventualmente representativo, la seriedad, el desinterés, la tensión y la proyección cósmica. Y desestimamos con fuerza su índole necesariamente “reglada”, “ordenada y ordenadora”, “limitada espacial y temporalmente”, “agonal”, “competitiva”…
El propio Huizinga, en el trance de resumir su caracterización del juego, para proponer una definición escueta, realiza una suerte de “selección” de los rasgos que, a lo largo de las páginas de “Homo ludens”, ha ido anotando. Requiere esa “selección” para avanzar en el sentido contrario al nuestro: el juego ya no va “contra” la sociedad y “contra” la cultura, sino que está en su esencia, en su fundamento, en su base ‭—‬en el lenguaje, en el derecho, en la ciencia, en al arte, en la poesía, en la guerra… Como un “pantocrátor”, está en todas partes… He aquí su “definición”: “El juego es una acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y espaciales determinados, según reglas absolutamente obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la consciencia de ser “de otro modo” que la vida corriente”. Pero si el juego, como nosotros lo percibimos, es más una “actitud” que un mero “acto”, esos límites espaciales y temporales no existen, como tampoco las reglas; y solo así se entiende la posibilidad de una “disolución” del acto de jugar en una esfera más amplia e indefinida que contemple también el acto de trabajar y el acto de aprender…
En otro pasaje, Huizinga apunta: “El juego, en su aspecto, formal, es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterios o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual”. ¡Para nada el juego genuino, no avasallado por el poder o el capital, se desarrolla en un “orden sometido a reglas”, para nada se halla “limitado” o crea “asociaciones misteriosas propensas al disfraz!

3.Más allá del caso de Huizinga, hay una dificultad, estimo que insalvable, en todas las teorizaciones psicológicas, sociológicas, biológicas, en torno al juego. Ya que proceden de ciencias experimentales, orgullosas de sus basamentos empíricos y de sus ortodoxias metodológicas, cabe preguntarse si su “campo de observación” ha sido suficientemente amplio, lo bastante “completo”; si las “muestras” a partir de las cuales alcanza sus conclusiones validan afirmaciones tan “genéricas”, con presunción de “universalidad”. Por ejemplo: Piaget, para alumbrar su psicología evolutiva del niño, con tantas fases y etapas, con tantos procesos de transición y de discontinuidad, etcétera, ¿incluyó en su “mesa de pruebas”, en su “banco de datos”, en su “territorio de análisis”, los comportamientos y las actitudes de los niños de los grupos sociales subalternos, de los menores de los colectivos “marginales”, que no se dejan interrogar, ni mucho menos “estudiar”, de los infantes de los grupos nómadas, perfectamente ágrafos, de los niños de las otras culturas (islámica, del África Negra, de los pueblos originarios latinoamericanos…)? Me temo que no; me hallo persuadido de que esos estudios se han centrado mayoritariamente en el niño blanco occidental, e incluso en el niño de clase media occidental, por lo que no pueden “proyectar” o “extrapolar” sus conclusiones.
A esta primera dificultad se añade una segunda, complementaria. Imaginemos que Piaget, o Vigotsky, o cualquier otro, hubiera partido de una “muestra” de menores bien completa, extensa, rigurosa y compleja, con exponentes de todos los grupos sociales y de todas las culturas. Imaginemos que, a partir de ahí, obtienen sus tablas, sus periodizaciones, sus tesis… Imaginemos que tales conclusiones llegan a parecer “irrebatibles”, coincidentes con las sensaciones de la mayor parte de las personas, que su “efecto de verdad” es poderosísimo… En ese hipotético (y raro) caso, ¿las tesis sobre las etapas y la evolución psíquica del niño, en relación con el tema del juego, tienen que derivar irremisiblemente de un “en sí” de la infancia, de una suerte de genericidad o esencia, de una determinación establecida biológicamente, genéticamente, de un sustrato inscrito por necesidad en el “ser”de los menores, de todos los menores, al margen de las formaciones socio-culturales en las que se desenvuelven y de su distinto devenir en el tiempo?
Porque, aunque admitiéramos que tales procesos son ciertos, incuestionables, siempre cabría suponer que no responden a cuestiones físico-biológico-psíquicas, constituyentes de una especie de “naturaleza” de los niños, sino que son fruto de las condiciones sociales, culturales, históricas que están afectando, en el marco de la globalización civilizatoria occidental, a casi todo infante sobre la Tierra. Expuestos a una biopolítica global, que incluye una escolarización global, a unas tipologías de familia globales, a una interacción reglada global, a una ética global, a unos peligros globales y a unos engaños globales, los niños de todas las culturas se parecen cada día más y tienen unos desarrollos bio-psíquicos, unas estructuras caracteriológicas y unas mutaciones de la personalidad crecientemente convergentes, de alguna forma “dictados” por esas instancias socio-políticas comunes que se ciernen sobre sus vidas. No habría nada de “natural”, de “genético”, de “psico-inmanente” en los procesos de juego de los niños; y sí un resultado de las estrategias socializadoras del capitalismo mundializado. Las teorías tipo-Piaget pueden considerarse etnocéntricas, “innatistas”, naturalistas.

4. “El saber es poder”, se dice sin cesar… Y, desde su refundación moderna, la Ciencia se ha plegado a los objetivos de la política. Hasta tal punto es así, que hoy nos hallamos literalmente saturados por una sobreproducción científico-política tendente a optimizar el rendimiento psicológico e ideológico del “juego reproductor”. Toda una publicística entusiástica se está dedicando a “cantar” las excelencias del juego (reglado, competitivo, servil, en la mayoría de los casos) y sus magníficos aportes a la “seguridad democrática”, a la “convivencia nacional”, a la “salud de las sociedades”, al “proyecto revolucionario”, etcétera. Aunque esta apologética burda del juego esclavo y esclavizante puede orientar su afán legitimador en muy diversas direcciones (desde el fascismo hasta el comunismo, pasando por todas las variantes cosméticas del liberalismo), se percibe cierta hegemonía de las tendencias de filiación socialdemócrata, “reformistas” o “progresistas”, en la línea del Estado Social de Derecho. Como botón de muestra, podemos citar “Dimensión política del deporte y la recreación”, artículo de Álvaro Córdoba Obando. Para este autor, “el deporte y la recreación son dispositivos que contribuyen a la consolidación de la seguridad democrática”. Elaborado desde la perspectiva de la gestión pública municipal (es decir, desde la Administración), el texto constituye casi una compilación de los “conceptos-fetiche”, de los eslóganes, de los eufemismos enmascaradores y de los tecnicismos ideológicos sobre los que se levanta la mitificación “social-reformista” del juego no-libre: “seguridad democrática”, “participación ciudadana”, “convivencia”, “progreso”, “diálogo interdisciplinar”, “DDHH”, “gasto público social”, “responsabilidad del Estado”, “equidad”, “inclusión social”, “desarrollo humano integral”, “poblaciones en condiciones de vulnerabilidad”, “universalidad de los derechos”, “incorporación de la población”, “soberanía popular”, “cumplimiento de una función pública”, “ejercicio de ciudadanía emancipada”, “recuperación y resignificación del espacio público”, “identificación y análisis de los actores sociales”, “diseño de estrategias comunitarias y pedagógicas”, “formación de ciudadanía”, “comunicación pública”, “corresponsabilidad”, “trasparencia”, “control social”, “cultura democrática”, “empoderamiento ciudadano”, “fortalecimiento del tejido social”, “gobernabilidad democrática”, “formación ética del profesional para la gestión”, “la Universidad como productora de conocimiento y como formadora de agentes transformadores sociales”, “valores humanos”, “sociedad compleja y en crisis”, “interinstitucionalidad”, “intersectorialidad”,… Articulando todos esos engendros terminológicos, al modo estándar del ciudadanismo bienestarista, el autor alcanza la conclusión más tópica: el deporte y la recreación representan “una inmensa riqueza para la salud de las sociedades, para la sobrevivencia de la especie humana, para la sostenibilidad, para la equidad y para la paz mundial”. Particularmente, se insiste en que contribuirían a “disminuir los niveles de inequidad y exclusión social en nuestra sociedad”. El juego, pues, al servicio de la democracia liberal…
Pero no es muy distinto el estilo de las racionalizaciones socialistas del juego servil. A la lumbre del proyecto bolivariano, autores como Alixón Reyes debaten para convertir la recreación, valorada en tanto “patrimonio cultural universal e intangible”, en herramienta para la conscienciación política, la profundización de la democracia y la transformación social. Admiten que el juego ha sido mercantilizado, objeto de planificación y programación política represiva, pero solo quieren ver ahí “la huella de la neocolonialidad”. Y surge así una esfera lúdica tentativamente al servicio de una modalidad latinoamericana del “Estado del Bienestar”… Véase, por ejemplo, “Cultura de la Recreación, Democracia y Consciencia Política”, del mencionado autor.
En la misma línea, hallamos en Brasil, Colombia o Argentina exponentes de esta parasitación científico-política del juego, puesto inmediatamente al servicio de propuestas o programas de pretendida “transformación” social. En Argentina, tales estudios se prodigaron al abrigo del kirchnerismo, con títulos tan reveladores como este: “El juego recreativo y el deporte social como política de derecho. Su relación con la infancia en condiciones de vulnerabilidad” (de I. Tuñón, F. Laiño y H. Castro). Y, de algún modo bajo la estela del Relato de la Emancipación, pero tocando de todos modos a las puertas del Estado de Derecho y de Administración Social, hallamos trabajos con títulos tan “utopistas” como el siguiente: “Fundamentos conceptuales del ocio crítico desde una perspectiva latinoamericana” (H. C. Duque Buitrago, S. A. Franco Betancur y A. Escobar Chavarriaga).

5. Como una barricada contra la intromisión de los investigadores y de los especialistas en el ámbito de lo lúdico, el juego antipedagógico y desistematizador (vale decir, el juego libre) esgrime una negatividad específica: desautoriza a toda esa capa de tecnocratas, de profesionales, de empleados, que caen sobre los niños, particularmente, intentando de alguna forma “hacerles jugar”, “llevarlos al juego”, “educarlos” a través del juego, “re-crearlos”, administrarles ocios, etcétera. Porque este tipo de juego se da en la “exclusión de un tercero”: hay dos o más de dos, pero no hay un agregado externo. Están los que juegan y no puede haber nadie por encima de ellos, ni siquiera al lado de ellos. No cabe un espectador, un vigía; no cabe un “director”, un “tercero”. El juego espontáneo, no-servil, excluye por completo la posibilidad de un “profesional del juego”, del ocio, de la recreación ‭—‬de un burócrata del bienestar social.

2. A propósito del “juego combativo”
Había una dualidad en la definición griega de “juego”, en la percepción antigua de “lo lúdico”, del “ludos”. Por un lado, señalaba una evidencia, reconocida hoy por todo el mundo: que el juego es algo placentero, agradable, tal una fuente de satisfacción. “Positivo” y enriquecedor, inseparable de la vida humana, merecería todos los aplausos y todas las congratulaciones. Pero, por otra parte, daba cabida a un aspecto que en ocasiones tiende a olvidarse: que es también una actividad en cierto sentido “negativa” de la vida social o que, por lo menos, no respeta necesariamente las reglas de la cultura. El juego tendría la capacidad (no la obligación, pero sí la capacidad) de “salirse” de lo social y culturalmente establecido…
De modo que podría haber, al lado de aquel aspecto benéfico, saludable, del juego, una dimensión del mismo que no nos satisface, que no sabe “satisfacer”, que no solo desatiende los requerimientos del mercado, del poder, de la pedagogía o de la ciencia, sino que también iría en contra de nuestros principios más arraigados; dimensión que pondría encima de la mesa aspectos inquietantes, que nos cuestionan.
Hay una inmensa literatura, una “factoría” cultural indetenible que no cesa de insistir (redundar, profundizar) en aquellos avances del comercio, la política y el saber organizado sobre el juego. Cada día se publican artículos, ensayos, libros que hablan de la “dimensión educativa” del juego; que pontifican sobre el juego y la escuela, sobre el juego y la política transformadora, sobre los juguetes adecuados a cada fase del desarrollo del niño, sobre cómo incentivar los aspectos lúdicos del trabajo, etcétera. Sin embargo, también se han dado históricamente reflexiones sobre el juego que apuntaban en sentido contrario y que todavía cabe procurar recuperar. Y este puede ser, y no mucho más, el sentido de mi aporte: retomar algunas tradiciones que pensaron lo lúdico de otra manera, muchas veces desde ámbitos del discurso sobre los que se colgaron etiquetas como “irracionalista”, “existencialista”, “literario”, “poético”. Y ver entonces qué dijeron del juego voces que no estaban interesadas en ponerlo al servicio ni de la democracia, ni de la escuela, ni del trabajo, ni de un proyecto político determinado; y que merodearon aquel lado “inefable” del juego, aquel lado perturbador, asociándolo a “lo demoníaco” (en la acepción de Goethe), a la fantasía, a lo no-racional, a lo no-consciente, a veces a lo destructivo ‭—‬pensemos en los defensores del ludismo…
Avanzaríamos así hacia un concepto desistematizador de “juego”: el sistema capitalista se basa en una doble forma de racionalidad, económica y burocrática, contra la que el juego retiene la virtualidad de atentar. De espaldas al productivismo y al estatalismo, es decir a la racionalidad estratégica, el juego presta al “individuo” que somos la posibilidad, el vislumbre, de una praxis para la denegación de lo existente y para la reinvención personal, en la fuga o suspensión temporal del Sistema que nos oprime y nos constituye. Sin atender a los requerimientos del cálculo económico o a los dictados de la organización, el juego que observamos en los niños mientras no se da la intromisión de los adultos, el juego puro y espontáneo, no reglado y no dirigido, no sometido a las “instrucciones de uso” del juguete industrial, los preserva de las fuerzas que pretenden “socializarlos”, alistarlos para la mera reproducción de lo dado. Deviene instancia de “resistencia”, de “protección”, de “deconstrucción” y de “desistematización”. En su naturaleza anti-económica y anti-política, este juego “libre” aspira a establecer vínculos entre las personas, incluso a recuperar tentativamente formas perdidas de comunidad.
Históricamente, el “juego subversivo” ha tenido apariciones sociales de gran envergadura. Y ya no eran necesariamente los niños los que se entregaban a la actividad lúdica trastocadora: también los adultos, como si sacaran la lengua a la muy honorable lógica económico-política, mezclaron el juego con otras prácticas y, de su mano, se resistieron a procesos objetivos de dominación o de explotación. Probablemente, el caso más espectacular lo constituya el ludismo…
Más arriba hablamos del pasaje de una disposición lúdica a la hora de afrontar las tareas de la conservación personal y familiar, actitud que todavía se conserva en determinados espacios rural-marginales, indígenas o nómadas, a una disposición sumisa, estoica, resignada, en ocasiones incluso adolorida, que es la que se consolida con el mundo del trabajo en dependencia, del empleo. Esa transición no fue fácil, y solo pudo darse con lentitud, de un modo gradual. Y siempre los “peores” trabajadores fueron conscientes de lo que estaban perdiendo, de lo que se habría de perder irremisiblemente. De ahí su reacción virulenta, destructiva, contra las máquinas; de ahí el ludismo. En el ludismo hay un componente lúdico y también uno de conocimiento: “romper máquinas” era, desde luego, un acto “festivo”, desbordante de alegría encorajinada, una forma diabólica de “juego”; pero respondía también a un alcance de la sabiduría popular (la máquina era la enemiga de la capacidad que conservaba el hombre de buscarse los medios de subsistencia sin depender de un artefacto tecnológico y, a su través, de otro hombre, de un patrón, de un empresario). Todo el andamiaje político del capitalismo, que no solo contempla el circo de las elecciones, de los partidos, de los gobiernos, sino que incluye también, como mano izquierda (pero mano izquierda de la represión), los sindicatos y las organizaciones supuestamente “revolucionarias”, todo ese aparato político, en el que tienen cabida las agrupaciones que se proclaman “transformadoras”, empieza enseguida a combatir el componente lúdico de la protesta obrera. Por eso, como anotó L. Maffesoli, se “satanizó” el ludismo, sobre el que cayeron las más diversas etiquetas descalificadoras (“infantilismo”, “irracionalismo”, “lucha instintiva pre-consciente”, etcétera); y todo lo que respondía a un “principio del placer” en la revuelta de los trabajadores fue “condenado”, “denigrado”, “dialectizado” por esa conjunción siniestra que se estableció entre el movimiento obrero organizado y la teoría marxista. En ese punto, el marxismo, en la medida en que no se previno contra las marejadas dogmáticas de sus propios conceptos (“vanguardia”, “disciplina consciente”, “consciencia de clase”, “formación política de los trabajadores”, “partido obrero”, “Hombre Nuevo”…), se constituyó en un enemigo de la actitud lúdica, un adversario de la disposición para el juego…
Se dijo del ludismo “que no conducía a ninguna parte”, que no era más que una “manifestación de enojo”, una “reacción visceral irreflexiva”, una “señal de descontento carente de significado político y de coherencia teórica”. J. Baudrillard, en “El espejo de la producción”, nos ha recordado a qué parte condujeron, a dónde nos llevaron, las luchas obreras organizadas, sujetas a la crítica y a la teoría marxista: a la coerción estalinista, la impostura socialdemócrata y el empirismo reformista más vulgar… En el contexto de la sujeción demofascista, un reverdecer de las prácticas ludistas, desatadas en todos los campos y ya no solo en los gulags de las fábricas, asociadas al principio de placer y a la voluntad de juego combativo, mantendría vivo el anhelo de libertad.
En los últimos años se ha venido llamando la atención sobre determinadas circunstancias y determinados movimientos, relacionados también con lo lúdico, que concurrieron en la llamada “Edad Media”. Esa pretendida “Edad Oscura”, dialectizada también y esquematizada por el materialismo histórico hasta extremos de caricatura negativa, albergó secuencias psico-ideológicas, epistémicas y existenciales que atentaban contra la línea central de constitución y desarrollo de la civilización occidental. Para definirse tal y como lo conocemos hoy, Occidente tuvo que desplegar una sistemática persecución de todo aquello que, en su propia área territorial, se distanciaba de su racionalismo constituyente y hasta lo confrontaba. Contra la Ratio, surgieron o subsistieron aquellos islotes de libertad que, entusiasmado, describió P. Kropotkin en su opúsculo “El Estado”. Contra el frío racionalismo enquistado en la centralidad de la cultura occidental, se prodigaron propuestas y prácticas de muy distinto signo, que compartieron no obstante, casi como “leit motiv”, un acoger y un estimular la dimensión lúdica de la actividad humana. El juego libre, subversivo, late en el quehacer cotidiano de las denominadas “brujas”, de los frailes sectarios, de los asistentes a los aquelarres, de los libertinos y herejes de todo pelaje, de los campesinos cuando se saben a salvo de la mirada del Señor, de los vagabundos y de los nómadas, etcétera. En el ámbito de la lengua castellana, esta cuestión ha sido esclarecida por autores como J. C. Carrión Castro, interesados por la índole festiva, insolente, cuestionadora y desaforadamente “lúdica” a la vez, de movimientos tal el de los goliardos. Y sabemos que estas tradiciones divergentes, que de ninguna manera apuntaban al telos de la razón moderna, debordan hacia atrás y hacia adelante los marcos temporales del Medioevo.
Y, muy cerca del punto de arranque de Occidente, hallamos lo que hubiera podido constituir también el principal punto de fuga: los quínicos antiguos, con la Secta del Perro al frente. No se trató del único movimiento cultural enfrentado a la especie de “doxa” que se estaba afirmando en las escuelas de filosofía más reputadas y en la labor de los pensadores canónicos, de Platón a Sócrates; pero hay en su contestación aspectos que lindan con lo lúdico y hasta lo excitan (el papel de la oralidad, la importancia concedida a lo escenográfico, la búsqueda incesante de la transgresión y de la provocación, la vindicación del desacato y de la desobediencia, aquella bella exigencia de vivir el pensamiento, el apetito de huida y de margen, una placentera admisión de todos los recursos y todas las implicaciones del humor, etcétera). A juego, a subversión lúdica, saben, en efecto, todas y cada una de las intervenciones, de las “performances”, de las teatralizaciones protagonizadas por Diógenes de Sínope y los demás quínicos, que nos han llegado a modo de “anecdotas”, gracias a la labor compiladora de Diógenes Laercio, y que parecen partir del lado sensitivo del humor para desembocar en su lado intelectual. La crítica irreverente, la parodia anti-metafísica, el pensamiento negativo y el juego como corrosión tramaban, en tales actuaciones, un verdadero contubernio contra la pretensión de seriedad y de rigor que animaba por entonces a la razón clásica. Los estudios de C. García Gual, P. Sloterdijk y M. Onfray nos han dejado jugosas páginas a propósito.
En mi opinión, la razón lúdica subsiste en la contemporaneidad, siempre cerca de los márgenes; y se halla más cómoda en los suburbios que en los centros de las ciudades o en los barrios residenciales, más a gusto entre las personalidades irregulares que entre las gentes sensatas, más amiga de los supuestos “perdedores” que de los “triunfadores” en la vida, más fecunda cuanto menor es la incidencia de la cultura occidental, con sus universidades y sus escuelas, sus propiedades privadas y sus empleos, sus autoridades y su democracia… En el plano intelectual, la razón lúdica ha bailado y sigue bailando del brazo de los románticos, de los “malditos”, de los “nihilistas”, de los “irracionalistas”, de los “heterodoxos”, de los “inclasificables”, etcétera.
Si hubiera que establecer una topografía de la razón lúdica subversiva, dos serían los puntos mayores del mapa: el territorio, entendido de un modo divergente, y la recreación, también bajo un concepto desplazado…
Cabe la tentación de pensar el “territorio” como algo necesariamente relacionado con el Estado, con la Nación, con un espacio “administrado” que tiene fronteras, subdivisiones y particularidades jurídicas distintivas. Pero esa no es la noción de “territorio” que me interesa. También cabe la tentación de pensarlo en relación con la “propiedad privada”, con una posesión, una mercancía, un “medio de producción” a fin de cuentas. Y decimos que se compran y se venden tierras, terrenos, territorios… Es esa una acepción que, de hecho, me interesa aún menos… Rompiendo relaciones terminológicas con el Estado y la propiedad privada, con la administración o el gobierno y la propiedad privada de un medio de producción, gentes que querían constituir discursos “críticos” volvieron la vista a la llamada “Naturaleza”, denunciando su explotación y como bajo el anhelo de “protegerla”. La idea de territorio tenía que ver, de algún modo, con una “naturaleza” poblacionalmente sectorializada, con distintos “medios ambientes” delimitados por grupos homogéneos de personas que habitaban en ellos. Esta tercera opción provoca, a mi parecer, un desplazamiento insuficiente. Y es que, desde esa perspectiva, el territorio devendría como exterioridad que se nos impone y que casi nos ignora, que ignora nuestra muy móvil y asociativa corporeidad real.
El territorio que esgrimo solo puede darse en la ausencia del Estado y de la propiedad privada, decía. Como no me gusta “dividir” para pensar, como no llevo siempre un hacha en el cerebro, el territorio que poetizo no se contempla fuera del propio cuerpo. Más aún: no se contempla “fuera”. Todavía un poco más: no se “contempla”. Somos territorio y somos el territorio que pisamos mientras, al caminar, nos caminamos ‭—‬el plural es aquí muy importante. La sabiduría de los pueblos originarios lo sintió siempre así; y por eso jamás entendió la idea de Estado, apropiación privada de la tierra y “Naturaleza” ‭—‬en tanto objeto “exterior”, “al otro lado” de un sujeto y un pensamiento recortados, de una cultura recortada, externalidad magnífica que habría que explotar sin destruir.
El concepto de “territorio” se ha mantenido históricamente en una muy interesante ambigüedad. Es nebuloso y casi excesivo. Se superpone, pero excediéndolos, a otros conceptos que parecían próximos o conexos; les añade un “plus”, un “algo más”, que los traspasa y hasta transgrede. Se superpone y excede a “paisaje”, “región”, “comarca”, “localidad”, “espacio geográfico”, “lugar”…
Así como el “factor humano” contribuyó a librar a la Geografía, en su conjunto, del hieratismo y la cosificación a la que parecía abocarla la llamada “geografía física”, ha sido el “factor comunitario”, e incluso el “factor contestatario”, el que ha dinamizado la reflexión en torno a lo que sea el territorio. Y entonces este concepto se desvinculó de aquella materia “determinista”, “objetivista”, que casi parecía más próxima a las “ciencias naturales” que a las “ciencias sociales” (la geografía física, con sus elementos del relieve, sus climas, sus topografías…); y pasó, por así decirlo, a la geografía humana o social, a la sociología, a la historía, a la antropología, a la filosofía, entendiéndose de un modo más complejo y también menos nítido. De manera casi hegemónica, el territorio se categorizó como “producto social”…
Entendido como “producto social”, la discusión podía estabilizarse, estancarse en la arena académica otra vez: el territorio sería “una construcción humana a partir de distintos agentes que operan en diversas escalas y que de distintas maneras ejercen o intentan ejercer poder sobre un espacio concreto” (Javier Eduardo Serrano Besil). En esta línea podemos citar también a Montañez y Delgado: “La actividad espacial de los actores es diferencial; y, por lo tanto, su capacidad real y potencial de crear, recrear y apropiar territorio es desigual”. Y cabe entonces “analizar”, con los métodos consagrados de las disciplinas académicas, esos “distintos agentes”, esas “diversas escalas” y esas “diferentes maneras”…
En tanto “producto social”, el territorio se seguía concibiendo, no obstante, como algo “externo” a la persona concreta, casi como una “materia separada”, un campo de incidencia de lo social-humano: era “producido” por la gente, desde sus relaciones sociales, pero “sobre” un espacio que estaba de algún modo “ahí” y “sobre” el que se quiere ejercer poder, “sobre” el que los agentes despliegan su actividad. Distinto es el concepto que propongo, tomado de los pueblos originarios de América Latina; un concepto que no separa, no escinde, no “objetiviza”…
Porque toda aquella problematización del territorio deriva, por así decirlo, del materialismo histórico; y centra su atención en lo “social”, en la mediación social (“producto social”), incorporando reflexiones posteriores en torno al poder, en la línea por ejemplo de Foucault. Frente a ella, poco a poco, se va levantando otro discurso, que incide en lo comunitario y hasta en lo antagónico, capaz de vincularse con el orden de cuestiones que engloba la razón lúdica. Sería la “comunidad” la clave del territorio, en el sentido de un localismo trascendente. Y la “defensa del territorio” sería “defensa de la comunidad” (que integra también a todo lo que no es humano). El antagonismo aparecería como una reacción frente a los poderes bio-etnocidas que la acosan: si se ha de perder la comunidad, se perderá el territorio… Allí donde, maltrecha, subsiste la comunidad, o es muy fuerte el deseo de restablecerla, se abre un campo para la lucha “heterotópica”: forjar territorio allí donde prácticamente ya no hay territorio que defender es un modo de “correr al margen”, de deconstruirse y de auto-construirse. Cuando, en ese empeño, se echan por la borda el cálculo económico y los dictados de la administración, ingresamos plenamente en el dominio del juego libre y de la racionalidad no-estratégica, subversiva.
Cabe tentar esa experiencia en el campo o en la ciudad. Se trataría de evitar la “cosificación” del espacio, la “separación” de la naturaleza, mediante un ensayo de re-fusión que, admitiendo siempre sus límites y su radical insuficiencia, puede resultar satisfactorio y disidente: volver a vivir la tierra, el poblado, el grupo, el paisaje como “parte de uno mismo”, sintiendo que “uno mismo” también está en las otras partes y en el todo. Este es el sentido de lo “comunitario-antagónico”, adherido a una razón que se predica lúdica por su aversión a lo instrumental. Se ha dado entre los originarios y los nómadas…
Con este desplazamiento teórico, nos aproximamos a percepciones del territorio que enfatizan la determinación del aspecto comunal-social y de la vivencia local, como la propuesta por la llamada “geosemántica social”. El territorio, desde esta perspectiva, se da “en la intersección entre lugar y sentido”. Y la producción del sentido es comunitaria, vivencial, local, de manera que el territorio sería validado como tal por una masa de personas, que lo sienten y lo viven y lo crean y lo recrean. En cierto sentido, el “territorio”, así concebido, aparece como el lugar natural del juego libre…
Nos distanciamos, no obstante, de posicionamientos como los de Diego Cerda Seguel (“Más allá del sentido del lugar. Geosemántica social, ciencia del territorio”), que sobredimensionan el papel de los medios digitales, de las tecnologías informáticas, de las redes virtuales y de los programas y aplicaciones telemáticos para sugerir la idea de un territorio en constante reformulación, creado cotidianamente por la interrelación e interacción de comunidades de usuarios, internautas, gentes “conectadas” que usan aplicaciones de índole geográfica o local, etcétera. De tan vago y fluctuante, el territorio pierde su materialidad, se “digitaliza”, se va “a las nubes”…
El asunto de la razón lúdica lleva al tema del territorio de forma lógica, porque “el juego se emplaza”. La actividad del juego, la actitud lúdica, tiene siempre un marco (físico, pero no solo físico; geográfico, pero no meramente geográfico), un escenario, un “territorio”. Pero este territorio no es nada parecido a una “propiedad” que pertenece al que juega, o una circunscripción política que dé reglas a los jugadores. Era el territorio, por ejemplo, de las comunidades; era el territorio de los que no tenían tierras, sino solo caminos; era el territorio de las pequeñas aldeas… Era el territorio que respondía a un localismo o particularismo trascendente, filosófico, de manera que las gentes estaban soldadas, intrínsecamente vinculadas, a ese ambiente y no lo explotaban ‭—‬sino que vivían “con él”.
Este “territorio” (muy bien caracterizado en las páginas de Lapierre o de Paoli) es el escenario del juego genuino, del juego indomable, no domesticado… Sobre el territorio operan las dos fuerzas de siempre, el Capital y el Estado. Y resulta entonces la propiedad privada, que ‭—‬en nuestra acepción‭—‬ no es ya territorio; y tenemos así el municipio, la provincia, el departamento, que tampoco constituyen territorio, pues son, estos como aquella, estrictamente, “tierras mercantilizadas y politizadas”. Al mismo tiempo, la ofensiva se centró en el juego… Y deviene el juego que responde a la “industria del ocio”, juego reglado, juego que se compra, juego que se vende, que ya no es “juego libre”; y hallamos el juego que se lleva a las escuelas, a las cárceles, a los hospitales, por recomendaciones administrativas, juego “pedagógico”, juego “político”, juego “demagógico”, que tampoco es juego genuino.
Para el indígena, para el pastor, para el campesino antiguo, para el nómada, para el habitante de la villa suburbial, el “territorio” no era algo que se debía “explotar”, no era una “fuente de recursos”, no era el objeto de un negocio, no era algo que había que acaparar, no era un espacio regulado bajo normas que se debían satisfacer o cumplir. El territorio era, en un sentido muy concreto, el ambiente de la pulsión lúdica: estas gentes jugaban con el territorio, hallaban en él su “partenaire”, su compañero. Esto quiere decir que desplegaban disposiciones para la relación desinteresada, para la cooperación, para la coexistencia alegre. Estaban las gentes y estaban las cosas, las personas y los árboles, los vecinos y el río, estaban los caminos y estaban las casas; y ahí, unos y otros, unos al lado de otros e incluso unos “en” otros, jugaban: jugaban a crear, a inventar los instantes, a envolverse en el día de forma placentera. No “uno” teniendo que utilizar al “otro”, debiendo servirse de él, sino los dos, los tres, todos juntos, fundidos, demorándose en un presente eterno.
El territorio es para el niño, para la mujer y para el hombre el mejor de sus compañeros de juego. En este sentido, la relación que establece la gente “libre” con el territorio “libre” es una relación lúdica: no se juega “con” el territorio en el sentido de jugar “sobre” un espacio o de erigir el territorio en una suerte de juguete, sino que el territorio y las personas, en una especie de conversación o de cooperación, forjan decursos lúdico-existenciales y lúdico-históricos. Es como si el juego englobara lo humano y lo no-humano, el territorio que hacemos, el territorio que nos hace y el territorio que somos.
Como apunté más arriba, probablemente la actitud lúdica sea la actitud natural del hombre allí donde no se han establecido relaciones de opresión política y de explotación económica. En ese marco, el jugar ya no es una opción: es el telón de fondo, lo que se da siempre, lo concreto y lo real; y la razón o es lúdica o desaparece afortunada y gozosamente…
Juego, territorio y recreación configuran un trípode conceptual que cabe disponer contra la pretensión de eternidad del Capitalismo. En torno al juego y al territorio, se abrieron vastos campos de discusión y de matización. Menos polémicas y menos disquisiciones político-terminológicas ha suscitado, hasta ahora, la expresión “recreación”. Se asocia, casi sin más, a la “diversión”, al “entretenimiento”, a la “relajación”, a la “distracción” y hasta a la “terapia”. Se relaciona con el “uso del tiempo libre”, con el “ejercicio del cuerpo y de la mente”… Sería algo bonancible, diáfano, positivo. En este estudio, se propone una re-semantización nada complaciente…
Partiendo de la definición de la Real Academia Española de la Lengua (“diversión para alivio del trabajo”) y del concepto de “recreo” escolar, vinculamos la “recreación” al dolor empírico del sujeto, al sufrimiento ostensible del individuo, necesitado de una suerte de “tregua” para seguir soportando un orden infernal ‭—‬alivio, desahogo, compensación… Por otro lado, llevamos la expresión a la teoría del margen: “re-creación” como posibilidad de re-hacernos, re-fundarnos, re-inventarnos…
Como decía al principio, nos han robado muchas palabras. Transformación, Revolución, Emancipación, Crisis… Muchos términos nos hurtaron, y no solo para fines de reproducción social o integración. En este contexto, yo me permito asimismo ese gesto, que decía Illich, de la “criminalidad lingüística”, para sustraerle palabras al opresor. Y entonces hablo de “re-creación”. Y puedo decir que, así como creo en el “territorio” (bajo otra noción) y en el “juego libre” (re-significado), también creo en la “recreación” (entendida de otra manera). Y aquí recurro a su doble sentido: “re-crear”, “recrear”.
Por un lado, el término sugiere la idea escolar de “recreo”, que es hermosa: trance en el que los niños por fin abandonan las aulas y se van al patio a jugar. Es un “descanso”, un “alivio”, una “tregua”. La palabra “recreo” sugiere que estamos siendo castigados, y que necesitamos un tiempo para sobreponernos a tal calamidad… Nos alivia, por ejemplo, del trabajo, tortura indecible. En su segunda acepción, deriva de “crear”: “re-crear”, volver a crear, rehacer, reinventar. Y cabe entonces utilizarlo en el sentido de una “construcción” de la propia vida ‭—‬bajo la razón lúdica, en nuestro caso.
“Recrear” quiere decir, pues, “darse una tregua”, escapar del horror económico y político bajo el que vivimos, “respirar”; y, en segundo lugar, en ese marco, en ese escenario de “interrupción”, hallar los modos para una reinvención personal, para una re-creación de nuestra existencia. En este sentido, hablo de “recreación” en tanto ventana que lo lúdico nos abre para la deconstrucción personal y la re-construcción como sujetos de la lucha. Ya no se trataría de un mero “pasar el rato”, un “descanso” irrelevante, una suerte de “intermedio”. Se abraza al territorio en reinvención y al juego dislocador; y termina siendo una suerte rara de placer en el drama, en la tragedia, en el ocaso. La recreación es un acaso en el ocaso: funda la posibilidad de la auto-construcción en el seno de la decadencia social y civilizatoria, y lo hace para resistir.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 8 de febrero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

SI HUBIERA DEJADO EN PAZ LA ESPERANZA AL PENSAMIENTO

Tres formas de cercar discursivamente a la civilización occidental

X) A Salvo De La Cultura Impresa

La esperanza ha atribuido al pensamiento,‭ ‬en nuestra cultura,‭ ‬cualidades excesivas.‭ ‬Se esperaba de él que erigiera al Hombre en la especie-reina de la naturaleza,‭ ‬y más bien lo ha convertido en un destructor incomparable,‭ ‬depredador consentido,‭ ‬el peligro más serio para la vida en el planeta.‭
Se esperaba de él que ideara formas de organización social en las que la libertad y la felicidad se fundieran por fin como destino último de los racionales,‭ ‬y solo ha alumbrado regímenes temibles donde la violencia y la sujeción constituyen la norma.‭
Se esperaba de él que revelara a los humanos los mil y un secretos de la Existencia y del Universo,‭ ‬y en su lugar los abrumó con un sinnúmero de supersticiones científicas y con montones de engañifas meramente justificadoras.‭
Se esperaba de él que se posara sobre cada individuo como el sol o la noche,‭ ‬sin privilegios ni exclusiones,‭ ‬y resultó que terminó siendo acaparado por una minoría risible de hombres pálidos y ojerosos.‭
Se esperaba de él que estrechara lazos con lo que llamamos‭ “‬alma‭”‬,‭ “‬espíritu‭” ‬o‭ “‬corazón‭”‬,‭ ‬y aficionóse a frecuentar la morada del Tirano,‭ ‬sonriendo solo ante el Capital.‭
Hemos esperado tanto del pensamiento,‭ ‬que ya no sabemos para qué sirve en realidad.‭ ‬Y ha sido tan profunda nuestra desilusión al descubrir la mezquindad de sus frutos,‭ ‬que,‭ ‬separándolo de nuestras vidas efectivas,‭ ‬nos hemos convertido,‭ ‬todos,‭ ‬en mentirosos,‭ ‬hipócritas,‭ ‬horda de cínicos modernos.‭ ‬Si hubiera dejado en paz la esperanza al pensamiento,‭ ‬muy probablemente lo usaríamos como Basilio,‭ ‬para vivir cada día.‭ ‬Pero estamos envenenados de esperanza,‭ ‬perdidos de fe,‭ ‬enfermos de aguardar‭; ‬la esperanza nos hace hombres‭ “‬de nuestro tiempo‭”‬,‭ ‬parásitos y criminales…
‭“‬Habrá que vestir luto por el hombre‭ —‬anotó E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran‭— ‬el día en que desaparezca el último iletrado‭”‬.‭ ‬Completamente de acuerdo.‭ ‬El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa.‭
Tuvo la suerte de evitar la escolarización‭; ‬y esa ausencia de estudios determinó que fuera,‭ ‬de verdad,‭ ‬capaz de pensar por sí mismo.‭ ‬No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito,‭ ‬por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos‭ —‬como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber.‭
La circunstancia de que perdiera pronto a su familia‭ (‬falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño‭; ‬y pereciendo por congelación en el mismo invierno,‭ ‬poco después,‭ ‬sus dos hermanas pastoras‭)‬,‭ ‬de que rehusara buscar esposa y huyera,‭ ‬como del diablo,‭ ‬de las relaciones de vecindad,‭ ‬aseguró,‭ ‬asimismo,‭ ‬la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión.‭ ‬Cuando habla,‭ ‬no cita a nadie.‭ ‬No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro.‭
Por último,‭ ‬al vivir tan desconectado del mundo exterior‭ (‬estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar,‭ ‬casi en son de fiesta,‭ ‬la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz,‭ ‬tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores‭; ‬sin televisión‭; ‬sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie‭)‬,‭ ‬pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones.‭
No siguió jamás ninguna‭ “‬moda‭” ‬ideológica,‭ ‬pues,‭ ‬ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento,‭ ‬ni siquiera sabía lo que,‭ ‬en rigor,‭ ‬significaba la palabra‭ “‬ideología‭”‬.‭ ‬La montaña y los animales fueron sus únicos instructores.‭ ‬No militó en otro partido que en el de sí mismo.‭
A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen:‭ ‬nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador.‭ ‬Como no discutía con los demás,‭ ‬sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas.‭
Hombre apegado a la tierra,‭ ‬amante de los primario,‭ ‬jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta,‭ ‬sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora.‭ ‬El idealismo,‭ ‬la metafísica,‭ ‬el logocentrismo,‭ ‬quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa.‭
Visual,‭ ‬casi físico,‭ ‬su pensamiento no deriva del lenguaje:‭ ‬cabe identificarlo en su modo de comportarse,‭ ‬procede de la práctica.‭ ‬Porque hace cosas,‭ ‬tiene una forma de pensar.‭ ‬La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas‭ —‬no reconocería como propias sus concepciones si,‭ ‬tras haberlas recogido en un escrito,‭ ‬alguien se las leyera.‭ “‬Pienso lo justo para vivir‭”‬,‭ ‬me dice.‭ “‬Solo entiendo de lo mío‭”‬.‭ “‬Creo en aquello que me ayuda‭”‬.‭ ‬Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…
Basilio no es de esta época‭; ‬pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre.‭ ‬Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.

Y) Poder Biocida Concreto

Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta ‭—‬así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura ‭—‬percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

Z) Otros Hombres De los Mundos Otros

«Un pastor leyó una vez, en un libro muy antiguo, de cuando se sabían todas las cosas y las letras se adornaban con dibujos, que, andando el tiempo, la tierra entera se convertiría en un desierto. Y debe ser verdad, por lo antiguo que era el libro y lo elegante de los dibujos».
Alejandro, pastor de ovejas

Estimado amigo:
Me hablas de una frase y de un suceso para mí inolvidables, que dejaron una profunda huella en mi corazón.
Todo fue muy extraño. Alejandro, pastor de ovejas, hoy retirado, a quien todavía veo de vez en cuando, me contó una cosa muy rara, mientras vigilábamos nuestros respectivos ganados en un paraje llamado Las Cuevas Pequeñas.
Sus palabras me desconcertaron: trataban de un pastor tradicional que leyó en el pasado un libro muy antiguo. ¿Cómo, si los pequeños pastores autónomos eran, y en buena medida son, analfabetos? ¿Y qué libro era ese, que se guardaba en una cabaña de pastores, de hombres de cultura oral, lejos de las ciudades, de las bibliotecas y de loslectores?
Por eso me interesó el suceso: al no enteder nada (un relato mítico, una leyenda oral, que se había transmitido a traves de las generaciones hasta recalar en Alejandro), al no poder hacerme cargo del significado del relato, sentí, de una vez, de modo brusco, casi hiriente, que me hallaba ante la Alteridad, ante la Otredad. Me había topado con gente-otra que no se expresaba como yo, que no contaba sus verdades como yo; y que no lograba comprender, que se me escapaban por todos los puntos.
Tuve esta sensación más tarde, entre indígenas, ante gitanos, frente a marginales occidentales, al lado de personas evadidas de la Razón,…
Queriendo entender lo que Alejandro me decía, lo llevé al terreno de mis lecturas: que la llamada «aventura del saber» occidental sea, meramente, un retroceso, una pérdida progresiva de lo que un día se entendió, una carrera hacia el desconocimiento. Y me acordé entonces de Tarkovski y de su film Solaris. Hubo libros antiguos en los que habitaba la verdad, y hoy tenemos libros solo mentirosos. Nuestros expertos y sabios de las Universidades y de los medios son, en realidad, ignorantes absolutos…
También lo llevé al encuentro de una indicación de Derrida: la verdad es asimismo una función de la retórica, de la estética. Alejandro y el viejo pastor mítico creen en un discurso por la elegancia de los trazos, por la belleza de los dibujos, por el contorneo de las palabras. Quizás no estén desencaminados: «El Rey está desnudo, y nadie lo cree, nadie puede decirse a sí mismo que el Rey anda sin ropa. Pero, si un Otro es capaz de decirlo de un modo bello, elegante, persuasivo por tanto, entonces el Rey ya no solo está desnudo, sino que está también perdido ‭—‬y todos lo percibirán así, todos sabrán que no va vestido y que los reyes sobran…».
En algunas charlas, y en el prólogo al libro de I. Illich, rememoro aquel encuentro, sin cerrrar la interpretación, para sugerir la conmoción que se se experimenta ante la Otredad radical, ante la Diferencia, ante los hombres otros de los otros mundos. Recurro a aquella conversación de un modo también retórico, buscando la elegancia, una forma de belleza que sueña con derribar a los reyes de la homologación y del isomorfismo.
Perdona, amigo, el atropello de esta nota y los errores que arrastra. No siento motivación para revisar y corregir la expresión en este medio. Me abandono… Ante la pantalla escribo así, por arrebatos y sin aliños. Es probable que me esté dejando dominar por este medio, pero lo cierto es que no redacto aquí como lo hago en el trance de componer una carta física o de inventar la página de un libro.
Un abrazo y muchas gracias por tu interés.
Estaré siempre atento a tus palabras.
Salud.
Pedro.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 21 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

MUNDO RURAL-MARGINAL

Diferencia amenazada que nos cuestiona

“Habrá que vestir luto por el hombre
el día en que desaparezca el último iletrado”
E. M. Cioran

PREÁMBULO

De qué hablaré

Pretendo hablar del “mundo rural-marginal”, que se desdobla en función del grado de “modernidad” de las sociedades: en el entorno de los llamados países desarrollados, centro capitalista, el mundo rural-marginal se refugia en las aldeas de montaña, recónditas, aisladas, un tanto inhóspitas, y se expresa en la figura del pastor antiguo; en el ámbito de los llamados países subdesarrollados y emergentes, periferia que en parte dejará de serlo, el mundo rural-marginal halla su imagen más nítida en la comunidad indígena orgullosa de sus “usos y costumbres” tradicionales, en los pueblos indios que hacen valer su comunalismo económico, su igualitarismo social y su democracia directa tal verdadera empalizada contra la apisonadora occidental del Capital y el Estado de Derecho.

Obedeciendo a muy distintos procesos históricos, entre lo rural-marginal occidental y extra-occidental se descubren sorprendentes analogías estructurales. Pero me interesa, en particular, subrayar lo “atentatorio”, lo “disidente”, lo “insumiso” de este mundo, ciertamente amenazado, ante la sensibilidad “moderna”, “ilustrada”, ante el sujeto “racional”.

Quisiera, con este doble movimiento de escritura, evocar la crisis y decadencia de las sociedades occidentales, tal y como se refleja en el espejo roto de lo rural-marginal.

Desde dónde hablaré

Hablaré por la experiencia, como hombre que reside, desde hace más de veinte años, en aldeas de pastores, fugitivo de la ciudad y de la educación mercenaria, aferrado durante mucho tiempo a un pequeño rebaño de cabras lo mismo que a una tabla de salvación frente a la axiomática de la civilización occidental. Experiencia también de un viajero que exploraba la resistencia indígena a fin de negarse a sí mismo. Y hablaré desde la escritura, por haber compuesto, mirando afuera, «Desesperar» y «La bala y la escuela», compendio de lo que quise aprehender de ese mundo periférico; y, mirando adentro, «El enigma de la docilidad» síntesis de lo que he logrado odiar de la centralidad de nuestra cultura.

[Se acaba de re-editar en Valencia Mundo rural-marginal, ensayo libre que, desde registros estilísticos diversos, afronta cuestiones espistemológicas y socio-culturales involucradas en el acercamiento occidental a la Diferencia y en el sentido de una lucha desesperada por su defensa y preservación. Agradezco a los compañeros y amigos de Ediciones marginales el esfuerzo realizado. Que esta obra quede en su interesante catálogo de publicaciones es para mí un motivo de contento. El ensayo se puede descargar desde este blog: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2018/04/mundo-rural-marginal-diferencia-amenazada-que-nos-cuestiona-de-indc3adgenas-y-pastores.pdf%5D

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 20 de setiembre de 2018

RELACIONES DE DIFERENCIACIÓN CON UNO MISMO

Requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión

Cabe hablar de una triple “canibalística” (social general, devoradora del individuo y de la comunidad, etnocida) protagonizada esencialmente por el Estado. Admitiéndola, los críticos del biopoder relativizan el rol del aparato administrativo en ese despliegue de la voluntad de destruir y de integrar. Desde este punto de vista, el canibalismo (“relaciones de poder”, “estados de dominación”) se daría, en cierto sentido, “por debajo” de la estructura estatal, de manera más bien “dispersa”‭—‬aunque susceptible de coordinación‭—‬ y con independencia de la forma concreta que revista el gobierno (Estado social o Estado neoliberal).

Para el caso de Argentina, el enfrentamiento actual entre el “macrismo” y el “kirchnerismo” aparecería solo como una cortina de humo, sin cambiar determinantemente los datos del problema…

A) Estado coordinador
Partiendo de los trabajos del último Foucault, cabe plantear de forma distinta las relaciones que, desde las postrimerías del siglo XVIII, se establecen entre la Sociedad y el Gobierno, a fin de ensayar una crítica “política” que afecte tanto al Estado mínimo neoliberal como al vasto Estado Social de Derecho:

“Entiendo por biopolítica el modo en que, desde fines del siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros (…). Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad dentro del cual surgieron (…): el liberalismo”. (“Nacimiento de la biopolítica”, en “¿Eres la Noche?”, Sala Virtual de Lecturas Incomodantes, 2013, p. 1).

El protagonismo sustancial de la Administración como instancia constrictora de la libertad se verá radicalmente cuestionado: al margen de los aparatos del Estado, la sociedad toda se hallaría atravesada (y constituida) por una multiplicidad de relaciones de poder, de situaciones de dominación, de prácticas colectivas e individuales sobre las que descansaría la “opresión de hecho”. Ante una tal “microfísica del poder”, ante este haz de luchas estratégicas, “pulsos”, pretensiones de dominación y signos de la resistencia, el Estado asumiría una función meramente “coordinadora”, procurando orientar y dar finalidad al conjunto de las fuerzas y de los litigios.

Desde el último Foucault, el interés recae en la crítica de una biopolítica que se considera “subyacente”, operativa por debajo de toda forma de Estado. Una nueva “gobernabilidad”, que incluye la acción del Estado pero la rebasa por todas partes, se instituye bajo el liberalismo, permitiéndose los lujos de la “reducción” de los órganos y prácticas ejecutivas precisamente en la misma proporción en que se “amplían” los dispositivos de control de la población.

B) Relaciones de poder
Entre estas nuevas tecnologías cabe hacer una distinción, muy importante en la reflexión del mencionado autor: “Creo que es necesario distinguir entre “relaciones de poder” como juegos estratégicos entre libertades ‭—‬que hacen que unos traten de determinar las conductas de los otros (…)‭—‬ y los “estados de dominación”, que son eso que de ordinario se llama “el poder” (citado por M. Lazzarato, en “Del Biopoder a la Biopolítica”, Revista “Multitudes”, núm. 1, 2000, p. 5).

Tendríamos, de un lado, las “relaciones de poder”, en sentido estricto, con minúsculas, que cabe denominar también “relaciones estratégicas” o incluso “forcejeos”, y que caracterizan a los más diversos ámbitos de la asociación humana (relaciones paterno-filiales, de pareja, amistosas, magistro-discipulares,…). En ellas, a la “víctima” le cabe aún revertir el vínculo; conserva siempre una relativa capacidad de respuesta, de resistencia efectiva, de defensa e incluso de huida: “Los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos…, sino una relación estratégica” (2000, p. 4). De otro lado, encontraríamos los “estados de dominación”, escenarios de unas Relaciones de Poder, con mayúsculas, donde ya no es posible aquella reversibilidad, una “resistencia” verdaderamente digna de su nombre; y ello porque la relación se cosifica, cristaliza en institución, en organización, en aparato. De los estados de dominación saben demasiado las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los manicomios, los hospitales…

Como “coordinador” y “dotador de finalidad”, el Estado opera en el seno de tales relaciones, unas más agresivas que otras, estas menos abiertas que aquellas, pero no las funda, no las instituye. Y la suerte de eugenesia individual y de ingeniería social que propenden pueden servirse tanto de un Estado planificador e interventor como de un micro-estado que lo confía todo a la interrelación reglada de sus súbditos.

C) Política de seguridad
No es la “disciplina”, sino la “seguridad”, el objeto de la biopolítica. Más que prohibir, negar, perseguir y encerrar, procura más bien incitar, sugerir, impulsar, movilizar. La disciplina bloquea o aniquila al sujeto peligroso, mientras que la seguridad suprime, mediante una intervención en la subjetividad misma y un diseño flexible de los escenarios de la actuación, la ocasión del peligro. La primera muestra una cartografía explícita de lo permitido y de lo prohibido, de las recompensas y de los castigos, mientras que la segunda suprime los riesgos al lograr que el sujeto se mueva voluntariamente, sin coacción visible, en un ámbito perfectamente inocuo, regulado a consciencia. “Mientras que la disciplina configura un espacio y plantea como problema esencial la distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad constituirá un entorno en función de los acontecimientos o de la serie de eventos posibles, series que habrá de regular en un marco polivalente y transformable” (M. Foucault, citado por M. Lazzararo, en “Biopolítica/Bioeconomía”, Revista “Multitudes”, núm. 22, 2006, p. 4).

Tal y como lo he caracterizado, en “El enigma de la docilidad” y en otras obras, el demofascismo contemporáneo apunta a esta “política de seguridad”. De ahí su preferencia por las estrategias represivas de orden simbólico, psíquico, procedimental, y ya no inmediatamente “físicas”. De ahí también la dulcificación progresiva de todas las figuras de poder, de todas las posiciones de autoridad. Por último, de ahí el “carácter” que promueve a escala planetaria, que he nombrado “policía de sí mismo”.

D) Crítica del biopoder y auto-construcción del sujeto
La crítica del biopoder baliza el territorio de una trascendental “lucha ético-política”. Entronca así con el énfasis de los anarquistas individualistas en la auto-construcción del sujeto…

Para M. Foucault, aquella reversibilidad que caracteriza a las “relaciones de poder” (“estratégicas”), su índole no-cerrada, funda la posibilidad de una “lucha política” consciente por su atenuación, su inversión o su desaparición: en todos los ámbitos en los que el poder se ejerce, cabe plantear una resistencia, una impugnación, negación de lo dado en sí misma afirmadora de una alteridad. El maestro debe esforzarse por no aplastar al discípulo, y al discípulo le atañe precaverse contra el maestro; en la pareja, la mujer puede enfrentar la voluntad de dominio del hombre y está en la mano del hombre mantener esa pretensión a raya; hay progenitores que saben explorar relaciones menos directivas con sus hijos, y pertenece a la iniciativa de los hijos confrontar los signos del autoritarismo en la familia; cabe establecer procedimientos para que las asambleas mitiguen su desenvolvimiento manipulador y falseador de la verdadera democracia, etc.

Aunque la Biopolítica apunta a un gobierno casi absoluto de nuestras vidas, al inmiscuirse en ámbitos que suponíamos privativos (natalidad, higiene, alimentación, ocio,…) y regirlos de hecho; aunque tiende a forjarse en la modernidad una entidad antropológica sustancialmente dócil, sumisa, hasta el punto de suscitar el decrecimiento de los aparatos y de la acción del Estado; aunque, contra los estados de dominación, poco esté pudiendo en verdad la resistencia…, a pesar de todo ello, Foucault, en sus últimos textos y en sus últimas clases, sostiene que el individuo aún puede aspirar a escapar del control, a sustraerse de la opresión. Y ello mediante una lucha ético-política como la que distinguía al «anarquista individualista» de Armand, siempre enfrentado al orden coactivo de la sociedad; como la que resultaría inherente a la condición humana, según el optimismo de Bakunin; como la que sugieren los mil ejemplos históricos de la heterotopía de Kropotkin… La «fe» postrera de Foucault en la capacidad creativa y auto-creativa del ser humano, en la posibilidad de la construcción de una nueva subjetividad y, por su medio, de una nueva sociabilidad, puede concebirse, en rigor, como una «actualización» de la ética libertaria, y bulle en ella el supuesto básico de la ontología ácrata: la capacidad auto-generativa del hombre y de la sociedad.

«No se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación» (M. Foucault, citado por M. Lazzarato, 2000, p. 6).

Con Agamben, la Biopolítica casi se resuelve en ingeniería socio-genética, en constitución de un «espécimen», poco menos que una «raza». En Lazzarato, el rechazo del biopoder lanza cabos a las formas, más o menos convencionales, de asociacionismo combativo. Foucault incide particularmente sobre el ámbito de la subjetividad, del pensamiento y la moralidad. Pero, en todos los casos, la crítica contemporánea de la Biopolítica desemboca en una llamada a la acción; en un requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión —requerimiento en el que reverbera, insolente, la vieja concepción anarquista del Sujeto como auto-forjador, escultor de sí, y como potencia transformadora de la sociedad.

En aquellos países, como Argentina, donde la lucha política se sigue leyendo en gran medida bajo los términos anacrónicos de la ya desvencijada «racionalidad política clásica» (Causa, Sujeto, Revolución; Partido, Sindicato, Urna; Huelgas Legales y Manifestaciones Autorizadas; Crítica de la Ideología, Denuncia de la Alienación y Conscienciación de las Masas; etcétera), esta perspectiva libertaria suena intempestiva, casi extramundana: ¿Quién quiere, en realidad, transformar su vida, des-hacerse y re-hacerse? ¿Quién quiere renunciar a la posibilidad del acomodo, de la instalación, de la vida muelle? ¿Quien va a dar la espalda, de verdad, en los hechos y no solo en las palabras, a los servicios envenenadores que regala el Estado, a los «bienestares» brindados por las instituciones y a las seducciones del consumo?

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 26 de agosto de 2018

https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/itinerario-del-extravio-sala-virtual-de-lecturas-incomodantes/

“EL CARÁCTER REACTIVO” Y OTRAS DIVAGACIONES

 

1.

EL CARÁCTER REACTIVO
(Carta al Hijo)

Hay bellezas ásperas, amargas, casi dolorosas. Las más bellas de las bellezas no son gratas, y conservan el poder de herirnos. El “carácter reactivo” es de esa índole: dañado, daña; dañando, se hace daño a sí mismo. Pero es hermoso.

Planta sus tiendas en las comarcas de la Negación, y, acto seguido, las quema. Vive desnudo en el territorio del No, como una alimaña a la intemperie.

Si le empujan, no se mueve. Si le aplauden por moverse, se detiene. No hay quien pueda convencerlo de nada (“Las ideologías no me interesan: son pensamientos de otro. Queden donde están”, así habla su soberbia) y se siente mal si, en determinada circunstancia, persuade a alguien de esto o de aquello.

El “carácter reactivo” nada sabe y nada quiere del Proyecto. No admitiendo cadenas externas, desiste por completo de forjarlas por su propia mano y para su propia vida. Vive entonces el instante, vive del instante; y es sabido que nada mata como el instante…

Rebelde sin causa, estima que donde hay Causa no se da una verdadera rebeldía. Rebelde sin futuro, considera que ya solo queda futuro para la obediencia. Rebelde para nada, hace de la Nada su patria.

Entre el “carácter reactivo” y el “mundo del trabajo” las relaciones son escasas y hostiles; entre este carácter y el orden de la Razón la incompatibilidad es manifiesta: las personas reactivas en ocasiones andan del brazo de la locura y en ocasiones bailan del brazo de la locura.

La existencia del “carácter reactivo” es difícil y peligrosa. Así como no se asemeja a la existencia mayoritaria, a la existencia promedio, carece de las salvaguardas que proporciona la normalidad. Es una vida que, desde el principio, merodea el abismo.

El “carácter reactivo” es un espejo en el que se refleja, sin disfraz, el horror de lo real. En él, es la realidad misma la que sufre y se desespera.

Pero no brota en todas parte… Ha correspondido a las sociedades democráticas occidentales elaborar “individuos extremadamente individualizados” y luego lanzarlos al infierno de una cotidianidad marcada por la fractura social, la explotación de unos seres por otros, la opresión burocrática, la competencia egoísta y la voluntad particular de poder.

Los más sensibles de los occidentales contemporáneos, que devienen como un fruto de aquella fisura devoradora, de aquella escisión irreparable, “reaccionan” bella y consuntivamente. Mientras naufragan, son nuestro espejo.

Donde subsistía la Comunidad, donde se desconocía el trabajo alienado, donde no llegaban los Estados…, la “subjetividad reactiva” no emergía y lo que se daba a la observación era una euforia de los “caracteres afirmativos”.

Dedico estas palabras a Pikmin de Lucía, mi hijo.

https://www.youtube.com/playlist?list=PLqcjjmpBS6yz_eHCt8h1C4sBQqIMd-_8u

2.

LA ESCUELA ES LA CIFRA DEL IMPERIO
(“Quiso imponerle otra vida y la mató”)

Llevando siglo y medio bajo el rodillo compresor de la Escuela, nosotros, las subjetividades escolarizadas y escolarizantes, las personas estatalizadas y estatalizantes, los seres producidos y productivistas, consumidos y consumistas, marionetas patéticas de nosotros mismos, ¿conservamos todavía el poder de admirar aquello que nos cuestiona y nos deniega? ¿Alguna vez fuimos capaces de estimar a las otredades que nos impugnaban y que, en defensa de nuestros sucios intereses, arrasamos metódica y sistemáticamente?

Para el exterminio de la alteridad civilizatoria, se recurrió siempre a la Escuela. América Latina lo comprobó. Llegaron los occidentales, ciegos ante todo lo que no se les asemejara, y perpetraron un inmenso etnocidio, con guerreros, misioneros y educadores. Balas y escuelas…

Pero, ¿qué es un Profesor, aparte de un soldado mental asalariado, de un predicador con nómina? ¿Qué es, si no un educador mercenario?

Comparto un cuento de la etnia wichi (1), pueblo que resistió a los incas y a los españoles pero fue sofocada y aplastada por el Estado-Nación de la Argentina asimismo imperial.

“Un padre tenía dos hijos. Cierto día les regala un arbolito a cada uno. El mayor salta de contento y exclama: ¡Siempre quise tener un algarrobo! Feliz, le hace un cerco a su plantita para protegerlo de los burros, chivas y cuchis. La riega diariamente, con ojos entusiasmados… Llegado el momento de los primeros brotecitos, como no son de algarrobo, se los arranca; y, en su lugar, le pega con barro otros de algarrobo. Hace lo mismo en el tiempo de las flores y de lo frutos: arranca los que nacen espontáneamente de la planta y pega con barro flores y chauchas de algarrobo. Está constantemente sobre su arbolito y su atención no puede ser más intensa…, pero este se muere.

El hermano menor se pone igual de contento. También le hace el cerco, lo riega, le quita los bichos dañinos. Al tiempo de los primeros brotes, llama a su padre y le muestra con orgullo las formas y los distintos tonos verdes de los brotecitos. Lo mismo cuando las hojas… El perfume de los azahares lo fascina… “Padre, creo que es un naranjo”, dice con ilusión un día. Está también constantemente sobre su arbolito. Su atención no es menos intensa que la de su hermano mayor sobre el suyo, con la deferencia de que su planta vive.

El hermano menor respetó la vida de su planta. El mayor no tuvo respeto; quiso imponerle otra vida y la mató”.

Ese árbol muerto representa a los pueblos originarios que no se quisieron doblegar ante las expectativas de los europeos y de los estadounidenses, aunque fueron vencidos; a las etnias del continente americano masacradas y culturalmente anuladas por los Estados Independientes que ahí se prodigaron, con su celo exterminista; a todas las víctimas de la Escuela, a todos los reacios a la educación administrada, a todos los revueltos contra la pretensión institucional de dictar la vida que se debe vivir…

¡Que no hay Imperio sin Escuela y que solo se da la Escuela donde persiste la Opresión!

Sobre un etnocidio que no cesa, hoy por hoy armado de nocividades interculturalistas, escuelas reformadas, programas de integración, ideologías de la tolerancia y del respeto a la diferencia, subsidios y remuneraciones estratégicas, consignas de los más influyentes organismos internacionales (Banco Mundial, FMI, Unesco, …), implementación del Estado de Derecho, bienestarismos de izquierdas o de derechas, todavía balas y todavía desaparecidos…, conversaremos en adelante, al calor de un proyecto de experiencia-escritura que llevo entre manos.

—————–
(1) Argentina, como Estado, desplegó dos metodologías para el etnocidio. En el sur, sobre los mapuches y otros pueblos, anhelando las tierras exterminó a sus pobladores. En el norte, donde se necesitaba mano de obra esclava para los ingenios, los algodonales y los obrajes, despojó asimismo a los wichis, también entre otras etnias, pero no los diezmó tanto, pues le convenía explotar su fuerza de trabajo.

No obstante, lo que nos interesa ahora es identificar los modos bajo los que el etnocidio continúa, a pasos agigantados, desde las coordenadas del ciudadanismo universal, de la democracia representativa, del Estado de Derecho, de las Universidades prostibularias y de la Cientificidad servil, del progresismo bonachón y de la oposición “baja en oposición”, la del izquierdismo “light”.

Queremos teorizar el etnocidio como un rasgo esencial de toda forma de Estado…

3.

MORIR O HACER OTRA COSA
(Huevos de gallinas muertas se me antojan, hoy por hoy, todos los sacerdotes, todos los policías, todos los políticos y todos los escritores)

Padecí a un montón de profesores (son como ladillas, como garrapatas, como cucarachas, saltando siempre de mugre en mugre), me sufrí profesor, caparra de mí mismo; pero también disfruté de unos pocos maestros. Entre ellos está Basilio, un pastor perfecta y afortunadamente analfabeto, filósofo profundo, uno de los hombres más libres que he conocido. Esta mañana, harto de leer textos académicos y otras insustancialidades universitarias, me acordé de él. Lo que me enseñó a duras penas cabe encerrar en las palabras, porque este pensador solitario, más que hablar, “hacía”…

Morir O Hacer Otra Cosa

Una tardecica de Febrero, por culpa de la gallina muerta (1), Basilio estuvo a punto de perecer. Ante este hecho, se multiplican de nuevo las interpretaciones: para unos, habiendo realizado un esfuerzo imprudente, se le agrandó en consecuencia la hernia, por lo que el desventurado, sin poder hacer frente a la infección, perdió el conocimiento de tanto dolor; para otros, dióse por casualidad un golpe terrible en el testículo inflamado, quedando momentáneamente sin sentido; por último, según la sospecha de Ernesto, teoría que muy pocos comparten, alguien avisado de las costumbres del pastor le propinó una paliza tremenda y le robó el fajo de los billetes…

Sea como fuere, lo cierto es que un camionero de Alobras divisó en medio de la nieve, cerca de la cuneta, el cuerpo yacente de Basilio, más rígido que la virtud, descomunal como la noche que se cernía y sangrando a borbotones lo mismo que una bestia herida. Cambiando de dirección, trasladó al accidentado a Teruel, donde fue socorrido por los Servicios de Urgencias e inmediatamente hospitalizado. Examinando con frialdad el asunto, estimo más convincente la versión del propio pastor: “No es que la gallina esté muerta del todo; a veces, se me remueve”.

Al camionero le impresionó sin medida el proceder de Basilio. Recuperando el conocimiento en el trayecto, saludó educadamente a su salvador y guardó silencio. “Le daba igual lo que hiciera con él…” -cuenta el chófer. “Le pregunté si lo llevaba a Urgencias, y respondió con toda tranquilidad: ‘Haga usted lo que tenga a bien’. Insistí en si prefería que lo acercara a la aldea, y me contestó casi como antes: ‘Lo que usted convenga’. Enfadado, paré el camión; y le dije que, o se decidía, o lo dejaba allí mismo. Y él hizo ademán de bajarse. Entonces arranqué y me dirigí a Teruel. Se aguantaba con las dos manos el bajo vientre, por donde sangraba sin cesar…”.

Comentando la peripecia con mi amigo, me confesó “no se más partidario de reparar el carro que de vender los machos”. “Vi que podía morir, y no me pareció mal; luego vi que aún podía salvarme, y tampoco me pareció mal. Así que esperé a que pasara esto o aquello, sin esforzarme en nada”. En el día de hoy como en el de ayer, igual que en el día de mañana, a Basilio le da lo mismo morir que hacer cualquier otra cosa. No solo no teme a la muerte: le es indiferente que llegue antes o después. “Uno empieza a morir ya en las entrañas de su madre. Como todos tenemos que ir a parar a la muerte, de poco sirve acortar el paso. Me hace compañía saber que no viviré siempre”.

Estamos ante una de las más desgarradoras implicaciones del carácter desesperado: desacralizada la vida, la muerte se percibe también en su justa proporción. Nada que ensalzar en la primera, nada que denigrar en la segunda. Vida y muerte aparecen como las dos caras de una misma moneda devaluada: lanzada al aire de la existencia cada día, puede caer por uno u otro de sus lados. Y, en todo caso, nada hay en ello de extraordinario. El hombre está vivo como lo están las ratas, las hormigas que sucumben bajo la suela de nuestros zapatos, la lechuga que degollamos en el huerto, esa mosca, el pavo que os vais a cenar el día de Navidad… Aquí no hay magia, ni milagro, ni maravilla. Es lo más trivial del mundo. Igual sucede con la muerte. Damos un paseo por el bosque, y nuestro disfrute cuesta la vida a millones de insectos. Se lanza una red de pescar al mar, y ya está preparada la masacre. Los niños torturan y finalmente matan, serios en su juego criminal, la reluctante mariposa que persiguieron entre risas…

Así como no hay otra vida que aguardar, tampoco cabe esperar nada de esta. Si la vida no es algo en sí mismo demasiado estimable, aún menos valioso resulta el suicidio. No vale la pena esforzarse en acabar con esta insignificancia de existencia… Además, la desesperación no supone en modo alguno aversión al existir: se le bajan los humos, simplemente. Vivir no es tan gran cosa. ¿Qué más da perecer antes o después, si no hay nada que conquistar, nada en el punto de mira de nuestro deseo? ¿Qué más da morir mañana mismo o dentro de cincuenta años, si el tiempo está vacío y ninguna Ilusión lo fecunda de mentiras? Evidentemente, poco importa.

Así lo ha sentido siempre Basilio, y de ahí que no luchara por subsistir el día en que se le removió la gallina moribunda. Así lo siento yo hoy. Si el “instinto de supervivencia” no constituye solo una versión laica del cristianísimo Ángel de la Guarda, si aparte de ocultar la fragilidad e indefensión humanas trabaja de alguna manera en beneficio del hombre, ese dudoso cómplice de la manía de perdurar se halla en nosotros sumamente debilitado. No buscamos la muerte, más bien se diría que la rehuimos, pero todo ello a modo de trámite, sin aspavientos, acaso por un simple recelar de la Nada desconocida o por tener alguna pequeña empresa entre manos que no quisiéramos dejar inconclusa…

—————
(1) Sobre la gallina muerta que tan tremendo bulto produce en el pantalón de Basilio, se cruzan varias teorías: para unos, Jacinta La del Bar entre ellos, se trata de una hernia, con un montón de tripas asomando. “Algún día, se le saldrá todo el mondongo…” Para otros, la gallina muerta es un testículo, terriblemente inflamado a causa de unas maltesas con complicaciones. “Se curaba las fiebres con buenos vasos de leche, seguro que de la misma cabra enferma”. Ernesto piensa que, en realidad, esconde ahí el fajo del dinero, a buen recaudo… En mi opinión, es la versión del propio Basilio, no obstante, la que debe hallarse más cerca de la verdad: “guardo aquí, de nacimiento, una gallina muerta”. Gallinas muertas en el cerebro las llevan, con toda probabilidad, la mayor parte de los profesores; y, en el corazón, casi la totalidad de los empresarios. Huevos de gallinas muertas se me antojan, hoy por hoy, todos los sacerdotes, todos los policías, todos los políticos y todos los escritores.

4.

ENCRUCIJADA
(¿A la búsqueda de la fecalidad?)

Absolutamente incuestionable que ya no hay sujeto para una derrocación revolucionaria y violenta del Capitalismo enquistado. Nadie va a arriesgar la vida en nombre de un Ideal cuyo sabor se parece mucho al de la mermelada en tarro. Pudre los dientes, que nos hacen falta para morder.

Absolutamente incuestionable que no se ha dado nunca una superación revolucionaria y pacífica del Capitalismo cancerígeno. Quienes proclamaron apostar por esa vía, desde la socialdemocracia alemana hasta los populismos latinoamericanos, eran mentirosos redomados, incapacitados para morder porque habían vendido sus dientes.

Y, entonces, un mínimo respeto a la verdad desvergonzada nos sitúa en un cruce de caminos y ante una encrucijada. El cruce de caminos: podemos seguir jugando a asustar sin dientes, ladrando no más, pidiendo armas, que son caras, para un Pueblo que no existe o no quiere empuñarlas. O recogiendo ovejas para que acudan a las urnas a votar falacias de izquierda.

Innegable que así no se cambia nada y que así se reproduce todo…

Aunque así todo se perpetúa y nada se transforma, son multitud los que se detienen en ese cruce de caminos, sopensando qué les renta más para su bienestar físico y psicológico: ¿Recomendamos ir a las brutas, con el puño cerrado, o pedimos el voto para el cinismo de las siglas socialistas?

Esa multitud ya no busca la felicidad, que solo puede brotar de un acto salvaje de sinceridad interior y de una opción desesperada por la pequeña e ingrata, desacomodadora y hasta inhóspita, libertad personal posible. Busca la fecalidad.

Hay una encrucijada, más allá del cruce de caminos trazado por el Sistema… Porque puedes correr hacia la fecalidad de la Revolución, violenta o pacífica, que, como ya no está a la orden del día, solo te va a pedir declaraciones entusiásticas, soflamas encendidas, gesticulaciones lírico-patéticas de canta-autores “socialmente comprometidos”. O puedes olvidarte de ese cruce engañoso de caminos y pararte un rato ante una dichosa encrucijada cruel, que cabe enunciar en estos términos: ¿Te basta con el consumo, el poder, el prestigio, las mierdas que te dan la propiedad privada y el trabajo alienado a fin de cuentas? ¿O prefieres la carencia, la impotencia y la desacreditación pública, en aras de una reinvención dolorosa para la felicidad concreta y para la libertad en germen?

5.

¿CÓMO SE LLEVA? ¡CÓMO SE LLEVA!
Alforjas cargadas de sangre ajena

¿Cómo se lleva decirse “español” y saber que, desde que una parte de la Península Ibérica se nombró “España”, empezaron los genocidios y los etnocidios encadenados: persecución de los judíos, de los musulmanes y de los gitanos en el nuevo Estado, eliminación de la población aborigen en las Islas Canarias, exterminio de gran parte de los pueblos originarios en América Latina…

¿Cómo se lleva decirse “español” cuando, del brazo del imperialismo yanqui y del “laborismo” inglés (¡qué triste destino, el de un partido de los trabajadores!), invadimos, ocupamos y llevamos al caos a un país, Irak, de cuyos recursos queríamos apoderarnos para seguir sufragando nuestro exclusivo “bienestar”?

¿Cómo llevan los alemanes el saber que, en tanto flor y cima de la cultura europea, asesinaron a millones de personas (judíos, gitanos, comunistas, homosexuales,…) solo porque no coincidían con su ideal antropológico?

¿Cómo llevan los chilenos, los uruguayos y los argentinos conocer que sus banderas nacionales están ensangrentadas desde el principio, pues se enarbolaron partiendo del etnocidio, naciendo de la masacre, desplegándose desde la aniquilación de los indígenas que vivían en ese territorio?

Karl Otto Apel, un autor que a mí no me gusta, escribió no obstante algo que me ha hecho pensar y pensar. Era, más o menos, esto: “Como alemán, como fruto de la tradición socio-cultural de este Pueblo, me siento co-responsable de todos los crímenes que mis antepasados pudieron cometer, incluidas las cámaras de gas bajo el nazismo”.

Como español, como fruto de una tradición cultural expansionista y altericida, me siento co-responsable de todas las brutalidades que el Estado en el que me inscribieron ha llevado a cabo desde el siglo XV.

Para nada hay aquí “cristianismo”, “idea de culpa”, “resignificación del Pecado”, “perversión masoquista”, etcétera, como podrían alegar esas personas que buscan sustento para un Ego indigente: hay, apenas, una voluntad de abrir los ojos y de interpretar quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos, en términos de P. Gauguin, un anti-intelectual.

Pero el etnocidio sigue, con menos balas y más escuelas, sin cámaras de gas pero con programas interculturalistas de integración, atrayéndolo todo hacia la esfera de los partidos y del Estado, llevando cualquier diferencia aún insumisa al plano aplastante de la institucionalidad.

¿Cómo se lleva esta masacre de guante blanco, esta liquidación tan suave, este dulce exterminio?

¡Cómo se lleva!

¿¡Cómo nos llevamos!?

Se lleva, y nos llevamos muy bien, que somos consciencias satisfechas con una trastienda llena de sangre ajena… Cabe temer lo peor por lo que hicieron de nosotros, por lo que somos nosotros y por lo que hacemos con nosotros todos los días.

Cabe temer, para el mañana, los horrores de hoy y los de ayer, seguro que incrementados. Pero, aunque el tren está en marcha, y corre a gran velocidad, siempre se puede saltar y arriesgarse a las heridas. Sabido es que los viajeros, en su inmensa mayoría, buscan más bien un asiento y esperan ahí el final del trayecto… Les contaron que un pasajero saltó por una ventanilla y murió, y admito que sea verdad. Lo que no les dicen es que ese tren transporta mayormente moribundos que matan.

Van Gogh saltó…

6.

LA MIRADA CEGADORA
¿Y por qué no pudimos abortar este mundo?

Para nada se sentía amenazado el Sistema Capitalista cuando los abortos eran clandestinos. El Capital, el Mercado, los Negocios privados sacaban tajada de esa necesidad de abortar de tantas mujeres. Muchas murieron… Sobre todo, las pobres.

Para nada se siente amenazado el Sistema Capitalista cuando los abortos son legales. El Capital sigue obteniendo su parte y también empieza a sacar tajada el Estado, que entra, con la fuerza de la Ley, en el útero de las mujeres. Mueren menos… Y ya no solo las pobres.

Melancolía por un sendero que se perdió, y que no sabemos a dónde conducía: el camino de una autonomía de las mujeres, de una capacidad femenina de inventar modos de afrontar y de asumir este problema que no pasaran ya por la tutela, tan patriarcal, tan femicida, del Estado. Llamar a la puerta del Estado es lo más fácil y lo más nocivo del mundo.

Y hay una mirada ciega y cegadora que nos impele, siguiendo el dictado de una Teoría, de una Ideología, de una Filosofía, de una Ética determinada, a avanzar por la autopista de una desconsideración del dolor concreto de la persona, de un volver la vista ante su sufrimiento ostensible, de un dar la espalda a su angustia manifiesta.

Mirada cegadora de los pro-vida cristianos. Mirada cegadora de algunas expresiones del antifeminismo anticapitalista occidental.

Mirada ciega y cegadora de cuantos presentan a la Mujer como el Sujeto Revolucionario, sustituyendo al Proletariado o caminando de su mano, cuando es evidente que ni las mujeres reales ni los trabajadores reales quieren, en su inmensa mayoría, acabar con el Capìtalismo: procuran, más bien, acomodarse en su seno, instalarse lo mejor posible en lo dado.

Alguna vez compuse para alentar una “epistemología del dolor”, una manera de acercarse a las cosas de esta realidad que padecemos estando cerca de las personas que más la padecen. Y, a partir de ahí, reiniciar el pensar y refundar el conocimiento.

Por todo esto, me embriagué de ilusión y re-soñé comunidades perdidas en el Buenos Aires de ayer, cuando miles y miles de personas entusiasmadas cercaron el Congreso, reclamándole al Estado, como a mí no me gusta (con la Administración no hay que hablar, así lo creo), “aborto legal, seguro y gratuito”, lo que atenúa el dolor innegable de una infinidad de mujeres, lo que yo deseo y deseo.

Ojalá hubiéramos podido abortar este mundo, en el que la reducción del dolor va acompañada de una mayor sujeción de la gente, en el que para sufrir menos te amordazan más. ¿Y por qué no pudimos abortar este mundo?

www.youtube.com

Pedro García Olivo, 2018

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 3 de julio de 2018

LA ESTATALIZACIÓN DEL CUERPO O EL ESTADO CORPOREIZADO

Cuando el “derecho a decidir” dice Sí a la Administración

Mientras en determinados sectores de la “corrección política antagonista” se hablaba del Cuerpo y de sus potencialidades, siguiendo modas intelectuales de última generación, se estaba produciendo, en parte alentada por dicha publicística, una progresiva “estatalización” de los cuerpos reales y concretos, de los cuerpos visibles, palpables, los únicos que conocemos. Como si se pasara de un “derecho a decidir qué hacer con el propio cuerpo” a una “entrega voluntaria del cuerpo al Estado”. Proceso aborrecible, pues la belleza del “derecho a decidir” solo puede hacerse más bella si lo que se decide es dar la espalda a Leviatán para explorar vías de recuperación del propio cuerpo que ya no transiten por las galeras de la Administración, vías de regeneración de lo autónomo, de reinvención de la Comunidad allí donde fue borrada a conciencia desde la consolidación de los Estados Nacionales.

Pero se “está decidiendo” reconquistar el propio cuerpo para entregarlo, sin más, a la “medicina política”; y tenemos entonces cuerpos “medicalizados”, cuerpos “tratados”, cuerpos “reforjados” por el presunto saber de una disciplina tan científica como policial. Lo denunció sin descanso, y entre otros, I. Illich…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con sus capacidades bio-psíquicas de aprendizaje espontáneo, para entregarlo, sin más, a la “educación administrada”, a la Escuela, en donde muere todo lo inmotivado y el aprendizaje natural es sustituido por el adoctrinamiento, el dirigismo moral y el diseño industrial de la personalidad, como requiere la reproducción del orden socio-político vigente. Lo denunció la crítica radical de la Escuela, de toda forma de Escuela, nombrada hoy “antipedagogía”…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con su motricidad maravillosa al servicio del desplazamiento físico, para entregarlo, sin más, al “sistema público de transporte”, en el que el cuerpo se apoltrona y se enmohece, se “pierde” literalmente… Tácitamente, la denuncia se reitera todos los días en la intención y el gesto de moverse a pie o en bicicleta…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con su “instinto de auto-conservación”, que le llevaba a satisfacer por sí mismo, y con el concurso del grupo, sus necesidades de nutrición, para entregarlo, sin más, a la “industria de la alimentación”, que nos envenena metódica y sistemáticamente. Y no nos envenena menos, por cierto, cuando ese comercio tóxico engalana su mercancías con etiquetas como “bio”, “eco”, “orgánico”, “de proximidad”, “alternativo”, “solidario”, “de precio justo”, etcétera. Algunos pueblos originarios lo denunciaron: “Los alimentos no se deben vender, y aquellos alimentos que se compran saben siempre a muerte y matan poco a poco”…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con sus facultades de auto-protección, de colaboración con otros cuerpos en la salvaguarda del ser colectivo, para entregarlo, sin más, a las “fuerzas de seguridad”, a las policías y a los ejércitos, esperando de ellos que nos libren de ser atacados por otros y de la tentación de atacar a otros. Esas “fuerzas de seguridad” nos atacarán todos los días, desde lo explícito o desde lo implícito, y nosotros, ayunos de cuerpo verdadero, ya ni siquiera podremos soñar con defendernos.

Si “recuperar el cuerpo” significa meramente “entregarlo al Estado”, si el “derecho a decidir” dialoga enseguida con la Administración, diciéndole que sí, y, como consecuencia, nos convertimos en organismos administrados, en Estado corporeizado, por fin se habrá alcanzado la “Utopía del Capital”: una dominación total, si bien indulgente y gratificadora, con cuerpos satisfechos, orgullosos de su servidumbre voluntaria… Mis primeros escritos apuntaban en otra dirección, que sigo suscribiendo:

LA RECUPERACIÓN DEL CUERPO

El Funcionario ha sido inventado para extraviar aún más el sentido de la tierra, para evitar que el Libertino consiga por fin “hacerse un cuerpo” –nada menos que un cuerpo: ajusticiamiento del Más Allá, descodificación de los flujos del deseo

“¡No vuestro pecado –vuestra moderación es lo que clama al cielo, 

vuestra mezquindad hasta en vuestro pecado es lo que clama al cielo!

¿Dónde está el rayo que os despierte con su furia?

¿Dónde la demencia que habría que inocularos?

F. Nietzsche

“Me han enseñado a odiar al Gran Burgués y, sin embargo, no le temo –apenas me preocupa. No veo en él más que a un esclavo: explotar al obrero, esa es su forma de servir a la maquinaria capitalista, esa su manera de perseguir el bienestar y no encontrar más que la desdicha. Como también me educaron en el amor al Proletario, dediqué cierto tiempo a describir su dolor, relatar sus luchas, celebrar sus triunfos y lamentar sus derrotas; intuía que de aquella escritura, supuestamente explosiva, dependía incluso el Valor de mi vida. Pese a ello, nada que tenga que ver con sus miserias, con su opresión evidente, ha logrado hasta el momento desencadenar toda la irritación de que me creo capaz. Odio, temo, al Funcionario”. He aquí la confesión del Libertino, el secreto de su extraña disidencia.

Para el Libertino, el Funcionario no es tanto el sujeto de una profesión, de una actividad laboral concreta, como la encarnación de cierto perfil psicológico moderno –síntesis burguesa de la moralidad cristiana. Define al Funcionario por su percepción de la tierra, por su relación con el propio cuerpo. Sorprende en él una forma peculiar de codificar los flujos del deseo y apaciguarlos sobre imágenes siempre fijas, idénticas e inmutables: imágenes de la seguridad, de la obligación incondicional y, por tanto, tecnologías del sojuzgamiento del cuerpo, de su mutilación por una figura de la policía social anónima que se hace cargo de las riendas de la subjetividad y organiza los ámbitos complementarios de lo permitido y lo prohibido.

Y, en este sentido, como estructura psicológica y determinación moral, el Funcionario tiende a neutralizar tanto la voluntad de resistencia de los colectivos oprimidos como la capacidad de placer de las fracciones de clase hegemónicas. Perpetuará así la desigualdad social al homogeneizar la circulación del deseo (moralización despótica de las costumbres); y, con el objeto de convertir no menos a los dominantes que a los dominados en siervos profundos de la axiomática capitalista, procurará siempre –y en todos los casos– un mismo olvido de la tierra.

“¡Permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores y calumniadores de la vida, lo sepan o no. Son moribundos y están ellos también envenenados. La tierra se halla harta de ellos”: esta es la recomendación nietzscheana violada en toda regla por el Funcionario. A nadie escapa ya la iniquidad de sus fines: desplazar la Moral –preservar la Moral mediante su simple desplazamiento. Con esta movilización de la moral, y como el último hombre de Zaratustra, el Funcionario ha abandonado las comarcas donde era duro vivir, ha cultivado la discusión superficial como premisa de la reconciliación de fondo y ha organizado su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche. En pocas palabras: ha inventado la felicidad. Sí, el Funcionario ha inventado la felicidad y, con ello, ha prestado al Orden del Capital el mayor de los servicios –por fin reparada la atadura interior, de nuevo codificado el deseo, una vez más la mutilación del cuerpo.

De espaldas a la Virtud, con la Razón en la cuneta, los defensores de la tierra vienen denunciando ásperamente la felicidad del Funcionario como lamentable bienestar, sucio disfrute, atrincheramiento en posiciones políticas de complicidad. Vienen preparando, casi desde la emergencia antitética del Libertino, la hora del gran desprecio: “La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra virtud.” Mientras el Funcionario anhela un poco de veneno de vez en cuando –eso produce sueños reconfortantes– y mucho veneno al final, asegurando un morir agradable, el Libertino arriesga la salud y prescinde del narcótico para entregarse, como un niño, al peligro de la existencia sin ídolos. Vivir sin ídolos: “Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso correr, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.” Vivir sin ídolos: simplemente, atreverse a Vivir, recuperar el Cuerpo.

Aquí Artaud: “Para VIVIR hay que tener un cuerpo”. Y ya lo hemos perdido por dos veces. Lo sacrificamos ante el Alma cuando aún vivía Dios, y lo sustituimos por un Organismo, un Código, un Engranaje…, tras su muerte, cuando la Razón y la Virtud modernas volvieron a enturbiar la percepción de la tierra. El Funcionario nos hurtó el cuerpo antes de que aprendiésemos a usarlo (“el hombre común ignora hasta qué punto puede llegar el vicio de tener un cuerpo y servirse de ese cuerpo”), y demostró a la maquinaria capitalista que todavía era preferible una moralidad sin Dios –una moralidad atea, la más funesta de las moralidades, el último escondrijo de la Metafísica y la mejor garantía de la dominación burguesa.

Al enterrar el Cuerpo Sacrificado (cuerpo de la moral antigua: “en aquel tiempo, el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto –el alma quería un cuerpo flaco, feo, famélico”), el Funcionario suspendía la exigencia, inaceptable para la sensibilidad ilustrada, de un Dios cruel, punitivo, torturante, y desplegaba en su lugar el nuevo Orden del Simulacro. Como impostura del cuerpo, el Organismo liberará así los flujos del deseo y los protegerá de la vigilancia residual del alma –impotente. Pero solo para someterlos a la tiranía de la nueva axiomática capitalista (“jamás el cuerpo es un organismo, los organismos son los enemigos del cuerpo”). Sancionaba con ello la transición del deseo detenido al deseo dirigido: “Al cuerpo humano se le ha obligado a comer, se le ha obligado a beber, para evitar que baile; se le ha obligado a fornicar con lo oculto, para dispensarle de exprimir y ajusticiar la vida oculta”. Contra la reconducción del deseo surgió entonces la rebeldía de los inmoralistas, la búsqueda difícil de la auténtica vida sensual –D. H. Lawrence: “Existe una enorme diferencia entre el ser sensual, auténtico, y la desvergüenza escandalosa de la mente liberada que tanto nos seduce”.

En el tiempo del Cuerpo Sustituido, apenas puede vislumbrarse el destino político del deseo descodificado. Pero hemos aprendido ya a intuir su peligrosidad inherente:

“¿Quién soy?

¿De dónde vengo?

Soy Antonin Artaud y si lo digo

como sé decirlo

inmediatamente veréis mi cuerpo actual

saltar en pedazos

y constituirse bajo diez mil aspectos

un cuerpo nuevo

por el que no podréis

olvidarme jamás”.

No imaginemos la liberación del deseo como instalación en la Era de la Fidelidad a la Tierra. Que nada en nuestro discurso recuerde el teleologismo del Gran Desenlace. Pensemos más bien la recuperación del cuerpo como proceso interminable de descodificación política del deseo, negación indefinida de los modelos coactivos de la moral burguesa y articulación fragmentaria de un nuevo tipo de subjetividad histórica. Valoremos asimismo la trasgresión de la Moral por el Libertino, su desaprobación radical de la felicidad del Funcionario, como declaración de guerra al pensamiento de la Repetición y a la sicología de la Repetición. Para los Defensores de la Tierra, “hacerse un cuerpo” (“el cuerpo se lo hace cada uno, o de lo contrario ni sirve ni se aguanta”) significará, pues, ensayar la diferencia existencial, anticipar la novedad subjetiva, promover la transformación social.

Ensayar la Diferencia, anticipar la Novedad, promover la Transformación… Quizás por eso, el Libertino busca la compañía de aquellos que, desde la periferia de la Razón y en medio de la noche de la Virtud, abandonan los caminos de los demás para enfrentarse a lo imposible de la Creación –un tránsito y un ocaso. De alguna forma, el Libertino contiene al Creador, encierra la condición de la Obra –la voluntad de hacerse un cuerpo. Nadie como Nietzsche ha sabido precisar la naturaleza de su “práctica social”, evitando cualquier confusión con las desahuciadas figuras del Predicador, el Profeta, el Caudillo o el Dirigente:

“¡Ved los buenos y los justos!

¿A quién es al que más odian?

Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador,

al infractor –pero ése es el creador.

¡Ved los creyentes de todas las creencias!

¿A quién es al que más odian?

Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador,

al infractor –pero ése es el creador.

Compañeros para su camino busca el creador,

y no cadáveres, ni tampoco rebaños de creyentes.

Compañeros en la creación busca el creador,

que escriban nuevos valores en tablas nuevas.

Compañeros busca el creador, que sepan afilar sus hoces.

Aniquiladores se les llamará,

y despreciadores del bien y del mal.

Pero son los cosechadores y los que celebran fiestas.

Compañeros en la creación busca Zaratustra,

compañeros en la recolección y en las fiestas busca Zaratustra:

¡qué tiene él que ver con rebaños y pastores y cadáveres!”

El Funcionario se reproduce a lo largo de toda la cadena de Instituciones Sociales configuradas por el Capitalismo. Encuentra, sin embargo, en la Escuela un lugar privilegiado de emergencia y consolidación. La Escuela: producción del Funcionario a cargo del Funcionario por excelencia. O también: constitución del Funcionario por medio del funcionario mejor centrado sobre la impostura del Organismo.

“Una sola boca que habla y muchísimos oídos, con un número menor de manos que escriben: tal es el aparato académico exterior, tal es la máquina cultural puesta en funcionamiento. Por lo demás, aquel a quien pertenece esa boca está separado y es independiente de aquellos a quienes pertenecen los numerosos oídos; y esa doble autonomía se elogia entusiásticamente como libertad académica. Por otro lado, el profesor –para aumentar todavía más esa libertad– puede decir prácticamente lo que quiera, y el estudiante puede escuchar prácticamente lo que quiera: solo que, a respetuosa distancia, y con cierta actitud avisada de espectador, está el Estado, para recordar de vez en cuando que él es el objetivo, el fin y la suma de ese extraño procedimiento consistente en hablar y en escuchar”. El Estado como objetivo: la aceptación generalizada de la coacción estatal como propósito y la interiorización progresiva del principio de autoridad en que se funda como premisa… He aquí la finalidad más notoria del aparato educativo.

Y, al otro lado, el Estudiante, “un bárbaro que se cree libre”, algo menos que una víctima: “De hecho, tal como es, es inocente, tal como lo conocemos es una acusación callada pero terrible contra los culpables. Deberíamos entender el lenguaje secreto con que ese inocente vuelto culpable habla a sí mismo. Ninguno de los jóvenes mejor dotados de nuestro tiempo ha permanecido ajeno a esa necesidad incesante, debilitante, turbadora y enervante, de cultura. En la época en que es aparentemente la única persona libre en un mundo de empleados y servidores, paga esa grandiosa ilusión de la libertad con tormentos y dudas que se renuevan continuamente. Siente que no puede guiarse a sí mismo, que no puede ayudarse a sí mismo: se asoma entonces sin esperanzas al mundo cotidiano y al trabajo cotidiano. Lo rodea el ajetreo más trivial, y sus miembros se aflojan desmayadamente”. El Estudiante, una acusación callada pero terrible contra los culpables, atravesado por el deseo de saber, por la enervante necesidad de cultura, y arrojado por la máquina escolar –finalmente– al ajetreo más trivial, al mundo cotidiano (la familia) y al trabajo cotidiano (la producción)… Así resumía Nietzsche, en 1872, la operación policial sobre el deseo desplegada por la Escuela con el objeto de “formar lo antes posible empleados útiles y asegurarse de su docilidad incondicional”. Operación que cabría definir también en estos términos: transformar el deseo de saber, de aprender, en necesidad de trabajar, en necesidad de desear trabajar; convertir el deseo de huir de la familia en necesidad de fundar una familia, y el deseo de independencia, de autonomía, de libertad, en necesidad de aceptar una autoridad, una regla, una disciplina.

Autoridad, Familia, Trabajo…: una vez más, la felicidad del Funcionario, el lamentable bienestar del autómata al que se garantiza un empleo bien retribuido para que perpetúe el infierno del hogar y reproduzca, de la mejor manera, el principio de obediencia y auto-constricción. Todo ello, por supuesto, en nombre de la Razón…

Y no pensemos que la influencia de la Escuela se agota en esa codificación extrema del deseo del estudiante. Al contrario, arranca de ahí para alcanzar, por la mediación de los saberes disciplinarios, el dominio de la familia, modelándolo según las expectativas de la nueva moralidad.

“Ustedes vienen para saber si los mediocres resultados de su hijo

son debidos a una tara hereditaria o si lo hace a propósito.

Pues bien, no es ni lo uno ni lo otro;

y si se confirma que los tests muestran un desnivel

entre sus capacidades y su rendimiento escolar,

precisamente por eso será necesario que me cuenten

cómo se comporta en la escuela y en casa,

cómo se lleva con sus hermanos y hermanas, con ustedes,

si tienen problemas familiares, cuáles son sus actitudes educativas…

Háblenme de su matrimonio, de sus discusiones, de sus infancias,

de sus relaciones con sus padres…

Díganme si les satisface su empleo, si saben qué hacer con su tiempo libre,

si disfrutan de una equilibrada vida social,

si son capaces de mantener la armonía en la familia…”.

De igual modo que el joven se ve dirigido hacia la figura represiva del Buen Estudiante, la familia padecerá la intromisión de los nuevos especialistas (pedagogos, sicólogos,…) en demanda de un clima ideal de convivencia: a saber, unos padres trabajadores, la proscripción de todos los vicios (“vicios son, nadie lo ignora, lo que se quiere”), una cotidianidad amable en la que la norma social apenas se discuta, la remisión permanente a la sexualidad domada y a la virtud laica del “hombre maduro”,…

Para contrarrestar la efectividad coercitiva de esa reconducción del deseo (formación de la libido del buen alumno, formación de la libido trabajadora y familiarista), el Libertino huye de todos los púlpitos y evita la claudicación estúpida de todos los discípulos. Busca compañeros de viaje y emprende la Fuga –desguace de la Máquina. Para ello, persevera en el inmoralismo y cultiva la irresponsabilidad beligerante del saboteador sin escrúpulos. Desmontar la Máquina –familiar, escolar, laboral,…– para descodificar el deseo y restablecer el sentido de la tierra; paralizar el Engranaje para que, de la ruina del Organismo, surja la posibilidad de una oscura recuperación del cuerpo: ese es el viaje al que nos invitan los Inmoralistas de nuestro tiempo, ese es el viaje que más teme el Funcionario –porque adivina en él la demencia que habría que inocularle. “Inocencia y olvido, un nuevo comienzo, una rueda que se mueve por sí misma, un primer paso, un inquietante decir Sí”.

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 18 de junio de 2018

LA SUBJETIVIDAD ÚNICA Y SU MUNDO

1.

La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única, una forma «global» de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Cuanto más se habla de «multiculturalismo», cuanto más «diversas» son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar —a nuestros gobernantes y educadores— el «respeto a la diferencia», la «salvaguarda del pluralismo», etc., peor es el destino en la Tierra de la «alteridad» y de «lo heterogéneo», más se nos homologa y uniformiza.

Se avanza, con prisa, hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. La participación de la Escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la Diferencia.

2.
En Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss sostiene que las sociedades «primitivas» despliegan una estrategia para conjurar el peligro de los seres extraños («diferentes») muy distinta a la que empleamos nosotros, los «civilizados». Su estrategia sería antropófaga: se comen, devoran y digieren (asimilan «biológicamente») a los extraños, que se suponen dotados de fuerzas enormes y misteriosas. Diríase que esperan así aprovecharse de esas fuerzas, absorberlas y hacerlas propias. Nosotros, por el contrario, seguiríamos una estrategia antropoémica (del griego «eméô»: «vomitar»): expelemos a los portadores del peligro, eliminándolos del espacio donde transcurre la vida ordenada —procuramos que permanezcan fuera de los límites de la comunidad, en el exilio, en enclaves marginales, en la periferia social…

Pero, como ha señalado Zygmunt Bauman, Lévi-Strauss está en un error, pues ambas estrategias se complementan y son propias de todo tipo de sociedad, incluida la nuestra: por un lado, se recurre a una estrategia «fágica», inclusiva, que busca la asimilación del adversario, su integración desmovilizadora, su absorción en el cuerpo social después de una cierta corrección de sus caracteres «diferentes»; por otro, se vehiculan estrategias «émicas», exclusivas, que expulsan al disidente irreductible y no aprovechable del ámbito de la «sociedad ordenada» y lo condenan a la marginalidad, a la pre-extinción, a la existencia amordazada y residual.

La disolución de la Diferencia en Diversidad se fundamenta en el empleo de ambas estrategias: lo «diferente» convertido en «diverso» es inmediatamente asimilable, recuperable, integrable; aquellos «restos» de la diferencia que no han podido diluirse en diversidad, aquellos «grumos» de alteridad que se resisten tercamente a la absorción, son expulsados del tejido social, llevados a los flecos del Sistema, lugar de la autodestrucción, excluidos, cercenados, segregados. De esta forma se constituye y gestiona el espacio social, instrumentalizando lo que Bauman llama proteofobia —temor general, «popular», a los extraños, a lo diferente y a los diferentes. El exterminio contemporáneo de la diferencia se basa en el despliegue de las estrategias «fágicas» y «émicas» habituales, a partir de una movilización y focalización inquisitiva de la «proteofobia».

¿De qué fuente se nutre el mencionado proceso de atenuación «global» de la Diferencia? ¿De dónde parte? Aunque con esta observación se contraríen los dogmas del insulso democratismo que se presenta hoy como prolongación —y casi estertor— de la Filosofía de las Luces, no son pocos los autores que han localizado en la Ilustración misma, en las categorías sustentadoras del Proyecto Moderno, la secuencia epistemológico- ideológica que aboca a la aniquilación de la Alteridad, al exterminio de la Diferencia (1) .

3.
La mayor parte de los «indicios» de que se está cancelando a nivel planetario la Diferencia y de que, en su lugar, solo nos va a quedar una tediosa y deprimente declinación de Lo Mismo, proceden del campo de la Cultura y de lo que está sucediendo, a escala global, con el choque contemporáneo de Civilizaciones. De una forma deliberadamente desordenada, y casi a modo de ejemplos, voy a mencionar algunas señales, algunas pruebas, de cómo se aniquila en nuestros días la alteridad…

Los inmigrantes

En la medida en que, entreabierta la puerta de la inmigración, nuestras ciudades se pueblan de gentes de otros países, no pocas evadidas del entorno indígena, con hábitos y mentalidades «diferentes», observamos cómo, con el paso del tiempo, estos hombres y mujeres empiezan a calcar nuestras pautas de conducta, nuestros modos de pensamiento, nuestras formas de interacción, hasta que llega un punto (a menudo coincidente con la adolescencia y juventud de sus hijos, inmigrantes de «segunda generación») en que la cultura de origen ya no «dicta» los comportamientos, ya no es sentida como referencia insoslayable, como código de interpretación de la realidad y patrón de actuación en los escenarios sociales.

La «diferencia» cultural que estos inmigrantes arrostraban ha sido abolida en lo esencial, y, como irrelevante rescoldo, solo nos ha dejado un variopinto crisol de aspectos (atuendos, símbolos, cortes de pelo,…), una «diversidad» fenoménica que coincide con la asimilación de estos hombres, con su integración en el orden cultural de la sociedad capitalista. Han sido absorbidos, «digeridos», por Occidente (consecuencia de las estrategias fágicas); y los «restos», los residuos de ese proceso, arrojados a los márgenes de la «sociedad bien», donde se mixtificarán, se fundirán con las restantes figuras de la exclusión (efecto de las estrategias émicas) y probablemente se autodestruirán (2).

La vivienda rural

La vivienda rural tradicional de media o alta montaña, fruto del saber arquitectónico popular, con sus materiales humildes tomados del terreno (madera, piedra, barro, paja,…), su disposición «defensiva» contra los vientos dominantes, sus puertas y sus vanos orientados preferentemente al mediodía, su forma de adosarse (en algunas regiones) como si cada una buscara el apoyo y el sostén de todas las demás, su composición «orgánica», rigurosamente interminable, una estructura interna estudiada para asegurar la subsistencia con medios económicos escasos (que no se pierda calor, que baste con la estufa de leña, que de por sí el habitáculo sea fresco en verano y abrigado en invierno, que alguna estancia haga de «nevera» para conservar los alimentos,…), y, en general, un resultado de los conocimientos informales de sus constructores no especializados —saber «del lugar», conservado por la tradición y ejercitado por las familias— y de la atención inteligente a las condiciones de la naturaleza (proximidad a las fuentes, a los arroyos, a los ríos; ubicación en parajes de acceso relativamente cómodo y particularmente protegidos contra las inclemencias climáticas habituales, etc.); esta «vivienda rural antigua», portadora indiscutible de la Diferencia, cede en casi todas partes ante la impostura de las «nuevas viviendas rurales» (consecuencia del poder económico y del capricho de algunos privilegiados, del ahorro de los jubilados o de los planes de promoción del medio rural tendentes a aprovechar la explosión del «agroturismo» y del «ecoturismo»), que obedecen siempre a la filosofía del Piso de Ciudad (rechazo de la sabiduría arquitectónica popular; materiales estándar como el ladrillo o los bloques de cemento; arrogancia del habitáculo, que se levanta donde «más le gusta» al propietario, al margen de toda consideración geográfico-climática; preferencia por el aislamiento y la independencia de las casas, que más bien huyen unas de otras; concepción unitaria, regular, finita; estructura interna más interesada en exhibir el poderío material del morador que en economizar los gastos de la existencia —habitaciones enormes, sistemas de calefacción caros, proliferación de electrodomésticos,…; etcétera) y, normalmente, devienen como el resultado de los conocimientos «técnico-científicos» de los ingenieros, arquitectos, constructores y albañiles (lamentables «expertos»), profesionales y asalariados que trabajan en el olvido de lo autóctono y de lo primario…

Estas «nuevas viviendas rurales», subvencionadas en ocasiones por la Administración, sancionan la extinción de la «vivienda rural tradicional», disimulando ese aniquilamiento de Lo Diferente mediante la conservación «retórica» de elementos identificativos falseados:verbi gratia, el recubrimiento, con losas de piedra, de los muros de bloques o de ladrillos; un cierta imitación del color de las paredes antiguas —que era el color del barro y de los materiales comunes originarios—, conseguido a través de sofisticadas «pinturas de exteriores» o «monocapas» cementosas; una característica redundancia de maderas, si bien demasiado nobles y exógenas y siempre subordinadas a las estructuras metálicas, o de hormigón, que configuran el espacio habitable… Y poco más.

La «antigua vivienda rural» ha sido excluida (hoy subsiste vinculada a propietarios pobres o particularmente «descuidados», especialmente en el mundo rural-marginal); y la «nueva» solo retiene de su antecesora elementos folclóricos, testimoniales, podría decirse «museísticos». La aldea se convierte así, herida de señuelo y de impostura, en algo parecido a un «parque temático»… En relación con la vivienda urbana, con el piso de ciudad o la casa de urbanización, estas «nuevas viviendas rurales» aportan, no cabe duda, un componente de «diversidad» (aunque solo sea visual: la piedra, el color, las maderas, los tejados,…); pero responden en lo profundo a una cancelación del habitáculo campesino «diferente» y a un trabajo de colonización del medio rural por los conceptos y las expectativas urbanas.

La música

La música «etno» que se difunde por Occidente, los experimentos de «fusión»o de «sincretismo» transcultural que promueven las grandes casas discográficas para explotar la moda del «multiculturalismo», etc., dan siempre la impresión de atenerse al código de la música euro-americana, que «incorpora» elementos accesorios de las otras culturas (africanas, orientales, sudamericanas, de los indios de las reservas estadounidenses, etc.) para asegurarse una nota de elegante exotismo, de aparente novedad, pero siempre en el respeto de lo que el oído occidental considera «aceptable», «armonioso», «no-estridente», «música y no ruido».

La diversificación resultante de las ofertas (mixturas, síntesis, cócteles,…), compatible con una universalización del concepto occidental de música y del código musical occidental, oculta así el exterminio de la Diferencia —esas músicas de los otros que «no» pueden gustarnos porque contravienen los principios tácitos de nuestra educación musical y de nuestros hábitos de escucha, y que, por tanto, al no «rentar», no se difundirán: las músicas de la Amazonía, por ejemplo, o las de los indígenas de Centroamérica, increíblemente repetitivas, si no «hipnóticas», con cadencias «sostenidas», casi interminables, y un uso preferente de instrumentos «propios», desconocidos en otros medios, como el caparazón de la tortuga y tipos particulares de flautas y de tambores.

Los artistas

La concepción misma del «artista» occidental (escritor, pintor, escultor, músico, actor,…), contra la que con tanta insolencia se batiera Marcel Duchamp, que comporta invariablemente una renuncia al anonimato (soberbia de los nombres propios) y casi también a lo colectivo, que parte de una sacralización del autor como hombre «tocado» por el privilegio del talento, de la inteligencia, de la imaginación o de la creatividad —hombre siempre excepcional, en ininterrumpido celo de prestigio, de reconocimiento, de aplauso…— y que produce una curiosa fauna de hombrecillos estrambóticos, distintos por fuera e iguales por dentro, todos narcisistas, todos patéticamente enamorados de sí mismos, todos endiosados, muchos idiotizados; esta manida concepción del Arte y del artista se globaliza en la actualidad, acabando con formas «diferentes», y no-occidentales, de entender y de vivir el hecho estético: concepciones que giran aún en torno al anonimato del artista, o a la suma de incontables esfuerzos individuales en la génesis de una obra que termina siendo «de todos y de nadie»; que remiten más a la figura humilde del «artesano» que a la figura chillona del «artista»; que frecuentemente se imbrican con funcionalidades de orden extra-estético, ya sea religiosas, económicas, educativas,…; que no se compatibilizan bien con la lógica capitalista de exhibición, mercantilización y «entierro» en museos; etc., etc., etc.

De África, de Asia, de América del Sur, de las reservas indias, de los guetos, etc., nos llegan hoy artistas «a lo occidental», con sus obras rentabilizables (vendibles, consumibles) debajo del brazo. A su lado, los creadores anónimos, las factorías populares, las formas tradicionales de producción de objetos estéticos, etc., tienden a extinguirse, aunque hayan dejado un «rastro» importante en el mundo rural-marginal. Se diversifica así el resultado (obras y artistas con otros «formatos», otras referencias, otras connotaciones…), pero en el sometimiento a Lo Mismo estético, sometimiento a las categoría y a los usos occidentales. ¿Y si la misma idea de «estética», de «obra de arte» y de «artista», no fuera más que una acuñación occidental, un capricho o una manía de solo un puñado de hombres sobre la Tierra?

El mundo rural-marginal

La diferencia rural-marginal está también amenazada… El pastor antiguo, perfecta y exquisitamente «ágrafo», constituye ya una rareza, una curiosidad; y es percibido casi como un «residuo», cuando no como un «fósil». Las aldeas relativamente «sustraídas» del poder del Estado tienden a decrecer; y su marginalidad, de un tiempo a esta parte, ha sufrido un grave deterioro. La crisis de los pequeños agricultores, el abandono de los pueblos y la venta de los rebaños modestos, por la ausencia de «relevo generacional», quisieran convertir en «desierto» lo que, hasta ayer, esplendía como «insumisión». Muchas localidades recónditas, a duras penas accesibles, de media o alta montaña, han terminado «tercerizándose», tras la extinción de la actividad agrícola y ganadera, convirtiéndose en micro-urbanizaciones de veraneo, ámbito de la «segunda residencia» de unos cuantos privilegiados: asentamientos «diversos» para señoritos, hospedaje para los períodos de vacaciones, pero ya no poblados «diferentes». Y no son pocos los núcleos absolutamente deshabitados, literalmente «muertos».

Los indígenas

Las estrategias «fágicas» desplegadas por el sistema tardo-capitalista han abierto el abanico del indigenismo, concediendo cada día menos varillas a su facies sublevada, en «resistencia», diferente. Se sabe de tribus «no contactadas» en Bolivia, en diferentes regiones de la Amazonía; de comunidades muy beligerantes, aferradas a sus «usos y costumbres», a su «ley del pueblo», a su autonomía política y su comunalismo económico, en Chiapas, en Oaxaca, en otros rincones de América Latina. Pero, en muchos países, la norma es un indigenismo claudicante, que sucumbió a la propiedad privada y al mercado, a la escisión en clases y a la asalarización de una fracción de la comunidad. En buena parte de Colombia, por ejemplo, la «diferencia» indígena ha dado paso a una «diversidad» político-ideológica irrelevante; y encontramos indígenas en las listas electorales de los partidos de izquierda, candidaturas indígenas para el Senado, incluso «partidos políticos indígenas». Hace unos años, las calles y plazas de Popayán se llenaron de indígenas en demanda de «un sistema educativo propio», entendiendo por tal escuelas de planta occidental con profesores indígenas y un control indígena del presupuesto… Guatemala ofrece un panorama todavía más desolador; y cabe hablar de la emergencia, en muchas regiones, de un «indigenismo mendicante», absolutamente adulterado y asimilado, que solo aspira ya a merecer el «proyecto» de esta o aquella ONG, alguna subvención estatal, la «caridad» de los países ricos,… Mera «diversidad» en la súplica, y una disolución acelerada de la Diferencia sociocultural… Por no decir nada de los programas anti-indígenas de Chávez, de las tácticas «integradoras» de Evo Morales, de los proyectos avasalladores de la administración brasileña…

Las minorías sexuales

Probablemente, también las llamadas “minorías sexuales” están siendo neutralizadas como ‘diferencia’ y asimiladas en tanto inofensiva ‘diversidad’. Creo que, en relación con los homosexuales, el Sistema ha cambiado de táctica y va dejando atrás las estrategias exclusivas (marginación, discriminación, penalización tácita o efectiva) para abundar en las estrategias inclusivas, asimiladoras. El pasaje no se ha completado y las dos estrategias pueden estar aún conviviendo (una exclusión que se relaja pero no desaparece y una inclusión que va ganando terreno), aunque los indicios hablan de un decantamiento hacia la integración, hacia la absorción. Así, la conceptuación de la pareja homosexual como “pareja de hecho” y su progresiva equiparación legal con las parejas heterosexuales, junto a la posibilidad, abierta en algunos países, de que las familias homosexuales puedan adoptar niños, hacerse —de un modo o de otro— con ‘hijos’, revela el propósito (política e ideológicamente inducido) de encerrar la homosexualidad en los esquemas dados, establecidos, de Familia y Vínculo de Pareja. Una pareja homosexual con hijos es ya, únicamente, una variante ‘diversa’ de la pareja clásica, “familiarizada”.

El Sistema intenta ‘atraer’ a los homosexuales y regular su sexualidad —de ese modo acabaría con la diferencia que hasta hoy connotaban. La ideología de la igualdad (de derechos, de oportunidades, de respetabilidad) le sirve de instrumento en esa tarea: prometer un “trato igual” a la pareja y a la familia homosexual para que, precisamente como ‘pareja’ y como ‘familia’, habiendo abdicado de su diferencia, contribuya a la reproducción del orden social general. El peligro, de cara al Sistema, que implicaba la figura del homosexual, no radicaba en su preferencia de género; sino en el modo en que atentaba contra la institución familiar, uno de los soportes incuestionables del entramado social. “Familiarizado”, el homosexual deja de constituir una amenaza. Habrá familias ‘diversas’, y ya no una decantación erótico-afectiva ‘diferente’…

Los gitanos

Contra la idiosincrasia gitana, los poderes de la normalización y de la homogeneización han desplegado tradicionalmente todo su arsenal de estrategias inclusivas y exclusivas, asimiladoras y marginadoras. Se ha pretendido sedentarizar al colectivo gitano; y se ha puesto un delatador empeño en escolarizar a los niños, laborizar a los mayores, domiciliar a las familias… El éxito no ha sido completo; pero es verdad que, aún a regañadientes, una porción muy considerable de la etnia gitana ha tenido que renunciar a sus señas de identidad, des-gitanizarse, para simplemente sobrevivir en un mundo que en muchos aspectos aparece como la antítesis absoluta, la antípoda exacta, de aquel otro en que hubiera podido ser fiel a sí misma. Otros sectores del colectivo gitano, por su resistencia a la normalización, han padecido el azote de las estrategias excluyentes y marginadoras, cayendo en ese espacio terrible de la delincuencia, la drogadicción, el lenocinio y la autodestrucción.

La tribu gitana, nómada, enemiga de las casas y amante de la intemperie, con niños que no acuden a la escuela y hombres y mujeres que no van a la fábrica, indiferente a las leyes de los países que atraviesa,…, era un ejemplo de libertad que Occidente no podía tolerar; un modelo de existencia apenas ‘explotable’, apenas ‘rentabilizable’ (económica y políticamente); un escarnio tácito, una burla implícita, casi un atentado contra los principios de fijación (adscripción) residencial, laboral, territorial, social y cultural que nuestra formación socio-política aplica para controlar las poblaciones, para someterlas al aparato productivo y gestionar las experiencias vitales de sus individuos en la docilidad y en el mimetismo.

La hipocresía del reformismo, particularmente la del “reformismo multiculturalista” (que extermina la Diferencia alegando que su intención es la de salvaguardarla), se ha mostrado casi con obscenidad en esta empresa de la domesticación del pueblo gitano. Recuerdo esas urbanizaciones proyectadas para los gitanos pensando —se decía— en su ‘especificidad’ (“en contacto con la naturaleza”, vale decir en los suburbios, en el extrarradio, donde el suelo es más barato y los miserables se notan menos; con patios y zonas destejadas para que pudieran ser felices contemplando sus luceros, sus lunas, sus estrellas, “de toda la vida”; con corrales y establos para sus “queridos” animales, caballos o burros, perros, algunas cabras, etc.; habitaciones amplias donde cupiera todo el clan; etc., etc., etc.) y a las que, en rigor, solo tengo una cosa que objetar: están muy bien, pero les faltan ruedas —pues esta gente ama el camino. ¡Ponedle ruedas y serán perfectas! Recuerdo los programas “compensatorios”, o “de ayuda”, con los que en las Escuelas se pretendía doblegar la altiva e insolente personalidad de los gitanos descreídos e insumisos. ¡Qué horror!

El asociacionismo obrero

A la par que se persigue la asalarización de la mayor parte de la población del Planeta, también se pretende mundializar el modelo de asociacionismo obrero, de supuesta ‘auto-organización de los trabajadores’, que mejor sirve al control y explotación de esa mano de obra universal: el sindicalismo de Estado, con su parafernalia de sindicalistas-liberados, subvenciones institucionales, apoyo material de la empresa, circo de las elecciones sindicales, falseamiento de la democracia de base, conformación de estructuras jerárquicas y burocráticas, etc.

Esta fórmula, adornada con cierta ‘diversidad’ en las siglas (en España: UGT, CCOO, CGT, etc.), con cierta singularización en la letra pequeña de los manifiestos y en el eco apagado de las filiaciones ideológicas, se va a imponer en todo el globo sobre la aniquilación de aquellas otras formas de “autodefensa” obrera que no se miran en el espejo estatal/occidental: modelos de auto-organización de los trabajadores que desconfían del tutelaje empresarial-gubernamental, que ven en cada subvención institucional un caramelo envenenado, que retienen savia obrera en sus cauces y han esquivado el peligro de la burocratización; entidades autónomas, en ocasiones temporales, que nacen de la exigencia de reunir y coordinar esfuerzos ante los abusos de la Empresa y el desinterés de las administraciones, y que no buscan forzosamente su normalización-regularización legal, etc.

La vida cotidiana

También en la esfera cotidiana, y en lo que atañe a la privacidad de cada individuo, se deja notar esta tendencia a suprimir (debilitar, ahogar) la Diferencia. Es como si existiese una “policía social anónima”, una vigilancia de cada uno por todos los demás, que pesquisa nuestras decisiones, que registra nuestros actos y presiona para que nuestros comportamientos se ajusten siempre a la Norma, obedezcan a los dictados del “sentido común” y sigan la línea marcada por las costumbres. Una policía social anónima que se esfuerza, sin escatimar recursos, en que no nos atrevamos a diferir, no nos permitamos la deserción, no nos arriesguemos a la ‘mala fama’, no sintamos la seducción de esa terrible y maravillosa soledad de los luchadores desesperados —soledad de las personas que resisten persuadidas incluso de la inutilidad de su batalla, que combaten sin aferrarse ya a ninguna Ilusión, a ninguna Quimera, que luchan sencillamente porque perciben que está en juego lo más valioso, si no lo único, que conservan: su dignidad…

No se puede dudar de la verdad de esta “represión anónima”, a la que se han referido Horkheimer (“conciencia anónima”), Marcuse, Fromm y tantos otros en el pasado y, hoy mismo y en nuestro país, López-Petit, valga el ejemplo; y que casi todos hemos padecido en alguna ocasión o padeceremos toda la vida. Hay en los manicomios muchos hombres que le plantaron cara por decisión o fatalidad… Esta “policía de los ojos de todos los demás” trabaja también para que la Diferencia se disuelva en Diversidad y los irreductibles se consuman en el encierro o en la marginación. Podrían contarse tantas historias…

***

Mejor no continuar. Los «indicios» de la disolución de la Diferencia en Diversidad son innumerables; saturan todas las dimensiones de la existencia humana contemporánea…

Antes de dejar este asunto, quisiera sin embargo introducir una matización: no me gusta pensar que es la Diferencia misma la que se gestiona, la que se gobierna. He leído páginas de Calvo Ortega en las que habla de un «gobierno por la diferenciación», y no deseo suscribirlas. No es la Diferencia en sí la que se administra, sino la Diversidad en tanto forma degradada, vacía, de la Diferencia. Con este matiz escapo al «idealismo negativo» que sugiere que todo está controlado y todo está perdido. No soy apocalíptico: creo aún en el peligro de la Diferencia resistente y en la posibilidad de una lucha desesperanzada por su defensa y preservación.

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NOTAS

1) El Proyecto Moderno es un proyecto de orden homogéneo, con aspiración universalista, que parte de una cadena de «incondicionalidades», de abstracciones, de trascendentalismos y principios metafísico-idealistas; y que se ha revelado incapaz de tomar en consideración el dolor de los sujetos empíricos (Subirats). Intransigente frente a las diferencias, propenso a las cruzadas culturales y a resolverse en una u otra forma de despotismo político (fascismo histórico, estalinismo, democracia real), como subrayaron Foucault, por un lado, y Horkheimer y Adorno, por otro, el programa de la Ilustración fue inseparable desde el principio de las campañas de matanzas sistemáticas (recordemos el jacobinismo francés) y no ha sido ajeno en absoluto a la génesis intelectual del Holocausto (G. Bergfleth). En nombre de la Razón (y de todos sus conceptos filiales: Progreso, Justicia, Libertad,…), bajo su tutela, se han perpetrado genocidios y crímenes contra la Humanidad; y es por la pretendida excelencia de esa misma Razón (Moderna, Ilustrada) por lo que Occidente se autoproclama juez y destino del Planeta, fin de la Historia, aplastador de toda diferencia cultural, ideológica, caracteriológica, etc. La homologación «global», la homogeneización casi absoluta de las conductas y de los pensamientos, la uniformidad ideológica y cultural, el isomorfismo mental y psicológico de las gentes de la Tierra, están de algún modo ya inscritos en los conceptos y en las categorías de la Ilustración. Es la Modernidad misma, nuestra Razón Ilustrada, la que prepara y promueve, a escala mundial, el acoso y derribo de la Diferencia…

(2) En París, por ejemplo, hallamos a los africanos de los barrios del Centro, con su ropa y su psicología sustancialmente «occidentalizadas», viviendo y pensando a la europea, hombres que han sido asimilados, recuperados; y, por otra parte, a los africanos de los distritos de la periferia, de las zonas suburbiales, desesperadamente aferrados a sus vestimentas, a sus costumbres, viviendo como en un gueto, procurando conservar sus tradiciones, condenados a una existencia sumamente difícil, en precario —forman parte del subproletariado, de la llamada «nueva pobreza»— agonizando como «diferencia» que no ha querido o no ha podido disolverse en mera «diversidad»…

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 4 de junio de 2018

BIO-POÉTICA DE LA LUCHA

De delantales, caníbales y “trabajadores de la educación”

1.
LE DIJERON DEMASIADAS COSAS, PERO NO LE HABLARON DEL DELANTAL

Le dijeron que el sentido de la vida era el trabajo, pero él no le encontró sentido a su vida hasta que dejó de trabajar.

Le dijeron que en la Escuela se enseñaba y se aprendía, pero las cosas realmente importantes él las aprendió fuera de la Escuela y lo que enseñó en ella fue solo sumisión y adaptación al infierno de lo social.

Le dijeron que la política podía cambiar el mundo, pero él, para cambiar de verdad “su” mundo, tuvo que dar la espalda a la política.
Le dijeron que el amor apasionado, romántico, era terrible y podía llevar al asesinato del ser amado, pero él, que amaba con pasión, no sentía el menor deseo de dañar a quien estimaba y le daba igual que lo tacharan, a propósito, de romántico.

Le dijeron que las tareas domésticas eran feas, esclavas, indeseables, pero él empezó a disfrutar el día en que aceptó limpiar la casa para sus gentes queridas, procurarles alimentos, cocinar para ellas, cuidarlas, sobre todo cuidarlas.

Lo que no le dijeron es que, cuando fríes en la cazuela, el aceite salta y te puede manchar la ropa, en particular las mangas. Y aprendió entonces, fuera del trabajo y de la escuela, por amor y para seguir cuidando de los suyos sin echar a perder por eso toda su escasa vestimenta, a colocarse un delantal sobre el pecho, aunque terminara pareciendo no sé qué cosa.

Nunca le dijeron que la libertad podía llevar delantales…

2.
EL FACTOR CANÍBAL
(Pinceladas sueltas desde un otoño en Argentina)

Me dice la señora que, para evitar el asalto de su tienda, tiene que pagar una cantidad mensual a la Policía. También me explicó que los ladrones son niños que acabaron en las comisarías y fueron obligados, por la Policía misma, a robar en las tiendas. Los polis recaudan por “proteger” a los comerciantes de los menores apresados que convirtieron en atracadores. Luciano Arruga se negó y fue asesinado por los Defensores del Orden… Canibalística de las gentes armadas al servicio del Estado…

Subes a un bus y el conductor decide si debes pagar o no por el trayecto. Sus amigos no pagan, las personas por las que siente simpatía o interés tampoco. Los demás sí, todos y siempre. A las gentes, en su mayoría, no les parece mal que esto sea así: están acostumbradas. Procuran, más bien, caerles en gracia a los chóferes, para viajar también gratis. Canibalística de las gentes desarmadas que reclaman servicios al Estado…

Varios niños secuestrados en los últimos días en la circunscripción de Haedo. Se dice que para el tráfico de órganos, la explotación laboral o la prostitución. Son conocidos los vehículos de los raptores: Ada y yo vimos uno de ellos circulando por nuestra calle. Un auto destartalado, con plástico negro en el lugar de una de las ventanas, conducido por un tipo de aspecto casi tan devastado como devastador. Me asusté, la verdad, aunque mis órganos no sirvan ya a ese mercado, poco pueda dar mi cuerpo para la explotación del trabajo y nadie pagaría ni un céntimo por un prostituto tan risible. Canibalística de las gentes armadas o desarmadas que obtienen ingresos, o se labran un trono, aparentemente por fuera del Estado.

Mujeres con miedo, más que justificado, a caminar solas por las noches. Las cifras de las violaciones, de los femicidios, son escandalosas. Y es que son demasiados los varones que se prodigan a cada minuto en todas las gestualidades de la “hombría”, de la “virilidad”, de la perpetuación del “machismo”. Muchos andan de un modo que a mí se me antoja grotesco, como si les pesaran las extremidades inferiores y tuvieran que señalar con el bajo vientre la dirección de sus pasos. Canibalística de género.

Hay personas, por la ciudad, que llevan “uniforme”. Quienes se dedican a la enseñanza primaria, a menudo. También los ejecutivos y los funcionarios de alto rango, con sus trajes de chaqueta. Los albañiles, los mecánicos, los carniceros… no caminan por las vías públicas centrales, si pueden evitarlo, con la ropa de trabajo. Es como si a estos les avergonzara manifestar lo que hacen y a aquellos les gustara exhibirlo. Descuartizar una vaca está peor visto que descuartizar a un alumno. Pero todos quieren disfrutar de un asado… Canibalística jerarquizante.

Se vota al fascismo neoliberal, y se vota en masa, agradeciéndole su apuesta descarada por el mundo de la Empresa, por las inmundicias del Capital.

Argentina caníbal allí donde Europa también lo es, si bien por vías disimuladas, no tan obscenas, me hallo persuadido de que aún más temibles.

3.
MENTIRAS AMBULANTES, ESOS PRETENDIDOS “TRABAJADORES DE LA EDUCACIÓN”

Está bueno esto de trabajar en la Universidad. Lo tuve entre ceja y ceja durante muchos años y al final lo conseguí. Está bueno porque cobro bastante y no trabajo tanto. Además, laboro a cubierto, a salvo del clima y de los rigores de la intemperie. Y está bueno porque las gentes me miran de un modo especial, casi con respeto, como si yo fuera, en algún sentido, mejor que ellas. Y a mí eso me gusta…

Está bueno, pero podría estar mejor. Para que esté mejor haremos huelgas docentes pidiendo el aumento de nuestras remuneraciones y otras ventajas corporativas. Y diremos que, al mirar de esta forma egotista nuestros bolsillos y defender airadamente nuestros intereses particulares, estamos dando un “ejemplo” de lucha a la sociedad; les diremos que “enseñamos” incluso cuando faltamos al aula. Pareceremos semi-dioses…

Estará cada vez mejor, pero nos está faltando una cosa: a los que venimos de la izquierda no nos gusta que nos sugieran que, trabajando para el Estado, servimos a la Opresión. Nos hace falta un discurso racionalizador de nuestra práctica, justificativo de nuestra situación de privilegio; y se lo pedimos a gentes que comparten nuestro estilo de vida y nuestras ambiciones.

Estas gentes DIRÁN que somos “trabajadores”, “trabajadores de la educación”; y que, por tanto, estamos del lado de la fracción social explotada a la que incumbiría, cuando tome consciencia de su situación material y de su rol histórico, cambiar el mundo en beneficio de todos. Somos casi “proletarios de la enseñanza”, con nuestros sindicatos y nuestras reclamaciones laborales, como todos los obreros. Dirán que ya no somos “apóstoles”, “predicadores”, “domesticadores”, etc., sino valedores de la Crítica y sustentadores de la esperanza revolucionaria.

Estas gentes NO DIRÁN que, según Marx, “el Estado de una sociedad dividida en clases es el Estado de la clase dominante”, por lo que todos aquellos que “trabajan” para el Estado lo hacen en realidad para la clase dominante. No dirán que somos “funcionarios”, el factor carnal de esos “aparatos ideológicos del Estado” imprescindibles, como recordaba otro marxista, apellidado Althusser, para reproducir el Capitalismo. No nos remitirán a aquellas hermosas palabras redactadas por un marxista encarcelado (los días en que el marxismo era un peligro y podía llevarte al presidio ya pasaron: ahora, en América Latina, el marxismo te lleva a la Universidad y a veces incluso al Gobierno), el italiano Antonio Gramsci, para quienes los docentes ejercían, lo admitan o no, de “funcionarios del consenso”.

NO DIRÁN que, más allá de ese “reduccionismo economicista” desde el que se amparan (hablándonos de “produccion social”, “excedente”, circulación de la “plusvalía”, etcétera), el perfil psico-político y la forma de cotidianidad que caracteriza a los profesores es, exactamente, la del “funcionario”, la de ese “envenenador de la existencia” en términos nietzscheanos. Aburguesados a más no poder, sus vidas son una muerte confortable.

NO DIRÁN, con J. Keane, que el colectivo socio-laboral que más ha matado, torturado, violentado, etcétera, a lo largo de los últimos siglos es precisamente el de los “empleados del Estado”, los “trabajadores públicos”, los “funcionarios”, entre los que se ubican los profesores.

Pero, digan lo que digan, callen lo que callen, prediquen lo que prediquen en las aulas, y aunque exijan a sus alumnos que, de alguna manera, hablen bien de ellos en sus ejercicios y exámenes, quienes por fortuna no somos profesores, o ya no somos profesores, sabemos, sin lugar a dudas, de qué lado están y de qué lado viven: son el Poder y viven del Poder, son Estado y son Capitalismo, son y viven como Mentiras Ambulantes.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
1 de junio de 2018

EL “CAPITALISMO DE ROSTRO HUMANO” Y SUS PALABRAS

“Globalización” como “occidentalización”

“El discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha; aquel poder del que quiere uno adueñarse”, se ha dicho. Y se da, entonces, una conflagración por las palabras, contra las palabras y en las palabras. Nos robaron expresiones ayer beligerantes, como “revolución”, “igualdad”, “libertad”, “fraternidad”, “comunidad”, “autonomía”, etcétera, y las re-semantizaron para hacerlas servir a la justificación de lo establecido y, en ocasiones, a este o aquel negocio, a una u otra forma de mercado.

“Revolución” es el nombre de un montón de cafés y restaurantes en Europa, de varias tiendas de ropa en el mundo, de decenas de canciones… Se sabe que es una “marca” rentable. Aparece también en las siglas de minúsculos partidos de izquierda, organizaciones sostenidas por grupos de acomodados que anhelan lavar su sucia y mala consciencia de integración en el capitalismo con el jabón de de expresiones extremosas (palabras ayer incendiarias, habitadas por muchos, que hoy ya no se dejan caminar, que en absoluto cabe vivir). Aunque las manchas quedan…

Nos roban palabras, desde siempre; pero también nos envenenan con nuevos vocablos, altamente contaminantes en el ámbito político e ideológico. Si nos acostumbramos a usarlos, aceptamos sin darnos cuenta su terreno de juego (conservador o meramente reformista). Nos intoxican con conceptos que connotan mucho más de lo que denotan, términos que han sido pensados para tachar otros, para hacernos olvidar otros. Es el caso de “globalización”, invención léxica que procuro evitar en mis trabajos. Hace años, y para despedirme de ella, compuse el siguiente texto, que obedecía a una ambición desenmascaradora:

“Globalización” como “occidentalización”
1)
La palabra…
Si, desde el punto de vista que he adoptado, la docilidad de la ciudadanía y la disolución de la Diferencia en inofensiva Diversidad constituyen los dos rasgos capitales de Occidente, conviene añadir enseguida que esos dos preocupantes caracteres se hallan hoy en proceso de globalización, ya que nuestra Cultura avanza decididamente hacia su hegemonía planetaria -Occidente se va a “universalizar”: esta es la verdad y el contenido principal del término globalización. “Globalización” es “occidentalización” (mundialización del Capitalismo liberal), o no es nada…
Globalización aparece, pues, como una nueva palabra para aludir a una realidad ya vieja, designada por otras palabras: la realidad de la occidentalización del Planeta, de la hegemonía universal del Capitalismo. Pero no es una palabra inocente, y su función consiste en tachar lo que “occidentalización” e “imperialismo económico y cultural” sugieren. Produce la impresión de un ‘convivencia en armonía’, de una ‘coexistencia pacífica y enriquecedora’, entre partes distintas situadas al mismo nivel de fortaleza. Global… Hablar de “occidentalización” supone, por el contrario, señalar una imposición, una generalización coactiva; y subrayar una pérdida, una reducción complementaria de lo no-occidental. Mientras la palabra globalización desiste de delatarnos, de acusarnos, el término “occidentalización” nos identifica como representantes de una cultura avasalladora, irrespetuosa con lo extraño, con lo diferente. Globalización alimenta aún la engañifa del diálogo intercultural, la mentira de una suma de civilizaciones; es, por utilizar una expresión antigua, un término “ideológico”…

2)
El negocio…
Pero aún más: “Occidentalización” no renta como “Globalización”… En tanto término ‘económico’, inversión lexicográfica, soporte de un negocio editorial, de unas ventas de libros que lo incluyen en sus títulos, de un encadenamiento de conferencias retribuidas, de congresos, debates, intervenciones televisivas, etc., “Globalización” se erige en un nuevo estímulo, una nueva ocasión para la revitalización de la factoría cultural -de la máquina universitaria. “Occidentalización”, “imperialismo”, etc., se habían gastado; hacía falta una nueva palabra para seguir produciendo, para continuar vendiendo, rentabilizando…
“Globalización” emerge, sin duda, como un fenómeno de moda cultural, de ambiente filosófico pasajero, como lo fueron el de la “crisis de la Razón”, el de la “muerte del Hombre” (o del Sujeto), el de la “Postmodernidad”, el del “Fin de casi todo” (Fin de la Historia, Final de la Ideología, Fin de la Educación, Final de lo Social, Fin del Tiempo, etc.). Grandes montajes económico-culturales con escasa aportación analítica y teórica detrás… Temas que polarizan la atención de los autores y de los lectores, de los creadores y del público, durante unos años, con un apoyo mediático considerable y con el propósito inconfesado de reanimar la producción y el mercado cultural, surtiendo a la vez títulos de justificación (de legitimación) al orden político-social vigente. Y esto es, quizás, lo más importante…

3)
El servilismo político-ideológico de la nueva literatura…
La literatura de la globalización está sirviendo para un rearme ideológico del Capitalismo; está proporcionando una nueva ‘legitimidad’ al orden económico-político dominante. Trabaja, pues, para la conservación de lo dado y para la obstrucción de los afanes de la crítica. Desde un enfoque antiguo, se diría que es una temática regresiva, reaccionaria… Expresiones como “Retos de la Globalización”, “Desafíos de la Globalización”, “Tareas de la Globalización”, etc., (títulos de ensayos, de ‘reflexiones’, que invaden las revistas, los Congresos, las portadas de los libros, las charlas televisivas, las conferencias universitarias,…) connotan, una vez más, la perspectiva reformista -cuando no inmovilista- de que, estando ya bajo el umbral de Lo Inevitable, Lo Intocable, Lo Incuestionable (la sociedad ‘globalizada’; es decir, la implantación universal del modelo burgués de sociedad), solo cabe, en lo sucesivo, aspirar a corregir excesos, afrontar desafíos, superar retos, emprender tareas reparadoras, enmendar errores concretos, subsanar pequeñas anomalías, matizar los perfiles de unos procesos de todas formas irreversibles, etc.

4)
Pensando en el “nuevo mundo globalizado”, Galbraith apuesta por un Capitalismo de rostro humano. Ese es el sistema por cuya universalización declama… A. Giddens, testimoniando la incorporación de la izquierda anglo-americana a esta retórica, aboga por unos gobiernos de “centro-izquierda” para la sociedad globalizada; unos gobiernos inspirados en el laborismo inglés, pero “más avanzados” -habla de “alentar una renovación social y económica”, de “prestar atención a las inquietudes ecologistas”, de “reformar el mercado laboral”, de “limar desigualdades”, de “resolver los problemas de las mujeres”, de “revisar los modelos dados de familia”, etc. “La desigualdad -nos dice- es disfuncional para la prosperidad económica en el mercado mundial. En conjunto, las sociedades más desiguales parecen menos prósperas (y menos sólidas) que las sociedades con menos desigualdades. ¿Por qué no lanzar una ofensiva concertada contra la pobreza dentro de una estrategia para incrementar la competitividad económica ‘global’?”. Resulta que, desde el nuevo punto de vista, la desigualdad y la pobreza ya han dejado de ser ‘males’ en sí mismas, lacras objetivas, y ahora aparecen solo como ‘pequeñas deficiencias’ que habría que subsanar en beneficio de la competitividad económica global, de la prosperidad del mercado global. Aquí se percibe cómo la literatura de la globalización parte de una aceptación implícita, y en ocasiones explícita, de lo establecido, y solo se abre -en los autores que aún se presentan como “de izquierdas”- a un timorato reformismo conservador. Subsiste, en la base de estos planteamientos, una fetichización del crecimiento económico, de la competitividad material, convertidos en bienes absolutos, nuevos dioses laicos, lógicas eternas e inmutables, fin de todos los fines… Todo ha de disponerse para que este novísimo motor de la historia funcione como debe funcionar…
Giddens suspira, significativamente, por lo que llama centro radical. “El centro-izquierda no excluye el radicalismo -nos cuenta-, de hecho persigue desarrollar la idea del centro radical (…). Quiero decir, con esto, que existen problemas políticos necesitados de soluciones radicales, pero para los que se puede recurrir a un amplio consenso interclasista”. La misma postura reaparece en John Gray, que también se incursiona por estas temáticas de los retos de la Globalización. En el nuevo contexto del mundo globalizado, de la actual “globalización del mercado de trabajo y de los mercados de capitales”, las prácticas socialdemócratas -apunta- se revelan tan inoperantes e inviables como las prácticas neoliberales puras. Se precisa, entonces, otra cosa, algo muy parecido al “centro-izquierda” (o “centro radical”) de Giddens: “Habrá que idear -explica- instituciones y políticas que moderen los riesgos a los que la gente se ve sometida, y que le hagan más fácil conciliar en sus vidas la necesidad de relaciones duraderas con los imperativos de la supervivencia económica. Habrá que hacer más equitativa la distribución de conocimientos especializados y de oportunidades”. Gray se inclina, de forma vaga y vaporosa, hacia un sutil intervencionismo del Estado, pero en sentido no-socialdemócrata; y hacia una humanización de las instituciones y de las prácticas liberales (“A menos que sean reformadas de manera que su funcionamiento sea más tolerable en términos humanos, las instituciones liberales de mercado sufrirán una merma de legitimidad política”, concluye). Su punto de partida coincide con el de Giddens, con el de Galbraith (y de Rorty, y de Taylor, y de Habermas, y de Walzer, y de Rawls, y de casi todos los autores hoy ‘en candelero’, las cabezas visibles del Pensamiento Único…): “No hay alternativa defendible a las instituciones del capitalismo liberal, aún cuando hayan de ser reformadas”.
El Capitalismo de Rostro Humano: he aquí la meta; he aquí la última, y acobardada, utopía. (Que el Capitalismo cambie mañana de rostro, ¿no constituye, aunque disminuida y casi indigna de su nombre, una “utopía”, la más miserable y desmadejada de las conocidas hasta hoy? ¿Dónde está el cirujano, dónde la técnica plástica? ¿Cómo soñar, después de haber vivido un día, abiertos los ojos, que el Capitalismo puede hermanarse de corazón al Humanismo? El Capitalismo será siempre lo que ha sido hasta ayer, lo que está siendo hoy mismo. ¡Terrible patraña, la de alegar que podemos hacerlo otro sin que deje de ser él mismo! Como ha señalado Emil M. Cioran, el liberalismo constituye una farsa sangrienta que inauguró su historia con una soberbia campaña de matanzas -el Terror francés- y que, desde entonces, siempre ha guardado una guillotina en su trastienda).

5)
En España, Adela Cortina, por ejemplo, propone también como una de “las grandes tareas de nuestro tiempo”, y ante el “imparable proceso de globalización”, una “transformación ética de la economía” (“economía social”), para “hacerla capaz de asumir sus responsabilidades” y a fin de que no quede “socialmente deslegitimada”… Darle rostro humano a la economía capitalista, en resumidas cuentas, para que no se nos torne ‘odiosa’ en su proceso de globalización… Como los autores anteriores, aboga por un “Estado limitado”, que no puede abandonar por completo a los individuos pero que tampoco ha de acabar con su esfera de autonomía, como ocurriera bajo el comunismo. Y, en la línea de Walzer, deposita su fe en “el potencial transformador de la sociedad civil” (organizaciones voluntarias, asociaciones, opinión pública, cultura social, nuevos movimientos ciudadanos, revitalización de las profesiones,…). En definitiva, ante los retos de la Globalización, un poco de trabajo para el Estado (“social”) y mucha confianza en lo que pueda dar de sí la “sociedad civil”; todo ello, por supuesto, dentro de las coordenadas de este Capitalismo que hay que humanizar, reformar, pero que ya no cabe rebasar…
A la sombra de Rawls y Habermas, J. de Lucas convierte los “Derechos Humanos” y “la fuerza del Mejor Argumento” (el argumento ‘más razonable’) en el tribunal competente para dirimir los conflictos entre las diferentes concepciones, tradiciones culturales y pretensiones valorativas que el “proceso de globalización” pondrá irremediablemente sobre la mesa. Los “Derechos Humanos” no son considerados, por este autor, como una mera realización occidental (algo que incluso el conservador Rorty ha tenido que admitir), sino como “el producto de la conciencia histórica de justicia y de las luchas sociales en pos de la libertad y de la igualdad” -una especie de conquista de la Humanidad, un valor universal, incondicional, eterno. Pensando en el correlato jurídico del Nuevo Mundo Globalizado, en los usos de justicia a los que deberá someterse la Humanidad toda, De Lucas ‘decreta’ que “todo lo que resulte incompatible con los Derechos Humanos habrá de renunciar a encontrar cobertura jurídica”. Y así resume su postura, ingenua, idealista y racionalizadora de la pretendida excelencia de Occidente: “Que el pluralismo sea en sí un valor no significa necesariamente que haya que poner en pie de igualdad todas y cada una de las distintas ideologías, tradiciones culturales y pretensiones valorativas, sobre todo cuando se trata de extraer pautas de conducta, deberes y derechos. La preferencia entre ellas (…) debe obedecer a lo que nos parece como más razonable después de argumentar (…). Hay que distinguir entre pretensiones que resultan razonablemente dignas de la protección y garantía que comporta su reconocimiento como derechos, y las que no se hacen acreedoras a ese instrumento”. Detrás de la “indiscutibilidad” de los Derechos Humanos y de la “fuerza del Mejor Argumento” se esconde sin duda Occidente (formación que encarna esos “derechos” y que presumiblemente “argumenta” mejor), con su complejo de superioridad, parte y juez, contendiente y árbitro, de los conflictos y discusiones interculturales en el mundo ‘globalizado’…
Pero, ¿qué es, en realidad, un “derecho humano”? El Islamismo político conceptúa el interés bancario, ya lo he anotado, como un flagrante atentado contra el “derecho humano” a obtener, en caso de necesidad, un préstamo sin recargo, un dinero a salvo de la usura. ¿Qué diría de eso Occidente, tan orgulloso del poder de sus bancos? Y, ante una controversia que involucra principios filosóficos, cuestiones de hondura, y ya no solo matices de opinión, ¿dónde está y donde no está el “mejor argumento”? Las tesis de J. de Lucas, que no constituyen más que una retranscripción de las de Habermas y Rawls, entre otros, basadas en apriorismos, peticiones de principio, valores genéricos, etc. -de hecho, se insertan en la tradición kantiana-, aparecen hoy como un mero artefacto metafísico para justificar y legitimar la occidentalización ético-jurídica del Planeta. No de otra forma cabe entender, como veremos, el “Derecho de Gentes” de Rawls o la “Sociedad Liberal de Grandes Dimensiones” de Taylor…

6)
Al repasar toda esta literatura de la Globalización, se tiene la impresión de que, ante la certeza del inminente exterminio de la diferencia cultural, los filósofos de Occidente han empezado ya a lavarse las manos, cuando no a justificar cínicamente lo injustificable. Sabedores de que se está produciendo un choque, una batalla cultural, no ignoran qué formación se hará con la victoria. Nada temen, pues. Pertenecen al bando que ha de triunfar; y eso les garantiza que sus propias realizaciones, sus libros, sus tesis, podrán asimismo ‘globalizarse’, imponerse planetariamente. Les irá bien…
Pero son “filósofos”, y no les está permitido mirar a otra parte. Algo deben decir, algo han de aconsejar (a los poderes políticos, al común de las gentes, a sus estudiantes). Arrancando de la tradición kantiana, y recalando en los trabajos recientes de Habermas, Apel, Rawls, etc., ya es posible justificar la mundialización de las ideas ‘occidentales’ de Justicia, Razón, Democracia,… Estos autores parten siempre de cláusulas supuestamente transculturales, de categorías pretendidamente universales, y las conclusiones que alcanzan en Occidente (las conclusiones a que ha llegado Occidente) las consideran perfectamente extensibles a todo el Planeta. Los “pragmáticos” tipo Rorty, anti-kantianos, alardeando de un sano empirismo, no pueden hablar el mismo lenguaje, y se revelan más relativistas, más contextualistas. Pero su celebrado pragmatismo les conduce a no hacer nada “por adelantado”: será lo que tenga que ser y, sobre la marcha, haremos lo que juzguemos oportuno…
“No podemos dejar de ser Occidentales y leales con los nuestros”, advierte Rorty. Y enseguida llegan los subterfugios: “No impondremos nada a las otras culturas, pero ‘propondremos’. Les diremos: esto nos ha ido bien a nosotros, mirad si a vosotros también os funciona (…). Creo que la retórica que nosotros los occidentales empleamos al intentar que toda otra comunidad se asemeje más a la nuestra se vería mejorada si nuestro etnocentrismo fuera más franco y nuestro supuesto universalismo menor. Sería preferible afirmar: he aquí lo que, en Occidente, consideramos resultado de abolir la esclavitud, de escolarizar a las mujeres, de separar la Iglesia y el Estado, etc. Y he aquí lo ocurrido tras empezar a tratar ciertas distinciones interpersonales como algo arbitrario y no como algo cargado de significado moral. Puede que, si intentáis darle este tratamiento a vuestros problemas, os gusten los resultados”. Subterfugio grosero, no cabe duda, pues Rorty sabe que nuestros criterios se van a implantar bajo coacción (en lugar de ser ‘libremente adoptados’); y porque raya en la infamia estimar que el Otro puede aproximarse de ese modo, sin temor, sereno y reflexivo, al “ejemplo” que le suministra Occidente, a la “propuesta” que le dejamos caer tan desinteresadamente, como si lo pusiéramos todo en sus manos. Rorty se olvida de la lógica económica de dependencia que deja a ese ‘otro’ a nuestra merced, del poder de los medios de comunicación occidentalizadores, de la fascinación de los modelos aristocráticos (hoy euro-americanos) subrayada hace años por G. Duby,… Se olvida del interés concretísimo de las llamadas “burguesías externas”, de la orientación de sus gobiernos (tan a menudo dirigidos por nuestras multinacionales),… Se olvida de la situación económica, se olvida de los procesos ideológicos, se olvida de la historia,… En realidad, no se olvida de nada: finge olvidarse, y quisiera que a sus lectores les flaqueara al respecto la memoria… “Desechar la retórica racionalista heredada de la Ilustración permitiría a Occidente aproximarse a las sociedades no-occidentales como si obrase con ‘una historia instructiva que relatar’, y no representando el papel de alguien que pretende estar empleando mejor una capacidad universal”, nos dice. ¿Una historia instructiva que relatar?
Rorty, en el fondo, pugna por dulcificar y llevar de la mejor manera, más elegantemente, la occidentalización de la Tierra. Apuesta por un acercamiento al Otro menos arrogante, pero con las mismas intenciones… No en balde es un filósofo conservador, feroz partidario de la “democracia representativa” -y nunca “participativa”: “En términos políticos, la idea de democracia participativa me parece un objetivo muy poco realista. Podríamos considerarnos afortunados si conseguimos generalizar la democracia representativa como realidad política”.
Esta postura de Rorty (el pragmatismo) nos demuestra que la crítica contemporánea de la metafísica, el antilogocentrismo ambiente, el anti-racionalismo, la negación del Proyecto Moderno y de los mitos de la Ilustración, etc., han sido también absorbidos, recuperados, por el pensamiento conservador -por una fracción ‘renovadora’ del mismo-, en la línea de lo que Foster y Jameson llamaron Postmodernismo de reacción.
Hay, pues, dos modos de legitimar la occidentalización del Planeta, una “idealista” y otra “pragmatista”. Así las ha definido el propio Rorty:
“Cuando las sociedades liberales de Occidente piden a las del resto del mundo que emprendan ciertas reformas, ¿lo hacen en nombre de algo que no es puramente occidental -en nombre de la moralidad, de la humanidad o la racionalidad? ¿O son simplemente expresiones de lealtad hacia ciertas concepciones locales, occidentales, de justicia? Habermas respondería afirmativamente a la primera pregunta. Yo diría que son expresiones de lealtad hacia cierta concepción occidental de justicia, y que no por ello son peores. Creo que deberíamos abstenernos de afirmar que el Occidente liberal es mejor conocedor de la racionalidad y de la justicia. Es preferible afirmar que, al instar a las sociedades no-liberales a emprender esas reformas, lo único que hacen las sociedades liberales de Occidente es ser fieles a sí mismas”. Parece convincente este “relativismo” de Rorty, pero oculta lo fundamental: con la invitación (irritante eufemismo, pues deberíamos decir “forzamiento”) a las ‘reformas’ no hacemos solo un acto de fidelidad a nosotros mismos; sino que procuramos sentar las bases del dominio político-militar y de la explotación económica de las mencionadas sociedades por los países del Norte… Paralelamente, la apelación al “mejor argumento” y la noción de “razonabilidad” de Rawls “limitan la pertenencia a la Sociedad de las Gentes a aquellas sociedades cuyas instituciones incorporan la mayoría de las conquistas obtenidas por Occidente desde la Ilustración, tras dos siglos de esfuerzos” (R. Rorty).
Al final, Rorty comparte con Rawls, con Habermas, etc., el “complejo de superioridad de la cultura occidental”, y es también un apóstol de la occidentalización -solo que por vías más astutas, sutiles, casi insuperablemente pérfidas: “No niego que las sociedades no-occidentales hayan de adoptar costumbres occidentales contemporáneas, como abolir la esclavitud, practicar la tolerancia religiosa, escolarizar a las mujeres, permitir los matrimonios entre miembros de distintas razas, tolerar la homosexualidad y la objeción de conciencia ante la guerra, etc. Como alguien leal a Occidente, estoy convencido de que han de hacer todas esas cosas. Coincido con Rawls acerca de qué cosas han de contar como razonables, y qué tipo de sociedades hemos de aceptar, en cuanto occidentales, como miembros de una comunidad moral de carácter global”. Resulta que la “occidentalización jurídica y moral” de todo el globo se justifica como mera consecuencia de la lealtad a la propia comunidad -que es la más poderosa-; y que la llamada “comunidad moral de carácter global” se fundamenta en nuestra particular visión de la moralidad y de la justicia. No solo se globaliza la moral de Occidente, sino que se profundiza el potencial represivo de dicha disposición ética: abolir la esclavitud, pero para afianzar la nueva servidumbre del trabajo asalariado; practicar la tolerancia religiosa, pero asegurándose de que subsistan las iglesias, esas “hermanas de la sanguijuela” (por utilizar una expresión de Lautréamont); escolarizar a las mujeres, para moldear también, en el conformismo y en la indistinción, la subjetividad femenina; permitir los matrimonios entre distintas razas, de modo que el color de la piel no sea un obstáculo para ese “fin de la experiencia” (Lawrence) que la institución familiar garantiza; tolerar la homosexualidad, pero siempre señalándola con el dedo y con una mueca de asco en el rostro; permitir la objeción de conciencia, pero solo ante la guerra (¿por qué no ante la Escuela, por ejemplo?); etc.
“La justicia como lealtad extensiva” (título de un trabajo de Rorty) quiere decir, para este autor, en definitiva, que ‘hoy’ es perfectamente “fiel” a Occidente -y se muestra convencido de la preferencia, de las ventajas comparativas de nuestras prácticas e instituciones-, y que ‘mañana’ podrá ser suficientemente “fiel” (leal) a la Comunidad Moral Global en la medida en que esta incorpore las conquistas ético-jurídicas de Occidente. Se trata de llegar al mismo destino de Rawls, Habermas y Apel, pero por trayectorias no-kantianas: de ahí la necesidad de un nuevo concepto, el de lealtad extensiva, a fin de evitar las ‘incondicionalidades’ de los alemanes y del inglés. Pero la meta es la misma: glorificar una Sociedad de las Gentes que coincide con la nuestra universalizada…

7)
El neo-pragmatismo norteamericano, que halla en Rorty uno de sus voceros más carismáticos y en Dewey un venerado inspirador, proclama abiertamente que “la democracia (representativa) tiene prioridad sobre la filosofía”: la reflexión ha de partir de la Democracia, sus exigencias, sus posibilidades, sus expectativas; y no de un ‘apriori’ filosófico, de un supuesto externo, ajeno a la misma. Se piensa para la Democracia… “Cuando una concepción filosófica ha querido fundamentar un proyecto político, las consecuencias se han demostrado nefastas”, pontifica Rorty. El pensador pragmatista lleva, como Dewey, como Rorty, una doble vida: una como filósofo y otra como comentarista político; carece de todo programa político, pues es “un experimentalista, atento a los cambios de la situación y dispuesto a avanzar nuevas propuestas, a acometer la nueva problemática intentando algo distinto, sin aferrarse a grandes principios ideológicos” (Rorty). Esta prioridad de la democracia y esta ausencia de grandes principios ideológicos, lleva a fundar la ‘bondad’ del régimen liberal ya no en algo exterior, como un criterio teorético o un concepto filosófico, sino exclusivamente en sus “ventajas comparativas” respecto a las restantes formas de organización política. “Los filósofos han ansiado desde siempre ‘comprender’ los conceptos, mientras que para un pragmatista sería preferible ‘transformarlos’ de manera que sirvan mejor a nuestros intereses comunes”, concluye Rorty.
Como se apreciará, el pragmatismo procede siempre desde la aceptación de la democracia (representativa) como un bien absoluto; para justificar esa alabanza se alude a “mejorías objetivas” frente a otras formas de organización, lo que de nuevo evidencia aquella autocomplacencia enfermiza de la sociedad capitalista. Considera que la filosofía debe estar al servicio de la generalización de la Democracia; y que no puede ir “por delante”, examinándola, reorientándola, cuestionándola de acuerdo a principios externos. Con ello, se invalida la filosofía como herramienta de la crítica político-social y de la transformación ético-jurídica. De un modo efectista, Rorty reprocha a los filósofos admitir sin excepciones alguna forma de autoridad, y no ser lo bastante parricidas (por subordinarse a la idea de Dios, de Progreso, de Razón,…); pero el pragmatismo tiene también su propio Dios, su propio forma de autoridad, su propio Padre: la Democracia Liberal. He aquí el tremendo conservadurismo de un autor y de una corriente supuestamente iconoclastas: derivan de la aceptación de lo existente y disponen todos sus argumentos en la línea de un reforzamiento y una generalización (universalización) de lo instituido en Occidente -esos “nuestros intereses comunes”. Frente a las filosofías europeas, el pragmatismo se propone como el pensamiento a globalizar por excelencia, pues su vínculo con la democracia liberal y el tipo de sociedad que esta protege es más transparente, más cristalino, más límpido… Constituirá la “apuesta americana” para la filosofía del Planeta…
Me he detenido en el neopragmatismo norteamericano porque, involucrado en todas las temáticas de la Globalización, aparece como una de las vías más francas de justificación de la occidentalización en curso. La tradición kantiana alemana se presenta como una segunda vía, muy transitada hoy. Como si miraran hacia otro lado, pero legitimando también el imperialismo político-cultural de Occidente, las literaturas de la sociedad civil y los posicionamientos ecléctico-moralizantes de los filósofos ex-contestatarios (ex-marxistas, ex-socialistas, ex-izquierdistas radicales,…) completan de algún modo el panorama contemporáneo de las narrativas centradas en la mítica de la globalización”.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 21 de mayo de 2018.

(El camión rojo de la Coca-Cola entrando en el territorio autónomo zapatista, donde “manda el pueblo y el gobierno obedece”. Bajo el auspicio del EZLN, las comunidades decidieron, en asambleas, prohibir el consumo de bebidas y de sustancias embriagantes, aunque fueran tradicionales. Pero ni el Ejército de Liberación Nacional ni el indigenismo zapatista pusieron freno a la Coca Cola… Fotografía tomada en Roberto Barrios, caracol zapatista de la Selva Norte, Chiapas, 2005)

DESENLACE SOCIAL-CÍNICO DEL “PRINCIPIO IZQUIERDA”

Saber lo que se hace y seguir adelante

Con el ascenso de la Ilustración, el principio izquierda no tiene más remedio que volverse «cínico». Pudo congeniar con ella, cuando esta blandía sus filos críticos contra las anacrónicas legitimaciones feudales; y, de hecho, se dejó investir, refundar, por el discurso de la Modernidad. El principio izquierda brilla así por derecho propio en la atmósfera intelectual que envuelve la génesis de la Revolución Francesa y en sus primeras fases, mientras aparecía como un poder de contestación, una instancia «negativa», una herramienta de desmontaje. Pero, conforme se erige en «administración», en poder regulador (por fuerza, de conservación), conforme derriba a su adversario y lo «sustituye» en la cúpula del Estado, sus filos críticos se embotan (1), iniciando una loca carrera hacia el cinismo que hoy se manifiesta casi con obscenidad en todas las actividades englobadas bajo el rótulo de «lo social» y, particularmente, en el ámbito de la lucha, de las movilizaciones, de la praxis efectiva.

1
Cuando la izquierda se erige en “administración”… La denuncia pionera de Graco Babeuf

Graco Babeuf, el «tribuno del pueblo», señala, con una lucidez estremecedora, el «instante del peligro» en el proceso revolucionario francés (2). Como anotara Walter Benjamin, a mediados del siglo XX, «el peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante» (1975, p. 180-1). Y Babeuf lo detecta con dolor: «Gobierno revolucionario: talismán que oculta todos los abusos» (1975, p. 13). Cuando describe la táctica del silencio a que se acogen los izquierdistas adheridos a la maquinaria del Estado, pronto instalados en la estructura del gobierno, dispuestos a involucrarse en las labores de la organización, identifica ya uno de los rostros del cinismo contemporáneo, por aquellas fechas «callado», hoy insoportablemente locuaz. Babeuf, tal un psicólogo de inspiración nietzscheana, practicando ese análisis psico-político en el que tanto ha redundado el autor de Crítica de la razón cínica, denuncia, escandalizado, el travestismo de los viejos patriotas, de los antiguos revolucionarios, que «cambian de código», arrinconan sus propios principios radicales y se disponen a colaborar con la Administración, a integrarse en los escalafones del gobierno —bajo la excusa de que solo así cabe transformar la realidad, de que es preciso «tomar las instituciones», luchar «desde dentro» del sistema político establecido (3).

2.
Mezclándose necesariamente en las vilezas de la represión. La socialdemocracia como “muy inteligente perro sanguinario”

Que el principio izquierda hubiera de mezclarse desde entonces, necesariamente, en las vilezas de la represión marca una constante histórica, un ingrediente de ese cinismo devenido al fin signo de los tiempos: en tanto «cuento de hadas monstruoso», que diría Cioran (1980, p. 46), cristalizó, bajo el emblema de la guillotina, en el período que execramos como El Terror, lo mismo que, un siglo y algunos años después, se manifestaría en los gulags y en el tracto histórico denominado «estalinismo». El extraño anhelo de Sade (una revolución dentro de cada revolución, una lucha destructiva al interior de cada efecto consolidado de la destrucción) (4) nos hubiera mantenido, al menos, a salvo de este «viaje de regreso» de los proyectos revolucionarios, constituyente, en términos de Sloterdijk, de una suerte de «cinismo señorial» (2006, p. 161-9 y 365-371): se continúa esgrimiendo un discurso de la «crítica» y de la «transformación», de la «igualdad» y de la «autodeterminación», del «gobierno del pueblo por el pueblo» y de la «equidad sustancial», mientras las prácticas apuntan hacia la «justificación» y la «conservación», la «desigualdad de hecho» (bajo un nuevo orden del privilegio) y la «administración de la vida», el «gobierno del pueblo por unas minorías ilustradas» y la «inequidad definitiva». Con una perspectiva de la que carecía Babeuf, Anatole France señalaría la circunstancia «inaugural» más reveladora de todo este proceso: el liberalismo se acompañó, nada más acariciar la idea de un asentamiento en el poder, de un campaña de matanzas sistemáticas (5).
Desde entonces, defender, a pesar de todo, los principios y los valores de la Ilustración precisamente al socaire de intenciones «progresistas» o «izquierdistas», empezó a oler mal, cada vez peor. Y molesta el tufo a racionalización de la socialdemocracia, que reclutó a Marx para el cinismo y más tarde se despidió, también cínicamente, de su legado. En «El inteligente perro sanguinario. Una elegía socialdemócrata», Sloterdijk sintetizó, con sobrada elocuencia, en unas escenas brutales, todo este fenómeno de la «división» (de la «escisión», de la «esquizofrenia») que estigmatiza a los afanes izquierdistas cuando se instituyen como un momento de la organización, como un poder ávido de auto-legitimación, como un elaborado burocrático. Afincada en la cúpula del Estado, sustentada por un poderoso aparato político, nutrida por una intelligentsia de origen «escasamente popular», la dirigencia socialdemócrata, tal una jauría homicida, dará una y otra vez la orden de fuego contra los descontentos, contra las masas, incluso contra sus propias bases, siguiendo el patrón establecido en 1919…

«Por orden de Ebert, en estos días y noches, se liquidó a tiros la revolución de Berlín (…). Ebert se había decidido a poner el lema «calma y orden» por encima de la nueva configuración revolucionaria, rica en perspectivas, de la situación alemana (…). Ebert y Noske reunieron las tropas reaccionarias de voluntarios (…). Sobre quienes tenían que disparar estas tropas (…) no era un grupo de conspiradores ultraizquierdistas. Eran en su mayor parte masas de obreros socialdemócratas a las que resultaba obvio que, tras la bancarrota de la burguesía feudal del Estado de los Hohenzollern, debía surgir un nuevo orden social democrático que sirviera a los intereses del pueblo (…). Ebert, Scheidermann y Noske, a los ojos de las masas, ya no eran verdaderos socialdemócratas (…). El 11 de enero, el Cuerpo de Cazadores voluntarios Maercker («Por fin otra vez soldados de verdad») marchaba sobre una manifestación por los barrios del oeste burgués de Berlín. A su cabeza, un civil, alto, con gafas, Gustav Noske, «socialdemócrata». Así se imaginaba él lo que llamaba «asumir la responsabilidad»: ponerse a la cabeza de una tropa irresponsable (…) y reaccionaria. Algunos días más tarde los asesinos, protegidos socialdemocráticamente, de la «División de Guardia de tiradores de Caballería» mataban a las mejores cabezas de la revolución: Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht (…). El nombre de Noske se convirtió a partir de entonces en el símbolo del aparente realismo socialdemócrata. «La era Noske» es una expresión que recuerda el asesinato en pro de la calma y el orden repetido miles de veces. Designa los sangrientos meses de enero a mayo de 1919, en los que en Alemania un gobierno socialdemócrata ahogó un movimiento de masas en su mayor parte socialdemócrata, con clara tendencia reformista en los modos (…). El papel desempañado por Noske lo convirtió en un cínico de la tendencia más burda. Su concepto de «responsabilidad» tenía la tonalidad de un desafío cínico que se hace fuerte profesando su propia brutalidad «desgraciadamente necesaria». «Alguien tenía que ser el perro sanguinario…». En esta trágica consigna de la contrarrevolución socialdemócrata se percibe ya un aliento fascista» (2006, p. 613-4).

Para el caso de la revolución rusa, I. Babel ya lo había captado también tempranamente, anotándolo en su Diario de 1920 y teniendo la desgracia de «ejemplificarlo» con su propio encarcelamiento y posterior ejecución, acusado de «actividades anti-soviéticas». «El modo en que llevamos la libertad —apuntó— es horrible» (1992, p. 104): no se puede expresar mejor, ni con mayor concisión, la manera en que el principio izquierda se vuelve loco cuando toma el poder… Como Saturno en el cuadro de Goya, dios hecho monstruo,la Revolución, fuera de sí, enajenada, devora a sus hijos (6).

3.
Una mentira homicida: «No hay más cura para las heridas de la Ilustración que una radicalización de la Ilustración misma»

Siempre cabe, por supuesto, sostener que el monstruo no es un monstruo, sino solo un enfermo; y que se puede curar homeopáticamente, administrándole la sustancia misma que produce su dolencia. «No hay más cura para las heridas de la Ilustración que una radicalización de la Ilustración misma»: este sería, según Habermas, y como anoté más arriba, el «credo» de los profesores de Frankfürt, que no ven un monstruo en la Ratio, en el Proyecto Moderno, sino más bien un enfermo susceptible de restablecer, de sanar, mediante la inoculación de una sobredosis de Razón y de Modernidad misma (1986, p. 102).

No fueron pocos los «patriotas» que, como Danton y como Robespierre, no quisieron admitir del todo la corrupción del proceso revolucionario y soñaron con reconducirlo, curarlo, llevarlo de nuevo a los cauces saludables del proyecto emancipatorio (7). Pero, frente a ellos, se plantó Babeuf, con los ojos abiertos, más abiertos de lo que exigía su propia autoconservación: fue guillotinado.

Y no fueron pocos los «bolcheviques» que, como Medvedkin, no quisieron aceptar del todo que el jardín del socialismo se había llenado de malas hierbas y que las flores todas se habían secado. Pero, frente a ellos, se plantó Babel, con los ojos demasiado abiertos: fue ejecutado (8).

Y no están siendo pocos los «socialistas», los «socialdemócratas», los apologistas del Estado del Bienestar que, como Habermas, ven todavía en la Modernidad un «proyecto inconcluso» y no quieren asumir del todo que esa Comunidad Liberal de Grandes Dimensiones (Taylor) por la que suspiran se está fundando de hecho en las guillotinas del geno-etnocidio, del avasallamiento político-cultural y de la explotación socio-económica «global» (9). Pero, frente a ellos, se plantan gentes como Bergfleth, como Dussel, como Cioran, etcétera, tan alejados en lo teorético unos de otros, abriendo los ojos allí donde la terapia oficial contra «el malestar en la cultura» (una cultura que se presiente despótica) aconseja cerrarlos: están siendo simbólicamente fusilados.

4.
¿Por qué el “posmodernismo de resistencia” molesta tanto a los fundamentalistas de izquierda?

Curiosamente, esta definición «totalitaria» de nuestra formación cultural, inhabilitada conceptualmente para tolerar la Diferencia, pasa desapercibida siempre a los hagiógrafos del Proyecto Moderno, que descubren «ideologías fundamentalistas» por todas partes (en el Islam, en el comunismo, en el ecologismo radical, en los movimientos alternativos, en determinadas propuestas pacifistas y feministas, en las concepciones del postmodernismo, etc.; expresiones, todas, del «dogmatismo» y del «irracionalismo», según A. Künzly y T. Meyer, entre otros), salvo en sus paupérrimas, redundantes y sustancialmente acríticas apologías de la democracia liberal. La particular saña con que descalifican el llamado postmodernismo de resistencia (Foster)(10) revela, por lo demás, que se han sentido «afectados» por sus invectivas, por la desacralización de una Razón que, en lo sucesivo, será señalada por su responsabilidad en las destrucciones (de los individuos, de los pueblos, de la naturaleza,…) y en los horrores de los últimos tiempos, promotora del aniquilamiento de Lo Diferente (Bergfleth: «Razón y terror son intercambiables», «democratización significa adaptación, y adaptación es homogeneización»). Véase, a este respecto, el acento con que Arnold Künzly denigra a los «postmodernos»:

“Quedan los «postmodernos». Este multicolor tropel de superficiales filosóficos, acróbatas lingüísticos del cuchicheo, vaporizadores del sentido que brillan por su incomprensibilidad, nietzscheómanos, freudistas y heideggeristas, este quijotismo filosófico recreativo que ha erigido la Ilustración y la Razón en sus particulares molinos de viento, tras los cuales presuponen las causas de todos los desastres de esta época y contra los que arremeten con incansable bravura a lomos de sus esqueléticos rocinantes conceptuales. La diversión del espectáculo desaparece por completo, sin embargo, cuando se ve con qué argumentos se esgrime y qué irracionalismos se predican. Se podría dejar tranquilamente a su suerte a esta moda, que parece conquistar el ámbito lingüístico alemán gracias, esencialmente, al carisma de su origen parisino, si no fuera porque tratan de destruir precisamente lo que hoy tan imperiosamente necesitamos en la polémica con el fundamentalismo: Ilustración y Razón” (1990, p. 76) (11).

INSISTENCIA

En la contemporaneidad, el principio izquierda se vuelve «social-cínico»; y su doblez se percibe tanto en el ámbito de la administración, cuando toma el poder como socialdemocracia, Estado del Bienestar, liberalismo progresista, etc., como en el dominio de la protesta, de la reivindicación política y de la praxis social pseudo-antagonista.

——–

NOTAS

1) Véase, a este respecto, Dialéctica de la Ilustración, de T. W. Adorno y M. Horkheimer. En «Crisis de la Razón», Horkheimer caracterizó también, de un modo sintético, el marco general de este proceso (en Sociológica, Taurus, Madrid, 1980).
2) Véase el escrito que G. Babeuf tituló «El Manifiesto de los Plebeyos» (en El Tribuno del Pueblo, 2005, México, Ediciones Roca, p. 52-4).
3) Consúltese «¿Qué hacer?», de Graco Babeuf (op. cit., p. 107-8).
4) Para esta lectura del pensamiento de Sade, remito a «La razón de Sade», texto de M. Blanchot, en Lautréamont y Sade, 1990, México, FCE, p. 11-63).
5) En este sentido, y retomando la perspectiva de Anatole France, Emil M. Cioran aglutinó las ideologías, que gustan de auto-proclamarse «emancipatorias», bajo el rótulo de «farsas sangrientas» (véase la «Introducción» de La caída en el tiempo, 1986, Barcelona, Planeta-De Agostini, p. III).
6) Para la intelección de esta metáfora, véase «Los ojos de la locura», texto que incluí en Cadáver a la intemperie (2013, p. 390-4).
7) Aspecto muy bien reflejado en el film Danton, del director polaco Andrzej Wajda (1983).
8) Remito a El último bolchevique, ensayo fímico de Chris Marker a propósito del cineasta ruso A. I. Medvedkin (1992).
9) Para una crítica de esos posicionamientos, afines al liberalismo social o a la socialdemocracia, véase «El mito de la sociedad civil», «Literaturas de la Globalización» y «La deriva del pensamiento que un día se nombró contestatario», composiciones que formaron parte de El enigma de la docilidad (2005) y reaparecen en Cadáver a la intemperie (2013, p. 109-142).
10) Como señala H. Foster, «en la política cultural existe hoy una oposición entre un posmodernismo que se propone deconstruir el modernismo y oponerse al status quo, y un posmodernismo que repudia al primero y elogia al segundo: un posmodernismo de resistencia y otro de reacción» (La Posmodernidad, Madrid, Kairós,1985, p. 11).
11) Opiniones vertidas en el libro Zur Kritik der pala vernden Auf klärung (Munich, 1984, p. 17 y p. 186), citado por A. Künzli, con fines crítico-satíricos, en «En defensa de un pensamiento radical contra el fundamentalismo» (en Debats, núm. 32, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, 1990, p. 76). [Este ensayo forma parte del libro Fundamentalismus in der modernen Welt, (1989) Meyer Th. ed., Suhrkamp Verlag]

BIBLIOGRAFÍA

Adorno, T. W. y Horkheimer, M., (1990) Sociológica, Madrid, Taurus.
Babel, I., (1992) Diario de 1920, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI.
Babeuf, G., (1975), El Tribuno del Pueblo, México, Ediciones Roca.
Benjamin, W., (1975) «Tesis de filosofía de la historia», en Discursos Interrumpidos, Madrid, Taurus.
Cioran, E. M., (1986) La caída en el tiempo, Barcelona, Planeta-De Agostini.
Habermas, J., (1986) «Perfíl filosóficopolítico. Entrevista con Jurgen Habermas», en Materiales de Sociología Crítica, Madrid, La Piqueta.
Künzli, A. (1990) «En defensa de un pensamiento radical contra el fundamentalismo» (en Debats, núm. 32, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI).
Sloterdijk, P., (2006) Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

18 de mayo de 2018

EL EDUCADOR COMO ARISTÓCRATA

Aproximación a las aporías del proselitismo de izquerdas y al daño causado por la pedagogía autonombrada “crítica”, “libertaria” o “transformadora” en los entornos no-occidentales. Los pueblos originarios de América Latina como ventana

¿Cómo explicar que los dos bandos en litigio, el bando del horror y el de la esperanza, consideren la escuela como su arma? ¿Cómo comprender que el demonio y el ángel se guiñen con disimulo un ojo ante el espectáculo descorazonador de una infancia intermitentemente encarcelada? ¿Quién se equivoca, atendiendo a sus proyectos explícitos y a sus secretas intenciones? Ante un niño enclaustrado, adoctrinado, disciplinado, evaluado…, ¿quién, poder o anti-poder, gobierno o pueblo, capital o trabajo, ideología o cultura, tiene motivos para sonreír?

1. Las aporías del proselitismo “de izquierdas”

En el primer lustro de la década de los ochenta cooperamos con el sandinismo en una comunidad de desplazados de guerra del norte de Matagalpa. Algunos europeos daban clases a los niños indígenas en la Escuela de planta occidental de San José de las Latas. Bastaba con atravesar el umbral de la puerta para percibir un detalle que, en aquel tiempo, no había ningún interés en disimular: estábamos ante un centro de adoctrinamiento intensivo. Los pósteres que llenaban las paredes, los temas de las redacciones, el núcleo del “currículum”,…, todo, absolutamente todo, giraba en torno a la causa sandinista. A nadie puede sorprender esta índole “proselitista” de la Escuela de la revolución en un contexto de “guerra no declarada”, soportando casi cotidianamente las acometidas de La Contra y ante el reforzamiento del “quintacolumnismo” civil, sufragado por los Estados Unidos. Sin embargo, aunque comprensible, el proselitismo de izquierdas, el adoctrinamiento ‘bienhechor’ de los insurgentes, encierra enormes peligros, atestiguados por la historia de la escuela; estalla en irresolubles aporías.

No se puede negar que las escuelas zapatistas de los territorios autónomos chiapanecos desempeñan, asimismo, un papel adoctrinador. Sobra con reparar en las asignaturas… El “promotor de educación” de la Comunidad Ojo de Agua, que daba clases en el poblado y también ayudaba en las escuelas de otras localidades de la Selva Norte, a varias horas de camino, nos describió, en agosto de 2005, el “plan de estudios” zapatista. “Tiene como dos brazos”, nos dijo. Matemáticas, Lengua (castellana e indígena), Vida y Medio Ambiente, e Historia, por un lado; “Integración”, por otro. El adoctrinamiento se manifiesta en que la asignatura de “Integración”, que constituye por sí sola uno de los dos brazos, en lo esencial se resuelve como análisis de las “Trece Demandas Zapatistas”; y en que en Historia solo se enseñaban los hitos del México Contemporáneo, a partir de la Revolución, con un énfasis especial en el movimiento campesino y en el alzamiento zapatista del 94 (si se introducían referencias “externas”, estas tenían por objeto el Movimiento Obrero y las ideologías anticapitalistas). Un “sano” adoctrinamiento, pues, si es que el adoctrinamiento tiene algo que ver con la “salud”.

La organización “curricular” puede experimentar cambios, adaptarse a condiciones locales, plegarse a solicitudes de la coyuntura; puede variar notablemente de una a otra región, reformarse con el paso del tiempo,… Pero sería faltar a la verdad negar la hegemonía aplastante de la temática zapatista dentro del conjunto de las materias, y las intenciones expresamente ‘adoctrinadoras’ de los promotores de educación y de los “formadores de promotores”.

Si bien los zapatistas aciertan en su crítica de los programas “vigentes” en las Escuelas del Mal Gobierno (propaganda más que “información”, enmascaramiento y distorsión de la realidad social y nacional, difusión de los mitos del Sistema Capitalista, de la representación del mundo propia de la clase dominante mejicana), luego confeccionan unos temarios de reemplazo demasiado cerrados, casi de nuevo dogmáticos, que sirven de soporte a unas prácticas en las que la proclividad proselitista no puede ocultarse, entrando en contradicción, y esto es lo más importante, con los propósitos declarados de formar hombres “críticos”, “moral e ideológicamente independientes”, autónomos, dueños de su pensamiento y de su voluntad, “ilustrados” (en la insuperable acepción de un Kant que, en esta ocasión, no se parece demasiado a sí mismo: “Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad, de la cual él mismo es culpable. ‘Minoría de edad’ es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin dirección de otro… ¡Ten el coraje de servirte de tu “propio” entendimiento! es, en consecuencia, la divisa de la Ilustración”). Los mercenarios de la educación capitalista nunca han situado ahí su meta: la Escuela debía servir para el mercado y para la política; la educación era heterónoma, miraba hacia fuera, tal un instrumento. Ha sido el pensamiento disconforme, anticapitalista, insumiso, de todas formas occidental, el que ha conferido a la educación una misión “interna”, un cometido “propio”, una labor que le confiere “autonomía”, afincándola en un ámbito específica y exclusivamente humano, en la prescindencia de todo aval económico o político. Le cabría, entonces, la más digna de las tareas: la de inculcar el hábito de la crítica, de desatar los ‘buenos demonios’ de la imaginación, de alimentar la creatividad insomne, la independencia más acre, la ilustración kantiana.

No hay contradicciones en el proselitismo de derechas: consigue lo que quiere y hace lo que dice, como revela, para el caso mejicano, un análisis reciente de Mario Aguilar (1). La contradicción está en la izquierda, entre las filas de los insurgentes, los rebeldes, los anticapitalistas; y les asalta por haber admitido la fórmula escolar, por haberse rendido ante ella, y no haber sido lo bastante “críticos”, “independientes”, “autónomos”, “dueños de su pensamiento”, etc., ante el prejuicio escolar, ante la “vaca sagrada” de la Escuela, por recordar la metáfora de Ivan Illich. Los educadores zapatistas reproducen así, en cierto modo, la aporía que habitó entre los proyectos de sus viejos inspiradores ‘pedagógicos’ (Ferrer Guardia, los pedagogos libertarios de Hamburgo, Neil,… valga el ejemplo, por un lado; Makarenko y los educadores de la pos-revolución soviética, por otro; y el propio Freire, con sus seguidores, al lado de un multiforme experimentalismo pedagógico libertario sudamericano, casi insinuando una tercera vía). Y no se trata de “errores personales”, de fallos individuales o colectivos subsanables: es la propia estructura de la escuela, la lógica docente, la “forma” educativa que nombramos Escuela, la que induce fatalmente al adoctrinamiento, la que aboca sin remedio al proselitismo.

Para ello ha sido decisivo que los procesos oficiales de elaboración y transmisión del saber separen artificialmente la órbita de la “creación-recreación cultural” (que Occidente asigna a las Universidades y otros centros de investigación) de la órbita de la “transmisión-divulgación de la cultura” (dominio de la Escuela). Allí donde solo se transmite, el adoctrinamiento es insalvable. Adorno y Horkheimer dedicaron páginas preciosas a este asunto. Incluso el “mito”, tan ajeno al ámbito educativo estatal, señalaron en el ensayo Concepto de Iluminismo, se degrada en doctrina si hace presa en él la lógica escolar de recopilación y crasa divulgación: “En el cálculo científico del acontecer queda anulada la apreciación que el pensamiento había formulado en los mitos respecto al acontecer. El mito quería contar, nombrar, manifestar el origen: y por lo tanto también exponer, fijar, explicar. Esta tendencia se vio usufructuada por el extendimiento y la recopilación de los mitos, que se convirtieron enseguida, de narraciones de cosas acontecidas, en doctrina.” En El irresponsable, y a un nivel casi impúdicamente empírico, nosotros abundamos en la denuncia de la mencionada separación (2).

Distinto era el caso de la “educación comunitaria indígena” y, en general, del grueso de los procedimientos informales (no-oficiales, no-estatales, no-regulados por la administración) de socialización de la cultura: aquí los escenarios y dispositivos de la transmisión del saber son asimismo los dispositivos y escenarios de su producción; en ellos, la cultura se difunde pero también se crea. Donde el mito, por poner un ejemplo, se “cuenta”, también se “rehace”, se “reinventa”; donde se rememoran mitos tradicionales, se forjan, a su vez, mitos nuevos. La interacción comunitaria, en su informalidad, en su no-institucionalización, esquiva de ese modo el peligro del adoctrinamiento puntual, aun cuando deba satisfacer una demanda de subjetivización. En ella, el receptor del legado cultural, que, de hecho, no puede distinguirse absolutamente del emisor, y no está separado del mismo, retro-actúa sobre ese legado y no se somete meramente a él: no se concibe como un “depósito” que llenar (tal los alumnos de las escuelas), sino como un productor de saberes y de conocimientos que trabaja entre saberes y conocimientos resguardados por la tradición.

Como se apreciará, en modo alguno hacemos nuestra la “perspectiva liberal” que proclama, como valores supremos de la ciencia y como exigencia de la educación pública, la “objetividad”, la “imparcialidad”, la “verdad”, el “realismo”, la “fidelidad a los hechos”, etc., y que denuncia como “manipulaciones” o “tendenciosidades” todos los esfuerzos críticos por trascender y arrumbar su territorio ideológico. El promotor de educación de la comunidad zapatista, como el educador de la escuela “libertaria” europea, o el propiciador de la enseñanza “autogestionaria” latinoamericana, no “adoctrina” por una nociva inclinación de su carácter o por un déficit de precaución, de prevención y protocolo, en la exposición o en la metodología didáctica; no adoctrina por faltar a la “neutralidad” y caer en el “subjetivismo”: adoctrina porque trabaja en una Escuela, porque es el suyo un oficio sobredeterminado por el a priori filosófico y por la estructura misma de la institución escolar. Diríamos que la Escuela es, por definición, proselitista y enemiga de la verdadera autonomía moral e intelectual, adoctrinadora y hostil a la sensibilidad crítica, secuestradora metódica del pensamiento y de la voluntad libres; y que los maestros, profesores, educadores,… son los resortes de que se sirve, sus herramientas carnales.

La historia de la Escuela y de sus salvaguardas pedagógicas ofrece muchos ejemplos de este influjo corruptor que ejerce la forma escolar sobre las excelentes intenciones de los educadores “reformistas”, muchas manifestaciones de la “aporía” constituyente del proselitismo de izquierdas (3). Desprendiéndose de esta aporía, surge un dilema al que habrán de enfrentarse los educadores zapatistas. Si privilegian el objetivo de la “concienciación”, de la “formación ideológica”, habrán de recurrir a procedimientos ‘agresivos’, deplorables desde el punto de vista de toda ética emancipatoria, y cosecharán cierto ‘distanciamiento’, cierta ‘desafección’ por parte de los jóvenes más “críticos”, intelectualmente más “inquietos”. “Para moverme, no necesito que me empujen”, escribió Nietzsche. Y esto será lo que, sin palabras, con su desconfianza y alejamiento, tales estudiantes dirán a sus bienintencionados instructores zapatistas. Y si, por el contrario, exacerban el respeto a la autonomía moral y a la independencia de criterio de los alumnos, y abandonan todo propósito ‘asegurador de la afiliación’, si no directamente ‘reclutador’, advertirán con preocupación que el abanico de las simpatías políticas se abre hasta extremos en los que peligra la hegemonía zapatista y que muchas de las consignas del EZLN, contrastadas con otras o arrojadas al baúl de lo olvidable, se relativizan y hasta se pierden… A efectos prácticos, lo más “mundano” que se puede objetar al proselitismo de izquierdas es, precisamente, que no funciona.

Por otra parte, y como han subrayado Illich y Reimer, registrándose acusadas diferencias al nivel de la pedagogía “explícita” (temarios, contenidos, mensajes,…) entre las propuestas escolares ‘conservadoras’ y las ‘progresistas’ o ‘revolucionarias’, no ocurre lo mismo en el plano de la pedagogía “implícita”, del currículum oculto, donde se constata una sorprendente afinidad: las mismas sugerencias de heteronomía moral, una idéntica asignación de roles, semejante trabajo de normalización del carácter, etc. Para estos autores, el revisionismo de los temarios, la confección de programaciones alternativas, nunca podrá considerarse un instrumento efectivo de la praxis transformadora, pues, sujeto a veces a afanes proselitistas y de adoctrinamiento (que constituyen, en sí mismos, la negación de la autonomía y de la creatividad estudiantiles), queda invariablemente preso en las redes de la “pedagogía implícita” -atenazado y reducido por esa fuerza etérea que, desde el trasfondo del momento verbal de la enseñanza, influye infinitamente más en la conciencia que todo discurso y toda voz. “Poco importa que el programa explícito se enfoque para enseñar fascismo o comunismo, liberalismo o socialismo, lectura o iniciación sexual, historia o retórica, pues el programa latente ‘enseña’ lo mismo en todas partes” observó Illich en Juicio a la Escuela.

Con esta apreciación, nos introducimos en el nivel más general de nuestra crítica: los efectos de la “pedagogía implícita” inherente a toda forma de Escuela (incluida la forma libertaria -en sentido amplio-, de la que se nutren las pedagogías zapatistas) sobre la sensibilidad y el comportamiento de los niños indígenas.

2. Daño infligido a la idiosincrasia indígena por la “pedagogía implícita” de la Escuela

Nuestra charlas con los promotores de educación de distintas comunidades corroboraron que la Escuela zapatista de nuestro tiempo se afinca en la llamada “tradición progresiva” de la Pedagogía Moderna; hace suyas las conclusiones de las corrientes críticas que, desde el socialismo y desde el anarquismo, se batieron contra la infamia desnuda de la Escuela Capitalista. Constituyen, por tanto, un exponente de lo que, en nuestros trabajos, hemos definido como Reformismo Pedagógico.

El promotor de Ojo de Agua nos explicó que, en sentido estricto, no hay “cursos” en la Escuela de la Comunidad: todos los niños entran juntos a la misma aula y allí se les agrupa por niveles (A, B y C). En cada hora o segmento temporal, tres promotores, uno por nivel, entrando también juntos, trabajan con sus grupos de alumnos, adaptando a los diferentes niveles la materia que corresponde a dicho tiempo (Matemáticas, o Historia, o Integración,…). El nivel A es el inferior o elemental y el C el superior. Dentro de una materia y una hora concretas, cada niño se está formando al lado de todos los demás niños de la Comunidad y cada promotor está “enseñando” al lado de los dos restantes. La fluidez y la intercomunicación son absolutas. Las dinámicas procuran incentivar al máximo la “participación” de los alumnos, de modo que la educación pueda conceptuarse como “activa”, esquivando el verbalismo implacable de la tradicional clase magistral y la “pasividad” que fomentaba en los jóvenes. Se insiste en la “motivación” más que en la “imposición”, y se explotan imaginativamente las virtualidades educativas del “juego”, de la “actividad lúdica”. No hay “exámenes”, ni “calificaciones”, hablando con propiedad, aunque de algún modo se ha de discernir si un niño puede pasar al nivel inmediatamente superior o le conviene permanecer un año más en el mismo. Los promotores evitan los castigos y las amonestaciones mediante el diálogo razonado con los niños que generan incidentes, instrumentando la conversación juiciosa y el tratamiento asambleario de los problemas, etc.; pero, en determinados casos, se hace preciso avisar al padre y concertar con él algún “procedimiento correctivo”. La asistencia está controlada, de un modo u otro, por los promotores; y puede estimarse que es obligatoria, aunque en este punto no se haga gala de un celo excesivo. Se procura no imponer nada a los alumnos, contar con ellos, recoger su opinión para cualquier eventualidad que altere la rutina escolar. La Escuela zapatista se presenta como un ámbito formativo basado en el diálogo, la solidaridad y el respeto mutuo, y en la repulsa de toda inclinación profesoral tiránica, de toda proclividad despótica. Los promotores de educación no se escinden del grupo en razón de su cometido cívico, no se especializan y corporativizan: siguen siendo ‘campesinos’ y, como tales, han de trabajar en las parcelas y cumplir con sus deberes físicos comunitarios. Como hubiera gustado a Marx, el trabajo mental no se separa del trabajo manual… Pero, como estos promotores disponen de menos tiempo, y pasan las mañanas en el aula, aceptan las “ayudas” provenientes de sus compañeros, que los sustituyen regularmente en la milpa o los eximen de tareas colectivas puntuales. Se procura, en la medida de lo posible, acentuar la “significatividad” local y étnica de las materias, y se sale con frecuencia del aula, para desarrollar la clase al aire libre, conectando, por esta doble vía, la educación con el medio geográfico y social. Etc., etc., etc.

El modelo de Ojo de Agua no debe considerarse “cerrado” ni “excluyente”. En cada comunidad, las propuestas pedagógicas zapatistas se adaptan a las circunstancias locales, y el patrón educativo puede transformarse, cambiar de naturaleza. En algunas poblaciones cabe ensayar experiencias más ambiciosas, proyectos de mayor complejidad… Pero, en todo caso, se trata siempre de una práctica escolar que, como modulación indígena del Reformismo Pedagógico, apunta hacia una postulación no maximalista de la obligación de asistir a las clases, la reforma o sustitución de los temarios “del gobierno”, el diseño de métodos alternativos tendentes a incrementar la participación de los alumnos (“clases activas”) y la interacción con el medio eco-social, cierto desprestigio y relegación del examen y de la nota, que, de todos modos, no exime de la obligación de “evaluar”, “medir los progresos en la formación”, etc.; y, como telón de fondo, la subrepción del autoritarismo profesoral y la democratización aparente de la enseñanza (involucrando al alumnado en la gestión del aula o del Centro y fomentando los procesos de reflexión y discusión “colectiva” de los asuntos escolares). En otra parte hemos señalado el “punto de llegada” de este Reformismo Pedagógico, ocasionalmente ataviado de “anticapitalismo”:

“Por el juego de todos estos deslizamientos puntuales, algo sustancial se está alterando en la Escuela: aquel dualismo nítido profesor-alumno tiende a difuminarse, adquiriendo progresivamente el aspecto de una asociación o de un enmarañamiento. Se produce, fundamentalmente, una “delegación” en el alumno de determinadas incumbencias tradicionales del profesor; un trasvase de funciones que convierte al estudiante en sujeto/objeto de la práctica pedagógica… Habiendo participado, de un modo u otro, en la Rectificación del temario, ahora habrá de ‘padecerlo’. Erigiéndose en el protagonista de las clases re-activadas, en adelante se ‘co-responsabilizará’ del fracaso inevitable de las mismas y del aburrimiento que volverá por sus fueros conforme el factor “rutina” erosione la capa de novedad de las dinámicas participativas. Involucrándose en los procesos evaluadores, no sabrá ya contra quién revolverse cuando sufra las consecuencias de la calificación discriminatoria y jerarquizadora. Aparentemente al mando de la nave escolar, ¿a quién echará las culpas de su naufragio? Y, si no naufraga, ¿de quién esperará un motín cuando descubra que lleva a un mal puerto? En pocas palabras: por la vía del Reformismo Pedagógico, la Nueva Escuela confiará al estudiante las tareas cardinales de su propia coerción. De aquí se sigue una invisibilización del educador como agente de la agresión escolar y un ocultamiento de los procedimientos de dominio que definen la lógica interna de la Institución.

Cada día un poco más, la Escuela Alternativa es, como diría Cortázar, una “Escuela de noche”. La parte ‘visible’ de su funcionamiento coercitivo aminora y aminora. Sostenía Arnheim que, en pintura como en música, la “buena” obra no se nota -apenas hiere nuestros sentidos. Me temo que este es también el caso de la “buena” represión escolar: no se ve, no se nota. Hay algo que está muriendo de paz en nuestras escuelas libertarias; algo que sabía de la resistencia, de la crítica. El “estudiante ejemplar” que asoma por esos centros es una figura del horror: se le ha implantado el corazón de un profesor y se da a sí mismo escuela todos los días. Horror dentro del horror, el de un autoritarismo intensificado que a duras penas sabremos percibir. Horror de un cotidiano trabajo de poda sobre la conciencia. “¡Dios mío, qué están haciendo con las cabezas de nuestros hijos!”, pudo todavía exclamar una madre alemana en las vísperas de Auschwitz. Yo llevo todas las mañanas a mi crío al colegio para que su cerebro sea maltratado y confundido por un hatajo de ‘educadores’, y ya casi no exclamo nada”.

En “Artificio para domar”. Escuela, Reformismo y Democracia ofrecimos una especie de retrato-robot de estas nuevas tecnologías educativas escolares, nominalmente “progresistas”. Vamos a recuperar, con pequeños retoques y adiciones remarcadas (por corchetes), el hilo de la argumentación de aquel ensayo, pues afecta por entero a la escuela zapatista. De hecho, la “pedagogía implícita” (o “currículum oculto”, o “programa latente”) de la forma libertaria de Escuela, erosiva de la idiosincrasia indígena, se nutre de los cinco aspectos allí reseñados. Por la eficacia entrelazada de esta determinación quíntuple, de poco importa -como diría Illich- que en las aulas autónomas chiapanecas todos los días se enseñen las Trece Demandas o se recuerden las gestas y la legitimidad del movimiento zapatista. De nada sirve, pues el “programa latente” de la Escuela, embellecido por la retórica libertaria, enseña lo mismo en todas partes… He aquí las cinco fuentes del “currículum oculto” sobre el que, desavisadamente, un sector de la izquierda ha querido levantar su vano proselitismo:

1) La aceptación -por convencimiento o bajo presión- de la obligatoriedad de la Enseñanza y, por tanto, el control, ora escrupuloso, ora displicente, de la asistencia de los alumnos a las clases.

Los educadores reformistas aceptan este principio de mala gana, se diría que a regañadientes, y buscan el modo de ‘disimular’ dicho control, evitando el “pase de lista” tradicional, omitiendo circunstancialmente alguna falta, etc. Pero no se da nunca un rechazo absoluto, y explícito, del correspondiente requerimiento “institucionalizador”.

Para claudicar, aún de forma ‘revoltosa’, ante la exigencia del mencionado control, el profesorado “disidente” cuenta con los argumentos de varias tradiciones de Pedagogía Crítica, que aconsejan circunscribir las iniciativas innovadoras, los afanes transformadores, al ámbito de la ‘autonomía real’ del profesor, al terreno de lo que puede efectivamente hacer sin alterar la definición “estructural” de la Institución -por ejemplo, las pedagogías no-directivas inspiradas en la psicoterapia, con C.R. Rogers como exponente; y la llamada “pedagogía institucional”, que se nutre de las propuestas de M. Lobrot, F. Oury y A. Vásquez, entre otros. Recabando la comprensión y la complicidad de los alumnos en un lance tan enojoso, sintiéndose justificado por pedagogos muy radicales, y sin un celo excesivo, el educador progresista controla, de hecho, la asistencia. Ignorando la célebre máxima de Einstein (“la educación debe ser un regalo”), despliega sus “novedosos” y “beneficiosos” métodos ante un conjunto de interlocutores forzados, de ‘partícipes’ y ‘actores’ no-libres, casi unos prisioneros a tiempo parcial. Y, en fin, se solidariza implícitamente con el triple objetivo de esta “obligación de asistir”: dar a la Escuela una ventaja decisiva en su particular duelo con los restantes, y menos dominables, vehículos de transmisión cultural (erigirla en anti-calle); proporcionar a la actuación pedagógica sobre la conciencia estudiantil la ‘duración’ y la ‘continuidad’ necesarias para solidificar hábitus y, de este modo, cristalizar en verdaderas disposiciones caracteriológicas; hacer efectiva la primera “lección” de la educación administrada, que aboga por el sometimiento absoluto a los ‘designios’ de la Autoridad (inmiscuyéndose, como ha señalado Donzelot, en lo que cabría considerar esfera de la autonomía de las familias, la forma instituida de Poder no solo ‘secuestra’ y ‘confina’ cada día a los jóvenes, sino que “fuerza” también a los padres, bajo presiones de muy diverso orden, a consentir ese rapto e incluso a hacerlo viable). He aquí, desde un primer gesto, la doblez consustancial de todo progresismo educativo…

[La educación comunitaria indígena, intrínsecamente hostil a toda idea de un “confinamiento” sistemático de la niñez y de la juventud, respetaba la libertad de la población a la hora de exponerse en mayor o menor medida a su labor socializadora. Ante el ritual, ante la danza, ante el relato del mito,… no hay pase de lista; la posibilidad de conversar con los Ancianos está abierta a todos y no impuesta a todos; el aprovechamiento, de cara a la auto-educación, que cada miembro de la comunidad haga del tiempo de desempeño del cargo público rotativo, no es mensurable; etc., etc., etc. Como el “regalo” del que hablaba Einstein, la educación comunitaria sugiere la idea de una mesa bien provista, con manjares abundantes y variados, de la cual los invitados, todos y cada uno de los miembros de la localidad, pueden servirse libremente, sin cuota ni plazo. Sostenemos que la obligación de ir a las clases, la mera existencia de un calendario escolar y de un horario ‘lectivo’, clausuras impuestas a la infancia lo mismo en los territorios autónomos zapatistas que en los administrados por el Mal Gobierno, han ejercido y siguen ejerciendo una violencia imponderable sobre la sensibilidad indígena; la daña, la mutila, la moldea dolorosamente… Basta con observar los rostros de los niños en tales escuelas, basta con mirarles a los ojos, con retener sus expresiones, para percibirlo: son presos, y están sufriendo. Hay violencia y hay daño.]

2) La negación (en su conjunto o en parte) del temario oficial y su sustitución por “otro”considerado ‘preferible’ bajo muy diversos argumentos -su carácter no-ideológico, su criticismo superior, su ‘actualización’ científica, su mejor adaptación al entorno geográfico y social del Centro, etc.

El “nuevo” temario podrá ser elaborado por el profesor mismo, o por la asamblea de los educadores disconformes, o de modo ‘consensuado’ entre el docente y los alumnos, o por el ‘consejo autogestionario’, o por una organización ‘representativa’ o, en el límite, solo por los estudiantes…, según el grado de atrevimiento de una u otra propuesta reformista.

En el área de las humanidades, en particular, los temarios alternativos de nuestros días apenas sí se distinguen de los ‘oficiales’ por la mayor atención que prestan a los asuntos de crítica y denuncia social; por la apertura a temas eventualmente ‘de moda’, como el feminismo, el ecologismo, el pacifismo, el antirracismo, etc., y a problemáticas de índole regional, nacional o cultural; y por la ocasional asunción de aparatos conceptuales o bien pretendidamente “más críticos” -el materialismo histórico, de forma residual-, o bien presuntamente “más científicos” (jergas “sistémicas”, o funcionalistas, o estructuralistas, o semiológicas,…). Solo entre los profesores de orientación libertaria, los docentes formados en el marxismo y los educadores que -acaso por trabajar en zonas ‘problemáticas’ o socio-económicamente ‘degradadas’- manifiestan una extrema receptividad a los planteamientos “concienciadores” tipo Freire, cabe hallar excepciones, aisladas y reversibles, cada vez menos frecuentes, a la regla citada, con un desechamiento global de las prescriptivas curriculares “oficiales” y una elaboración detallada de auténticos temarios ‘alternativos’. Y en estos casos en que el currículum se remoza de arriba a abajo, surge habitualmente una dificultad en el seno mismo de la estrategia reformista: la finalidad en última instancia ‘adoctrinadora’ de las nuevas programaciones, su vocación proselitista…

[Desde el punto de vista de la “pedagogía implícita” es indiferente el ‘contenido’ concreto de los currícula alternativos, la materia particular de las programaciones y la semántica de los discursos; para ella lo esencial es que exista, de una manera clara, impositiva, un temario, este o aquel, que pesquise la interacción en el aula, “fijando” de qué se puede hablar y, en negativo, aquello de lo que no se puede hablar, los objetos permitidos y los excluidos, al modo de una verdadera policía de la comunicación, ejerciendo de hecho lo que Félix Guattari denominaría “trabajo de represión lingüística”.
En El orden del discurso, maravilloso opúsculo de Foucault, se explicitaban los procedimientos a través de los cuales las instituciones y las sociedades se defendían de los peligros del lenguaje y procuraban domeñar sus poderes aleatorios. Entre estos, ciertos “mecanismos de exclusión del discurso indeseable” garantizaban la paz verbal en los diversos escenarios de la dominación y la arbitrariedad. El “temario”, en el contexto de la Escuela, es uno de ellos… Daña, además, la subjetividad del niño indígena desde el momento en que le tapa la boca como nunca ocurría en la educación comunitaria (donde, a partir de una circunstancia expresiva fontal, el discurso se libera, queda suelto, abierto a todo, sin otro amo que el hablante); hiere y transforma el carácter del “recluso” por forzarle a escuchar aquello que a menudo no le interesa, por obligarle a decir lo que no quisiera, a hablar de lo que no siempre le importa. Con el temario, la tiranía se ha hecho “verbo”: los maestros la sufren tanto como los alumnos, en un secuestro de su libertad expresiva.
No ha interesado suficientemente a la sicología contemporánea la investigación de las consecuencias sobre el carácter, sobre la personalidad, de esta temprana represión del habla del individuo, de esta violenta reconducción de los diálogos ‘posibles’ y de los intercambios orales ‘practicables’ hacia determinados objetos, políticamente (en la más amplia acepción del término) seleccionados. Pero en el caso de niños habituados a una considerable libertad comunicativa, como los indígenas mesoamericanos, su incidencia deviene estrago. Tras un adecuado “baño de escuela”, el indígena, cabe sospecharlo, habla menos, de menos cosas, calla más, duda más, acaso se reprima, tal vez se sujete a sí mismo mejor…]

3) La modernización de la “técnica de exposición” y la modificación de la “dinámica de las clases”

La Escuela Reformada procura explotar en profundidad las posibilidades didácticas de los nuevos medios audiovisuales, virtuales, etc., y está abierta a la incorporación ‘pedagógica’ de los avances tecnológicos coetáneos -una forma de contrarrestar el tan denostado “verbalismo” de la enseñanza tradicional. Proyecta sustituir, además, el rancio modelo de la “clase magistral” por otras dinámicas participativas que reclaman la implicación del estudiante: coloquios, representaciones, trabajos en grupo, exposiciones por parte de los alumnos, talleres,… Se trata, una vez más, de acabar con la típica pasividad del alumno -interlocutor mudo y sin deseo de escuchar-; ‘pasividad’ que, al igual que el fraude en los exámenes, ha constituido siempre una forma de resistencia estudiantil a la violencia y arbitrariedad de la Escuela, una tentativa de inmunización contra los efectos del incontenible discurso profesoral, un modo de no-colaborar con la Institución y de no ‘creer’ en ella…

Todo el énfasis se pone, entonces, en las mediaciones, en las estrategias, en el ambiente, en el constructivismo metodológico. Estas fueron las inquietudes de las Escuelas Nuevas, de las Escuelas Modernas, de las Escuelas Activas,… Hacia aquí apuntó el reformismo originario, asociado a los nombres de Dewey en los EEUU, de Montessori en Italia, de Decroly en Bélgica, de Ferrière en Francia,… De aquí partieron asimismo los “métodos Freinet”, con todos sus derivados. Y un eco de estos planteamientos se percibe aún en determinadas orientaciones “no-directivas” contemporáneas. Quizás palpite aquí, por ultimo, el corazón del reformismo ‘clandestino’, ese reformismo individual, cotidiano, que asoma en variable medida por las Escuelas de la Democracia, por los Institutos de hoy, protagonizado por profesores “renovadores”, “inquietos”, “contestatarios”…

Es lo que, en El Irresponsable, he llamado “la Ingeniería de los Métodos Alternativos”; labor de ‘diseño didáctico’ que, en sus formulaciones más radicales, suele hacer suyo el espíritu y el estilo inconformista de Freinet: una voluntad de denuncia social desde la Escuela, de educación ‘desmitificadora’ para el pueblo, de crítica de la ideología burguesa, apoyada fundamentalmente en la renovación de los métodos (imprenta en el aula, periódico, correspondencia estudiantil, etc.) y en la negación incansable del sistema escolar establecido – “la sobrecarga de materias es un sabotaje a la educación”, “con cuarenta alumnos para un profesor no hay método que valga”, anotó, por ejemplo, Freinet.

Cabe detectar, me parece, una dificultad insalvable en la lógica de estos planteamientos: el “cambio” en la dinámica de las clases deviene siempre como una imposición del profesor, un dictado de la Autoridad; y deja sospechosamente en la penumbra la cuestión de los fines que propende. ¿Nuevas herramientas para el mismo viejo trabajo sórdido? ¿Un instrumental perfeccionado para la misma inicua operación de siempre? Así lo consideraron Vogt y Mendel, para quienes la fastuosidad de los nuevos métodos escondía una aceptación implícita del sistema escolar y del sistema social general. No se le asigna a la Escuela otro cometido mediante la mera renovación de su arsenal metodológico: esto es evidente.

Por añadidura, aquella “imposición” del sistema didáctico alternativo por un hombre que declara perseguir en todo momento el ‘bien’ de sus alumnos, sugiere -desde el punto de vista del ‘currículum oculto’- la idea de una Dictadura Filantrópica (o Dictadura de un Sabio Bueno), de su posibilidad, y nos retrotrae al modelo histórico del Despotismo Ilustrado: “Todo para el pueblo, pero sin el pueblo”. Aquí: “Todo para los estudiantes, pero sin los estudiantes”. Como aconteció con la mencionada experiencia histórica, siendo insuficiente su Ilustración -poco sabe de la dimensión socio-política de la Escuela, de su funcionamiento ‘clasista’, que no se altera con la simple sustitución de los métodos; demasiado confía en la ‘espontaneidad’ del estudiante (Ferrière), en los aportes de la ‘ciencia’ psicológica (Piaget), en la ‘magia’ de lo colectivo (Oury); nada quiere oír a propósito de la “pedagogía implícita”, de la hipervaloración de la figura del Educador que le es propia, etc.-, su Despotismo se revela, por el contrario, excesivo: es el Profesor el que, desde la sombra y casi en silencio, lleva las riendas del experimento, examinándolo y evaluándolo, y reservándose el derecho a ‘decretar’ (si es preciso) las correcciones oportunas…

Gracias al vanguardismo didáctico, la educación administrada se hace más soportable, más llevadera; y la Escuela puede desempeñar sus funciones seculares (reproducir la desigualdad social, ideologizar, sujetar el carácter) casi contando ya con la aquiescencia de los alumnos, con el agradecimiento de las víctimas. No es de extrañar, por tanto, que casi todas las propuestas didácticas y metodológicas de la tradición pedagógica “progresiva” hayan sido paulatinamente incorporadas por la Enseñanza estatal; que las sucesivas ‘remodelaciones’ del sistema educativo, promovidas por los gobiernos democráticos, sean tan receptivas a los principios de la Pedagogía Crítica; que, por su oposición a las estrategias “activas”, “participativas”, etc., sea el proceder inmovilista del ‘profesor tradicional’ el que se perciba, desde la Administración, casi como un peligro, como una práctica disfuncional -que engendra aburrimiento, conflictos, escepticismo estudiantil, problemas de legitimación,…

[Pertenece a la idiosincrasia indígena un exquisito sentido de la democracia comunitaria. Toda la vida política tradicional se construye a partir de la ‘voluntad’ del pueblo, expresada y moldeada por la Reunión de Ciudadanos. Las asambleas indígenas destacan por su honestidad, por su moralidad, por una especie de sano instinto dialógico que las lleva a conjurar los protagonismos personales, las artimañas facciosas, las influencias ilegítimas, las coacciones difusas,… Aquella “Comunidad Ideal del Discurso” soñada por J. Habermas comparte muchos rasgos con estas “reuniones” de los indios de Centroamérica, expresión y vehículo de la educación informal tradicional. De forma complementaria, casi nada de lo que hoy es habitual en las asambleas europeas, y que las emponzoña definitivamente (toda esa nauseabunda articulación de estrategias y dispositivos para escamotear la voluntad general y garantizar la hegemonía de intereses particulares, toda esa logística infame nombrada por expresiones como “preparar la asamblea”, “conducir la asamblea”, “rentabilizar la asamblea”, etc.), encuentra un eco, un reflejo, en las reuniones de ciudadanos indígenas.
Pues bien, el currículum oculto de la Escuela promueve el fin de ese genuino espíritu democrático, de esa auténtica “racionalidad dialógica” india, por el influjo diario de una comunicación radicalmente “asimétrica”, en la cual el discurso profesoral, sin reconocerlo, velándolo, ostenta prerrogativas innegables, y por la mentira infinita de un “protagonismo estudiantil”, de unas “metodologías participativas”, de unas “didácticas abiertas”, que, como hemos señalado, devienen en realidad imposiciones paternalistas, “decretos” de una Autoridad incontestada, sutiles mecanismos de control y dirección del aula, burla y escarnio de la democracia práctica. También desde este ángulo procedimental, perspectiva de las dinámicas y de los recursos, se percibe el “daño” a la diferencia indígena…]

4) La impugnación de los modelos clásicos de ‘examen’ (trascendentales, memorístico-repetitivos), que serán sustituidos por procedimientos menos “dramáticos”, a través de los cuales se pretenderá medir la adquisición y desarrollo de ‘capacidades’, ‘destrezas’, ‘actitudes’, etc.; y la promoción de la participación de los estudiantes en la definición del tipo de prueba y en los sistemas mismos de evaluación.

Permitiendo la consulta de libros y apuntes en el trance del examen, o sustituyéndolo por “ejercicios” susceptibles de hacer en casa, por “trabajos” de síntesis o de investigación, por pequeños “controles” periódicos, etc., los profesores reformistas desdramatizan el fundamento material de la evaluación, pero no lo derrocan. Así como no niegan la obligatoriedad de la Enseñanza, los educadores ‘progresistas’ admiten, con reservas o sin ellas, este imperativo de la evaluación. Normalmente, declaran ‘calificar’ disposiciones, facultades (el ejercicio de la crítica, la asimilación de conceptos, la capacidad de análisis,…), y no la repetición memorística de unos contenidos expuestos. Pero, desdramatizado, bajo otro nombre, reorientado, el “examen” (o la prueba) está ahí; y la “calificación” -la evaluación- sigue funcionando como el eje de la pedagogía, explícita e implícita.

Por la subsistencia del “examen”, las prácticas reformistas se condenan a la esclerosis político-social: su reiterada pretensión de estimular el criticismo y la independencia de criterio choca frontalmente con la eficacia de la “evaluación” como factor de interiorización de la ideología burguesa (ideología del fiscalizador competente, del operador ‘científico’ capacitado para juzgar objetivamente los resultados del aprendizaje, los progresos en la formación cultural; ideología de la desigualdad y de la jerarquía naturales entre unos estudiantes y otros, entre estos y el profesor; ideología de los dones personales o de los talentos; ideología de la competitividad, de la lucha por el éxito individual; ideología de la sumisión conveniente, de la violencia inevitable, de la normalidad del dolor -a pesar de la ansiedad que genera, de los trastornos psíquicos que puede acarrear, de su índole ‘agresiva’, etc., el “examen”, llamado a veces “control”, se presenta como un mal trago socialmente indispensable, una especie de adversidad cotidiana e insuprimible-; ideología de la simetría de oportunidades, de la prueba unitaria y de la ausencia de privilegios; etc.).

En efecto, componentes esenciales de la ideología del Sistema se condensan en el “examen”, que actúa también como corrector del carácter, como moldeador de la personalidad -habitúa, así, a la aceptación de lo establecido/insufrible, a la perseverancia torturante en la Norma. Elemento de la perpetuación de la desigualdad social (Bourdieu y Passeron), destila además una suerte de “ideología profesional” (Althusser) que coadyuva a la legitimación de la Escuela y a la mitificación de la figura del Profesor… Toda esta secuencia ideo-psico-sociológica, tan comprometida en la salvaguarda de lo Existente, halla paradójicamente su aval en las prácticas evaluadoras de esa porción del profesorado que, ¿quién va a creerle?, dice simpatizar con la causa de la “mejora” o “transformación” de la sociedad…

Tratando, como siempre, de distanciarse del modelo del “profesor tradicional”, su enemigo declarado, los educadores reformistas pueden promover además la participación del alumnado en la ‘definición’ del tipo de prueba (para que los estudiantes se impliquen decididamente en el diseño de la tecnología evaluadora a la que habrán de someterse) y, franqueando un umbral inquietante, en los sistemas mismos de calificación -nota consensuada, calificación por mutuo acuerdo entre el alumno y el profesor, evaluación por el colectivo de la clase, o, incluso, auto-calificación ‘razonada’… Este afán de involucrar al alumno en las tareas vergonzantes de la evaluación, y el caso extremo de la auto-calificación estudiantil, que encuentra su justificación entre los pedagogos fascinados por la psicología y la psicoterapia, persigue, a pesar de su formato progresista, la absoluta “claudicación” de los jóvenes ante la ideología del examen -y, por ende, del sistema escolar- y quisiera sancionar el éxito supremo de la Institución: que el alumno acepte la violencia simbólica y la arbitrariedad del examen; que interiorice como ‘normal’, como ‘deseable’, el juego de distinciones y de segregaciones que establece; y que sea capaz, llegado el caso, de suspenderse a sí mismo, ocultando de esta forma el despotismo intrínseco del acto evaluador. En lo que concierne a la Enseñanza, y gracias al ‘progresismo’ benefactor de los reformadores pedagógicos, ya tendríamos al policía de sí mismo, ya viviríamos en el neofascismo.

Recurriendo a una expresión de López-Petit, Calvo Ortega ha hablado del “modelo del autobús” para referirse a las formas contemporáneas de vigilancia y control: en los autobuses antiguos, un ‘revisor’ se cercioraba de que todos los pasajeros hubieran pagado el importe del billete (uno vigilaba a todos); en los autobuses modernos, por la mediación de una máquina, cada pasajero ‘pica’ su billete sabiéndose observado por todos los demás (todos vigilan a uno). En lo que afecta a la Enseñanza, y gracias al invento de la “auto-evaluación”, en muchas aulas se ha dado ya un paso más: no es ‘uno’ el que controla a todos (el profesor calificando a los estudiantes); ni siquiera son ‘todos’ los que se encargan del control de cada uno (el colectivo de la clase evaluando, en asamblea o a través de cualquier otra fórmula, a cada uno de sus componentes); es ‘uno mismo’ el que se ‘auto-controla’, uno mismo el que se aprueba o suspende (auto-evaluación). En este autobús que probablemente llevará a una forma inédita de fascismo, aún cuando casualmente no haya nadie, aún cuando esté vacío, sin revisor y sin testigos, cada pasajero ‘picará’ religiosamente su billete (uno se vigilará a sí mismo). Convertir al estudiante en un policía de sí mismo: este es el objetivo que persigue la Escuela Reformada. Convertir a cada ciudadano en un policía de sí mismo: he aquí la meta hacia la que avanza la Democracia Liberal en su conjunto. Se trata, en ambos casos, de reducir al máximo el aparato visible de coacción y vigilancia; de camuflar y travestir a sus agentes; de delegar en el individuo mismo, en el ciudadano anónimo, y a fuerza de “responsabilidad”, “civismo” y “educación”, las tareas decisivas de la Vieja Represión.

[Una práctica tan ajena a los procesos informales de transmisión cultural como la “evaluación”, justificada, en el ejemplo de la escuela zapatista de “Ojo de Agua”, por la exigencia de determinar qué alumnos pasan del nivel A al B y de este al C, probablemente involucrada en los procedimientos de “selección” de aspirantes a “promotores de educación”, cargo que confiere prestigio, entre otras cosas, atenta flagrantemente contra el igualitarismo tradicional y el sentimiento indio de una primacía de la comunidad sobre el individuo: nada, en la cosmovisión india, faculta a un “hermano” para violentar de ese modo a los demás; nadie puede, en las culturas indígenas mesoamericanas, usurpar el papel de la comunidad a la hora de ‘valorar’ comportamientos o actitudes individuales. Que se haya aceptado finalmente la figura del promotor-evaluador individual es un signo de lo que “ya” ha sido arrasado en la mentalidad indígena. Daño ya hecho que se profundiza cada día…]

5) La estimulación de la participación de los alumnos en la gestión de los Centros (a través de ‘representantes’ en los órganos competentes) y el fomento del “asambleísmo” y la “auto-organización” estudiantil a modo de lucha por la ‘democratización’ de la Enseñanza.

En el primero de estos puntos confluyen el reformismo administrativo de los gobiernos democráticos y el “alumnismo” sentimental de los docentes progresistas, con una discrepancia relativa en torno al “grado” de aquella intervención estudiantil y a las “materias” de su competencia. Dejando a un lado esta discrepancia, docentes y legisladores suman sus esfuerzos para alcanzar un mismo y único fin: la integración del estudiante, a quien se concederá -como urdiéndole una trampa- una engañosa cuota de poder.

Dentro de la segunda línea reformadora, en principio radical, se sitúan las experiencias educativas no-estatales de inspiración anarquista -como “Paideia. Escuela Libre”- y las prácticas de pedagogía “antiautoritaria” (‘institucional’, ‘no-directiva’ o de fundamentación psicoanalítica) trasladadas circunstancialmente, de forma individual, a las aulas de la enseñanza pública. Se resuelven, en todos los casos, en un fomento del asambleísmo estudiantil y de la autogestión educativa, y en una renuncia expresa al poder profesoral. La Institución (estatal o para-estatal) se convierte, así, en una escuela de democracia; pero de “democracia viciada”, en nuestra opinión. Viciada, ante todo, porque, al igual que ocurría con la pirotecnia de los Métodos Alternativos, es el profesor el que impone la nueva dinámica, el que obliga al asambleísmo; y este gesto, en sí mismo ‘paternalista’, semejante -como vimos- al que instituyó el Despotismo Ilustrado, no deja de ser un gesto autoritario, de ambiguo valor “educativo” -contiene la idea de un Salvador, de un Liberador, de un Redentor, o, al menos, de un Cerebro que implanta lo que conviene a los estudiantes como reflejo de lo que convendría a la Humanidad. A los jóvenes no les queda más que “estar agradecidos”; y empezar a ejercer un poder que les ha sido ‘donado’, ‘regalado’. La sugerencia de que la “libertad” (entendida como democracia, como autogestión) se conquista, deviene como “el botín que cabe en suerte a los vencedores de una lucha” (Benjamin), está excluida de ese planteamiento. Por añadidura, parece como si al alumnado no se le otorgara el poder mismo, sino solo su ‘usufructo’; ya que la “cesión” tiene sus condiciones y hay, por encima de la esfera autogestionaria, una Autoridad que ha definido los límites y que vigila su desenvolvimiento.

Como se apreciará, estas estrategias estallan en contradicciones insolubles, motivadas por la circunstancia de que en ellas el “profesor”, en lugar de auto-destruirse, se magnifica: con la razón de su lado, todo lo reorganiza en beneficio de los alumnos y, de paso, para contribuir a la transformación de la sociedad. Se dibuja, así, un espejismo de democracia, un simulacro de ‘cesión’del poder. De hecho, el profesor sigue investido de toda la autoridad, aunque procure invisibilizarla; y la libertad de sus alumnos es una libertad contrita, maniatada, ajustada a unos moldes creados por él.

Esta concepción “estática” de la libertad -una vez instalados en el seno de la misma, los alumnos ya no pueden ‘recrearla’, ‘reinventarla’-, y de la libertad “circunscrita”, “limitada”, vigilada por un Hombre al que asiste la certidumbre absoluta de haber dado con la Ideología Justa, con la organización ‘ideal’, es, y no me importa decirlo, la concepción de la libertad del estalinismo, la negación de la libertad. Incluso en sus formulaciones más extremosas, la Escuela Reformada de la Democracia acaba definiéndose como una Escuela sin Democracia…

[Los Usos y Costumbres de las comunidades indígenas subrayaban que la “autoridad municipal” recibía el poder del pueblo y era responsable ante el pueblo; que, en cualquier momento, podía ser destituida si no interpretaba bien la voluntad del pueblo. El “mandar obedeciendo” zapatista recoge admirablemente ese sentir indígena. La Escuela de los territorios autónomos, sin embargo, introduce la hipocresía en el escenario educativo: los promotores de educación, los adultos, aún cuando alegan “contar” con la opinión de los alumnos, aún cuando en ocasiones proclaman también disolver su mandato en la obediencia a la ‘comunidad’ educativa, convierten el “obedecer” en un simulacro y simplemente “mandan”. El promotor de educación indígena asume, por su función, por su sometimiento a la lógica escolar, un rol forzosamente autoritario que la democracia tradicional india repudiaría si no estuviera ya herida de gravedad: esta suerte de “autoridad educativa” se enquista en el puesto, que no es rotativo, se especializa y se encumbra socialmente. Profundiza la herida y puede provocar la muerte…]

Como las antiguas misiones católicas, la Escuela dispone su arsenal latente contra el espíritu tradicionalmente “distinto” del indígena, contra una sensibilidad étnica y local “que difiere”. Ataca el corazón mismo de su insumisión, de su independencia, en la medida en que le reclama “cooperación” con la lógica docente, es decir “subordinación” y “aquiescencia”. Ataca el hálito de su beligerancia al exigirle obediencia por su pretendido bien, acatamiento en falaz provecho propio. De nuevo procura engañarlo, como los españoles hace medio milenio, como los políticos izquierdistas robabanderas del siglo XX y los gobernantes vendepatrias del XXI; y, así, miente al proclamarlo “beneficiario” de la máquina escolar, miente al sugerirle que tal tinglado es su órgano, su báculo, su aliado. Miente cuando apunta que el gobierno de las aulas está abierto a los damnificados juveniles de las aulas y miente cuando no reconoce a los reclusos de la escuela esa índole victimada. Daña al indígena, profundamente, la organización escolar, cuando le hace olvidar la fuente tradicional de su saber, el abono de su inteligencia: la educación comunitaria indígena. Daña a la idiosincrasia indígena porque atenta contra su igualitarismo secular y su inveterado criterio democrático, instituyendo figuras a pesar de todo autoritarias y en el fondo privilegiadas, como los promotores de educación, los formadores de promotores,… Daña al indígena porque los niños empezarán a concebir como “propio” y como “natural” este engendro monstruoso, “exógeno”, “extraño”, “importado”, este descomunal “artificio”, una máquina fría, desencantada, que ofende al instinto y a la vida; y porque su universo cultural, la cosmovisión india, habrá de resentirse de un injerto tan aparatoso. Clava en la sensibilidad de cada niño la púa enrobinada de una obligación de asistir, de una evaluación humilladora, de unas cosas apenas interesantes que escuchar y que decir,… La Escuela marca el principio del fin para muchos componentes de las culturas originarias mesoamericanas y nos tememos que, asimismo, señala el fin de no pocas esperanzas principiantes, esperanzas liberadoras. ¿Estará ya marcando el fin de este principio de la autonomía indígena en Chiapas?

A la pregunta: “¿para qué escuelas en la selva?”, el Mal gobierno, que ha puesto en marcha, lo mismo que sus antagonistas embozados, un ambicioso proyecto de dotación de instituciones educativas en Chiapas, podría responder que, entre otras cosas, para acabar con la insurgencia zapatista, para diluir la diferencia de las comunidades indígenas. Podría indicar que la pedagogía implícita de la Escuela, de cualquier forma de Escuela, sirve para eso: para aplastar rebeliones y borrar alteridades. ¿Qué respuesta le cabe, por su parte, a la autonomía zapatista? ¿Cómo explicar que los dos bandos en litigio, el bando del horror y el de la esperanza, consideren la escuela como su arma? ¿Cómo comprender que el demonio y el ángel se guiñen con disimulo un ojo ante el espectáculo descorazonador de una infancia india intermitentemente encarcelada? ¿Quién se equivoca, atendiendo a sus proyectos explícitos y a sus secretas intenciones? Ante un niño enclaustrado, adoctrinado, disciplinado, evaluado,…, ¿quién, poder o anti-poder, gobierno o pueblo, capital o trabajo, ideología o cultura, tiene motivos para sonreír?
Nos parece, y hemos de decirlo, que el zapatismo está desbravando y desnaturalizando a sus propias bases con el insensato remake de sus escuelas progresistas. Sordo, progresivo, intangible, difícil de apresar con las palabras, hay un daño evidente que todos los días se inflige a la idiosincrasia indígena en las aulas de los territorios autónomos chiapanecos. La escuela “tiene una mano que es invisible y que mata” (Rimbaud). Entonces, ¿para eso Escuelas en la selva?

3. La “aristocratización” de los educadores

Los programas de escolarización promovidos por el zapatismo han sido recibidos con ilusión en las comunidades. En los poblados de la Selva Norte, los indígenas nos mostraban con orgullo sus escuelas en construcción. Agradecían la circunstancial colaboración de algunas organizaciones occidentales en los proyectos escolarizadores y manifestaban su deseo de prolongarla, de completarla; mostraban su contento por la financiación de las construcciones, solicitaban mayor cooperación en lo referente a los materiales didácticos,… Todo lo que concernía a la Escuela quedaba revestido, en sus discursos y en sus actitudes, de una aureola especial, de un halo de dignidad. Los promotores de educación eran señalados con respeto y estos evidenciaban en sus maneras una plena conciencia de la importancia atribuida a su función. Situándose en todo momento al lado de las “autoridades” locales, casi protagonizaban los actos de recepción y bienvenida; en las “pláticas”, sus intervenciones eran escuchadas con particular interés. La promotora de educación de “La Cascada” nos pidió que la fotografiáramos con ‘sus niños’ y también sola. Las autoridades la propusieron para una entrevista grabada. El promotor de “Ojo de Agua” no dejaba de vigilar y de algún modo dirigir el comportamiento de los niños mientras permanecimos en la comunidad. En “La Cascada” se nos presenta, admirativamente, a un joven como “futuro promotor de educación”: el niño se sonroja, sintiéndose halagado… En “San Rafael” lamentan que todavía no cuenten con un promotor de educación permanente, a pesar de llevar tan adelantada la construcción del local de la escuela, financiado por una entidad catalana. Un “formador de promotores” demanda, a las organizaciones internacionales solidarias, recursos didácticos para un centro de capacitación de educadores que se fundaría en “La Cascada”. Los campesinos de la comunidad “Francisco Villa” nos muestran, complacidos, el reproductor de vídeo que puede usar el promotor de educación en sus clases y un reportaje que ahora mismo están estudiando, a propósito del uso de plaguicidas en la agricultura y sus consecuencias sobre la salud de los trabajadores. En “Unión Juárez”, el promotor de educación se ocupa de responder a nuestras preguntas más problemáticas, bajo el consenso general campesino de que nadie como él puede abordar las cuestiones complejas o delicadas…

Este nuevo “cargo”, el único no electivo, no rotativo, sin raíz en la tradición, proporciona ‘prestigio’ y ‘respeto’, tanto o más que los restantes (genuinamente democráticos). Las potestades de los promotores de educación transcienden del “horario escolar”: como el protagonista del film El ángel azul, vigilan a sus alumnos fuera de las aulas, a lo largo de todo el día, censurando su comportamiento cuando consideran que no es el apropiado, amonestándolos, reconviniéndolos, prodigándose en órdenes y requerimientos, felicitándolos también cuando obran ‘correctamente’, etc.; al igual que el “profesor” de la película de Sternberg, actúan como un insomne tribunal moral, una policía de los comportamientos infantiles que nunca baja la guardia. Hay quien ha relacionado, para el caso alemán, este concepto de “educación” con la génesis intelectual y moral de Auschwitz…

En cualquier caso, el equilibrado sistema político-moral de los Usos y Costumbres, la llamada “ley del pueblo”, se ve alterado, conmocionado, por la arrogante irrupción de esta figura colonizadora, que toma a su cargo tareas antes desempeñadas por la comunidad y por el sistema de cargos, asumiendo un protagonismo irrestricto en las labores de socialización y subjetivización de los niños. La “moralización” de las costumbres y de los comportamientos infantiles le compete más que a nadie, desmantelando casi con insolencia el bien trabado andamiaje informal de la educación comunitaria indígena.

El promotor de educación zapatista se pliega, en definitiva, sobre el modelo del educador occidental, extremando todavía más, si cabe, su perfil inquisitivo y tutelar. Embriagado de “pedagogismo”, le cabe, por tanto, la crítica que, desde hace casi un siglo, ha merecido esa figura, “el azote de la esfera intelectual” según Oscar Wilde. La hemos sintetizado en otra parte:

“El saber pedagógico ha constituido siempre una fuente de legitimación de la Escuela como vehículo privilegiado, y casi excluyente, de la transmisión cultural. En correspondencia, la Escuela (es decir, el conjunto de los discursos y de las prácticas que la recorren) ha sacralizado los presupuestos básicos de ese saber, erigiéndolos en dogmas irrebatibles, en materia de fe -y, a la vez, como diría Barthes, en componentes nucleares de cierto verosímil educativo, de un endurecido sentido común docente.

La escuela de los progresistas, de los rebeldes y de los insurgentes, profundiza aún más, si cabe, su “pedagogismo”, apoyándose en conceptos que, desde el punto de vista de la filosofía crítica, conducen a lugares sombríos y saben de terrores pasados y presentes. Hay, en concreto, un supuesto (¿puedo decir abominable?) sobre el que reposa todo el reformismo educativo contemporáneo, un supuesto que está en el corazón de todas las críticas ‘socialistas’ y ‘libertarias’ a la enseñanza tradicional y de todas las ‘alternativas’ disponibles. Es la idea de que compete a los “educadores” (parte selecta de la sociedad adulta) desarrollar una importantísima tarea en beneficio de la juventud; una labor ‘por’ los estudiantes, ‘para’ ellos e incluso ‘en’ ellos -una determinada operación sobre su conciencia: “moldear” un tipo de hombre (crítico, autónomo, creativo, libre, etc.), “fabricar” un modelo de ciudadano (agente de la renovación de la sociedad o individuo felizmente adaptado a la misma, según la perspectiva), “inculcar” ciertos valores (tolerancia, antirracismo, pacifismo, solidaridad, etc.),…

Esta pretensión, que asigna al educador una función demiúrgica, constituyente de “sujetos” (en la doble acepción de Foucault: “El término ‘sujeto’ tiene dos sentidos: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y sujeto relegado a su propia identidad por la conciencia y el conocimiento de sí mismo. En los dos casos, el término sugiere una forma de poder que subyuga y somete.”), siempre orientada hacia la “mejora” o “transformación” de la sociedad, resulta hoy absolutamente ilegítima: ¿En razón de qué está capacitado un educador para tan ‘alta’ misión? ¿Por sus estudios? ¿Por sus lecturas? ¿Por su impregnación “científica”? ¿En razón de qué se sitúa tan ‘por encima’ de los estudiantes, casi al modo de un “salvador”, de un sucedáneo de la divinidad, “creador” de hombres? ¿En razón de qué un triste enseñante puede, por ejemplo, arrogarse el título de forjador de sujetos críticos?

Se hace muy difícil responder a estas preguntas sin recaer en la achacosa “ideología de la competencia”, o “del experto”: fantasía de unos especialistas que, en virtud de su formación ‘científica’ (pedagogía, sicología, sociología,…), se hallarían verdaderamente preparados para un cometido tan sublime. Se hace muy difícil buscar para esas preguntas una respuesta que no rezume idealismo, que no hieda a metafísica (idealismo de la Verdad, o de la Ciencia; metafísica del Progreso, del Hombre como sujeto/agente de la Historia, etc.). Y hay en todas las respuestas concebibles, como en la médula misma de aquella solicitud demiúrgica, un elitismo pavoroso: la postulación de una providencial aristocracia de la inteligencia (los profesores, los educadores), que se consagraría a esa delicada corrección del carácter -o, mejor, a cierto diseño industrial de la personalidad. Subyace ahí un concepto moral decimonónico, una “ética de la doma y de la cría”, por recordar los términos rotundos de Nietzsche, un proceder estrictamente religioso, un trabajo de ‘prédica’ y de ‘inquisición’. Late ahí una mitificación expresa de la figura del Educador, que se erige en autoconciencia crítica de la Humanidad (conocedor y artífice del “tipo de sujeto” que esta necesita para ‘progresar’), invistiéndose de un genuino poder pastoral e incurriendo una y mil veces en aquella “indignidad de hablar por otro” a la que tanto se ha referido Deleuze. Y todo ello con un inconfundible aroma a ‘filantropía’, a obra ‘humanitaria’, ‘redentora’…”.

La “aristocratización” de los educadores presenta, como se observará, una doble vertiente: un plano epistemológico-moral que les confiere cierta intimidad exclusiva con la verdad y con el bien, cierta relación privilegiada con la esencia de las cosas y el corazón de los hombres; y un plano social, casi fenomenológico, que los reviste de signos de distinción, que los segrega de la sociedad y los corporativiza como élite cultural.

En todas partes, lo mismo en Occidente que en Oriente, en el Norte que en el Sur, en los altiplanos que en las selvas, la figura del educador escolar desencadena fuertes tendencias a la jerarquización social y política. Si, como no se cansó de repetirnos Michel Foucault, “el saber es poder”, un pretendido “conocimiento” concentrado en exiguas minorías, dispuesto piramidalmente, que se derrama desde el vértice y llega cada vez más empobrecido a la base, habrá de impulsar necesariamente la corrupción del igualitarismo social, allí donde este subsistía, y de la democracia directa, promoviendo modelos oligárquicos, sistemas de estratificación social y de coerción política. La idea implícita en la educación comunitaria de un “saber”, por decirlo así, subterráneo, horizontal, que ‘aflora’ por distintos puntos del entramado local (un anciano, un padre, un cargo, un mito, una danza, un trabajo,…) y en las más diversas ocasiones, pero que no cabe monopolizar, “de nadie y de todos” como las aguas freáticas, flujo casi sanguíneo, irrigador de todo el organismo social tal si se tratara del cuerpo de un solo hombre, idea sustentadora de una organización económica y política libertaria, es hoy reemplazada por el concepto “escolar” de un saber detentado por una aristocracia cultural, saber vertical, diríamos que aéreo por prolongar la metáfora, que se desprende de las cúpulas y que alienta dinámicas de dominio político y explotación social.

La “excelencia” humana que se le supone al educador escolar, solitario y excluyente en su cometido, ya no proviene, como el caso de los Ancianos (educadores comunitarios, acompañados por otros, casi por todos los otros, en su tarea no-reglada), de una suerte de “veredicto” popular, que se gana con la práctica, con el ejercicio honesto de la función, siempre ante los ojos del pueblo; deriva simplemente de unas categorías filosóficas idealistas, de unos conceptos gnoseológicos sacralizados: es una excelencia “intrínseca”, de por sí, previa e independiente de la práctica, que desdeña toda posibilidad de valoración “externa”. De hecho, los profesores pronto se quejarán de no ser “comprendidos” por la comunidad, de que esta no valora suficientemente su trabajo…

El núcleo epistemológico de la aristocratización de los educadores se proyecta en su comportamiento social, que los ha llevado, por ejemplo, a combatir durante años regímenes socialistas que no reconocían su pretendida superioridad moral y los retribuían como “simples obreros”; a desgañitarse en la demanda de un “reconocimiento” social y una “apreciación” de su labor que el común de las poblaciones, al menos en los países del Norte, cada vez estima menos atendible; a consumir sus limitadas energías contestatarias en luchas corporativistas, salariales, crematísticas; a segregarse en todas partes de la colectividad y abandonar por etapas las causas populares y los proyectos sociales emancipatorios… Se hecha en falta una “antropología social” crítica interesada en el análisis ‘empírico’ de este nefasto personaje, el educador, que mostrara, en lo concreto, su funcionalidad represiva y su contribución cotidiana al sostenimiento de los ordenes vigentes de dominación. Lo que, en España, Fernando Ventura Calderón ha podido hacer con la figura del “sindicalista de Estado”, redescubriéndolo como un servidor de la patronal y del stablishment político, urge también que se proyecte ante la ‘posición de subjetividad’ representada por el “educador escolar”.

Por este lado, por lo que atañe a la aristocratización de los promotores de educación, no es pequeño el peligro que acecha a los territorios autónomos zapatistas…

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Notas:

1) Desde la segunda mitad del siglo XX, incluyendo la gestión “populista” de Echeverría, la Escuela mejicana se pliega a una finalidad estrictamente material. “Educación para una economía competitiva: hacia una estrategia de reforma”: ese es el título del libro del Centro de Investigación para el Desarrollo, A. C. (CIDAC) que recoge sin embozos la filosofía educativa del stablishment. La principal misión de la escuela sería capacitar en forma eficaz a la mano de obra, como demanda una economía abierta, condición postulada del desarrollo nacional. “Vincular la educación con las necesidades de la producción” y elevar su ‘calidad’ como requiere “la interacción de los mercados mundiales, el dinamismo del conocimiento técnico y de la productividad”, en palabras de Aguilar, constituye la “obsesión” expresa de las sucesivas reformas educativas. A ese objetivo cadyuva un adoctrinamiento liberal que no siente la necesidad de disimularse, un proselitismo sin aporías: “En educación básica -escribe Aguilar, suscribiendo el propósito de las reformas- deben integrarse avances técnicos y promover una mayor sensibilidad de los estudiantes hacia el sentido de la competencia como un elemento que en un futuro contribuirá al desarrollo de facultades individuales”.

2) “CONVERSIÓN DEL INSTITUTO EN UNA MÁQUINA DE REPRODUCCIÓN DEL SABER GENERADO EN OTRA PARTE, ABSOLUTAMENTE DESVINCULADA DE LAS TAREAS DE INVESTIGACIÓN Y CRÍTICA:

Las intermitentes Reformas de las Enseñanzas Medias prestarán, en consecuencia, una especial atención a la problemática metodológica (didáctica, técnica), ahuyentando la posibilidad de un trabajo de investigación desde la Escuela y sobre la Escuela. Convertir la Institución en el lugar de la “repetición” de un saber producido en otra parte, privilegiando por añadidura el aspecto consensual del conocimiento y exasperando la preocupación por el rigor técnico de los métodos, permitirá el hallazgo de fórmulas de ideologización más efectivas y optimizará el funcionamiento del aparato educativo como “fragua” del carácter de los alumnos”.

3) Francisco Ferrer Guardia, verbi gratia, legitimaba su enseñanza (escolar) en función de dos ‘títulos’ sacralizados: el racionalismo y la ciencia. Por “racionalista”, por “científica”, su enseñanza era verdadera, transformadora, un elemento de Progreso. Buscaba, y no encontraba, libros racionalistas y científicos (de Geografía, por ejemplo); y tenía que encargar a sus afines la redacción de los mismos. En la medida en que su crítica socio-política del Capitalismo impregnaba el nuevo material bibliográfico, este pasaba mecánicamente a considerarse ‘racionalista’ y ‘científico’ y, sirviendo de base a los programas, se convertía en objeto de aprendizaje por los alumnos, garante del adoctrinamiento libertario. El compromiso ‘comunista’ de Makarenko era también absoluto, sin rastro de auto-criticismo, por lo que los “nuevos” programas se entregaban sin descanso al comentario de dicha ideología, alentando un proselitismo frontal. Incluso Freire diseñó un proceso relativamente complejo (casi barroco) de “codificación del universo temático generador”, posterior “descodificación”, y “concientización final”, que, a poco que se arañe su roña retórica y formalizadora, viene a coincidir prácticamente con un trabajo de adoctrinamiento y movilización. Se reproduce, así, en los tres casos, aquella contradicción entre un discurso que habla de la necesidad de forjar sujetos ‘críticos’, ‘autónomos’, ‘creativos’, ‘enemigos de los dogmas’, por un lado, y, por otro, una práctica tendente a la homologación ideológica, a la asimilación pasiva de un cuerpo doctrinal dado, a la movilización en una línea concreta, prescrita de antemano…

Esta aporía radical, contenida en todo proyecto escolar que pretenda aunar la “inculcación” de determinados valores, de determinados principios, con el respeto a la libertad del alumno y la estimulación de su capacidad crítica, se manifiesta hoy de forma paradójica en la “deserción” de un buen número de profesores libertarios que trabajaban en centros “alternativos” (Escuelas Libres, Escuelas Convivenciales, etc.). Hemos podido conversar con algunos de estos “desilusionados” de la Escuela Libertaria, que, en España, partiendo del modelo de la Escuela Moderna de Ferrer Guardia, se ha concretado en diversas experiencias pedagógicas “alternativas”, como Paidea. Escuela Libre, en Mérida. La mencionada “paradoja” se expresa en que, muchos de ellos, han abandonado la “Escuela Libre” por estimar que, en aras de la libertad de los jóvenes, de un paidocentrismo que confía demasiado en la espontaneidad del alumno (alimentado por una discutible recepción de las obras de Ferrière y otros pedagogos ‘progresivos’), de un “terror a dirigir y a amonestar”, etc., el espacio educativo anti-autoritario acababa convirtiéndose en una suerte de “centro social”, especie de “divertidero”, donde realmente no se formaba en los valores y en los principios del anarquismo, del anti-capitalismo al menos, por lo que muchos jóvenes desarrollaban allí ideologías y pensamientos “conservadores”, “de derechas”, “reaccionarios” y hasta “fascistas” –se obtenía, a menudo, la subjetividad opuesta a la deseada, signo del fracaso del experimento. Paralelamente, otros profesores se habían retirado de un determinado proyecto educativo “libertario” por las razones contrarias, rigurosamente antitéticas: porque su conciencia anti-autoritaria no podía admitir el recurso a procedimientos y dinámicas de “inculcación de valores”, de ideologización sistemática, que atentaban contra la autonomía del estudiante y disminuían su capacidad crítica, determinando que, en muchos casos, los alumnos mejor dotados, por un reverberar de su criticismo asediado, de su libertad violentada, dieran la espalda y hasta llegaran a odiar el pensamiento anarquista –afiliándose a movimientos o tendencias opuestas, signo del fracaso de la experiencia.

                                                                                                                                                                                                                      
Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 16 de mayo de 2018

QUIEN NO SABE QUÉ HACER CON SU VIDA MIENTRAS VIVE (Y LAS GENTES DEL MISMO CÍRCULO, OCUPANTES DEL HOYO)

1.

‭“‬El que no sabe qué hacer con su vida mientras vive necesita una de sus manos para desviar un poco la desesperación por su destino‭ (‬y aún eso de modo imperfecto‭)‬,‭ ‬pero con la otra puede tomar nota de lo que ve por debajo de las ruinas,‭ ‬porque ve cosas diferentes y en más abundancia que los otros‭; ‬es,‭ ‬sin duda,‭ ‬un muerto en vida y,‭ ‬a la vez,‭ ‬el único superviviente,‭ ‬lo cual no presupone que no necesite las dos manos,‭ ‬y más,‭ ‬si las tuviera,‭ ‬para luchar contra la desesperación…‭”.

‭Kafka

“Dentro del mismo círculo,‭ ‬lo que se sabe es siempre lo mismo.‭ ‬Las conversaciones mantenidas por dos hombres del mismo círculo solo sirven para llenar el hueco del tiempo.‭ ‬Algunas veces uno de ellos mira al suelo,‭ ‬y el otro el vuelo de un ave‭; ‬en tales diferencias se materializa su trato.‭ ‬Otras veces se unen en la fe y,‭ ‬juntas las cabezas,‭ ‬se entusiasman mirando a lo alto…‭ ‬Pero el reconocimiento de la propia ligazón solo se manifiesta cuando ambos bajan la cabeza al mismo tiempo y el martillo común desciende sobre ellos‭”.
‭Dostoievski

“Habíamos cavado un hoyo en la arena.‭ ‬Por la noche nos enroscábamos todos juntos en el interior del hoyo‭; ‬nuestro padre lo cubría con troncos de árbol y ponía ramajes encima,‭ ‬lo que nos protegía dentro de lo posible de las tormentas y de los animales.‭ ‬Después nos quedábamos dormidos casi a la vez.‭ ‬El hoyo resultaba demasiado estrecho para nosotros,‭ ‬pero habríamos tenido miedo de no haber podido pasar la noche tan apretados y amontonados‭”.
‭Kafka

“Incluso un hombre del círculo como yo puede intuir que‭ ‬el hoyo no es una trinchera y que‭ ‬escarbar no es el arma.‭ ‬Hasta un hombre del círculo como yo puede atisbar que‭ ‬no hay más enemigo que el Padre.‭ ‬Y que no se sale del hoyo trepando por la pendiente‭ –‬allí arriba os espera el Padre.‭ ‬Incluso un hombre del hoyo como yo puede abducir que‭ ‬las tormentas y los animales,‭ ‬bajo su horror aparente,‭ ‬son vuestros secretos aliados,‭ ‬como vuestros hermanos y compañeros son los aliados secretos del Padre…‭ ‬Solo escapará del hoyo aquel que sepa blandir el cuchillo entre sus hermanos,‭ ‬hasta rodearse de cadáveres y pisar la sangre de sus compañeros‭ –‬aquel que haya acabado literalmente con todos los hombres de su círculo.‭ ‬No habrá salvación colectiva.‭ ‬Y,‭ ‬por supuesto,‭ ‬el que escape del hoyo no sabrá en adelante qué hacer con su vida.‭ ‬Kafka pudo hablarnos de él‭ –‬yo solo sé que ese será el martillo».
De «El husmo…»

2.
A propósito de un hombre del círculo, que fuera mi mejor amigo, compañero de hoyo, comunista convencido represaliado por Pinochet…

‭“‬Un mar helado en sus ojos‭”

Dejando a un lado que es,‭ ‬por añadidura,‭ ‬una mirada homicida,‭ ‬fulgor de un rostro por cuyos ojos la muerte mira y habla y mata,‭ ‬me interrogo acerca de su insondable dureza.‭ ‬No es la mirada atisbona de un dictador o la expresión de lerdo regodeo de un burócrata estalinista‭ (‬ojos de rata en la oscuridad o de pavo cebón sobre la mesa de cocina‭)‬,‭ ‬pero tampoco es la aterrorizada mirada que Goya soñó en Saturno.‭

Como no hay en ella locura,‭ ‬aún menos cobijo presta a la inocencia:‭ ‬la dureza de esa mirada se fragua bajo un cielo todavía más inclemente‭ –‬fuego que se hace roca,‭ ‬alfanje remoto de pedrería,‭ ‬la cuchilla de ese torvo semblante distingue a un ser que hubiera sido capaz de matar por sus ideas y,‭ ‬por tanto,‭ ‬de morir bajo el yugo de sus ideas.

No es,‭ ‬simplemente,‭ ‬la mirada adusta y disecante de un fanático:‭ ‬el pedernal incendiario de sus pupilas delata a un hombre que cree saber en qué se diferencian sus convencimientos de los convencimientos de un fanático.‭ ‬Aparece,‭ ‬así,‭ ‬como un fanático doblado a sí mismo,‭ ‬un fanático a la segunda potencia…‭

Sin ser los ojos de un guerrero,‭ ‬sí son los ojos de un pensamiento que guerrea a la desesperada,‭ ‬hendiendo el aire con la roma espada de su verdad caduca y sin alcanzar jamás a un Enemigo antiguo que,‭ ‬de tanto haberlo odiado,‭ ‬ya empieza a amar en secreto.

Como no persigue exclusivamente su propio interés,‭ ‬como no piensa de ese modo para salvarse o salvar a los suyos,‭ ‬no hay ambigüedad en sus ojos.‭ ‬Su mirada es pura,‭ ‬noble,‭ ‬límpida como el agua helada y helada como la ausencia de confusión:‭ ‬en el frío de sus ojos se congela un mar en calma,‭ ‬profundo,‭ ‬inmenso,‭ ‬amenazador.

No son los ojos escrutadores de un errabundo que halle consuelo en desnudar el alma de los demás y apenas sí ilumine con ese humilde candelero la senda,‭ ‬nevada de estrellas,‭ ‬de su bello extravío‭; ‬no brilla su iris escarchado al sol de la arqueología‭; ‬ni siquiera arañan la superficie herida de los hombres.‭ ‬Juegan a ello,‭ ‬como a la guerra el niño y el adulto al amor,‭ ‬pero tan solo juegan.‭ ‬Y,‭ ‬mientras fingen ese humano rebajamiento,‭ ‬se dedican a otra cosa.

Es cortante de suyo esa mirada,‭ ‬de suyo es oscura como un pozo.‭ ‬Es,‭ ‬en primer lugar,‭ ‬una mirada acusadora,‭ ‬en la que se denuncia y condena por un solo movimiento:‭ ‬la mirada del Juez dictando sentencia‭ –‬dictando siempre una sentencia de culpabilidad.‭ ‬No es la mirada del verdugo,‭ ‬ni la del sacerdote asistiendo por última vez al desahuciado.‭ ‬Siendo la mirada de un juez de hierro,‭ ‬es también la mirada del condenado que afronta con orgullo su propio destino.‭ ‬Sabiéndose más íntegro que el juez,‭ ‬que el público y que el cronista,‭ ‬persuadido de su necesidad y de su valor,‭ ‬este reo irredimible,‭ ‬escapado de una novela de Genet,‭ ‬ha juzgado asimismo a los magistrados que se ocuparon de su caso.‭ ‬Y los ha encontrado culpables,‭ ‬no importa si de bondad o de crimen consentido.‭ ‬En su mirada se funde el orgullo de acabar en la horca con la satisfacción de haber decapitado simbólicamente a quienes,‭ ‬por ritual o por encargo,‭ ‬se atrevieron a encausarlo.

Este hombre de los ojos de hielo se aferra a sus ideas para no perecer de levedad y para saber aproximadamente quién se despierta en su cuerpo cada mañana.‭ ‬Echó raíces en su pensamiento para que no lo arrastrara el arroyo de la vida ligera y por la común costumbre de hollar caminos de otro.‭

Por eso,‭ ‬en un tiempo en que la conmoción y el vértigo se ungen de Iglesia,‭ ‬en que las doctrinas estallan como los corazones y revelan su estruendoso vacío,‭ ‬en que se arremolinan los deseos en torno a hogueras de mezquindad y servilismo,‭ ‬en que las certezas enloquecen y se torna vagabunda la inteligencia,‭ ‬tiempo de las consignas furtivas,‭ ‬de las patrias sembradas de sal y de los discursos de humo,‭ ‬en estos días de ocaso y tránsito,‭ ‬de túnel y abismo,‭ ‬él no parpadea‭ –‬o mejor,‭ ‬su pensamiento,‭ ‬solo uno y siempre el mismo,‭ ‬no parpadea…‭

Condenado a vivir con un cadáver en la consciencia,‭ ‬con una ideología cadáver y hasta con el fósil doctrinal de esa ideología enquistado en la consciencia,‭ ‬más que pensar este hombre espera.‭ ‬Acepta el cruel veredicto de la época sobre su conducta pretérita con un gesto gastado de arrogancia y de sabiduría fingida,‭ ‬y acusa a quienes vuelven la espalda a la Razón‭ (‬su norte y su infierno‭) ‬de haber perdido el rumbo.

Ante la ventana de sus ojos no hay una piedra atravesada que dificulte la observación de lo real:‭ ‬hay un muro de ladrillos con una Biblia segunda pendiendo de un triste clavo,‭ ‬con una Biblia abierta por su penúltima página y a punto de caer.‭ ‬Cuando,‭ ‬sin caer el Capital,‭ ‬su libro caiga,‭ ‬cuando caiga con la Biblia también el clavo,‭ ‬y nada,‭ ‬salvo el horrible muro,‭ ‬se entregue a sus sentidos,‭ ‬entonces cerrará los ojos.‭ ‬Mientras tanto,‭ ‬este hombre de inhóspita mirada contemplará el mundo a través de sus ajadas páginas‭ –‬a través de lo que un segundo Mesías escribió para otorgar una hermosa patria de papel a los luchadores chinescos como él,‭ ‬combatientes de corazón de piedra y mano de acero,‭ ‬hombres de un mar helado en los ojos y en los labios un desierto de ceniza.

Pedro García Olivo
www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 12 de mayo de 2018

PONIENDO EN CIRCULACIÓN MONEDA FALSA: DESÓRDENES EN EL LENGUAJE

1.Desistematización no es des-alienación, crítica de la ideología o “conscienciación”

Decía Roland Barthes que nada es tan importante para una sociedad como mantener en orden sus palabras. Trastocarlas, invertirlas, desnaturalizarlas, oponerles vocablos nuevos… constituye casi un suerte de revolución. “Antipedagogía», “demofascismo» y “desistematización» se suman a esa insurgencia del lenguaje contra el orden que él mismo ha instaurado. Nietzsche entendía esta suerte de contaminación del léxico como un “poner en circulación moneda falsa»; y se ha podido hablar, a propósito, de la “criminalidad lingüística» de Illich, un gran generador de expresiones perturbadoras.

Ante la crisis del Relato de la Emancipación, y de la forma de racionalidad política en que se insertaba, sentimos la necesidad de cambiar de vocabulario, de inventar conceptos “preventivos” que nos pongan a salvo de los horrores suscitados por las categorías aún hegemónicas. Y hablamos de “desistematización”, expresión que se opone frontalmente a las series discursivas alentadas por conceptos como “alienación”, “falsa consciencia”, “distorsión ideológica”, “vanguardia consciente”, “minoría consciente”, “labor de ilustración-conscienciación”, “disciplina consciente”, “trabajo político consciente”, “obrero consciente”, “maduración de la consciencia de los trabajadores”, “consciencia (asignada) de clase”…

La desistematización deja en paz al otro y no mete las manos en su consciencia: ahí evidencia su matriz antipedagógica. Para ella, nadie puede discernir lo que va mal en el otro y nada hay que nos incumba rectificar en su subjetividad: la alienación, por ejemplo, o no existe o afecta también al campo del denunciante, por lo que no puede ser señalada y curada desde un fantasmal “afuera”.

Hiede a elitismo la rancia suposición de que la población está “alienada”, de que nos rodean meros “hombres-masa», “individuos-promedio», “seres unidimensionales» que decía Marcuse, y de que, no obstante, contamos con profesores universitarios, educadores, dirigentes políticos o sindicales, autoridades morales, escritores y otros individuos lúcidos capacitados para sacarlos de ese pozo y, siempre con la ayuda de algún Texto Canónico (El Capital o la Declaración de los Derechos Humanos, en nuestros días), llevarlos a la superficie de la Verdad y de la Consciencia. Las gentes son tal y como las vemos, y es absurdo pensar que su verdadera condición es otra y que nos necesitan para reencontrarse con ese ser profundo que ha quedado soterrado por las ideologías, las manipulaciones y otras maldades del Capital o del Estado, nos sugiere Baudrillard.

También la llamada “crítica de la ideología» ha quedado en las mallas de la antigua racionalidad política. En “Crítica de la razón cínica», Sloterdijk denunciaba el círculo vicioso en que ese proceder, meramente “teorético», se movía sin cesar. Siempre criticamos la ideología adversa desde una ideología personal, propia, que no reconocemos como tal y que postulamos como “la verdad» o “la realidad». De ese modo, la crítica de la posición intelectual del otro deviene mero “comentario» o “glosa» de nuestra posición particular. Cada vez que los críticos socialistas o comunistas, por ejemplo, emprendían la denegación de las llamadas “ideologías burguesas» no hacían, en lo implícito, más que “recitar» y “reiterar» el texto marxista. En “El Orden del Discurso», Foucault acuñó una “moneda falsa» para designar ese método: el “principio del comentario». Y se refirió a esos relatos que no cesan de “comentarse» a sí mismos, de decirse una y otra vez, de cantarse y de celebrarse, aprovechando ese viaje por el texto del otro que nombramos “crítica de la ideología».

Volviendo la vista a la escuela quínica y a los modos de polemizar de Diógenes el Perro, Sloterdijk ha propuesto otra forma de entender la crítica. En ella, ya no se separaría al autor de su obra, al pensador de su pensamiento, a la persona de sus palabras. “Señalaría con el dedo», al gusto de Nietzsche, y practicaría, de modo descarado, la llamada “crítica ad hominen». Dando la espalda al teoricismo plomizo, a la asfixiante “argumentación lógica», a la estéril y esterilizante “búsqueda de contradicciones», este nuevo ejercicio crítico se solidarizaría con motivos que, hasta ahora, han gozado más bien de mala prensa: la ironía, el sarcasmo, la parodia, la burla, la sátira… Ilustrando su propia propuesta, Sloterdijk, en el capítulo que dedicara a la “crítica» de Althusser y del estructuralismo marxista, parte de la siguiente circunstancia, a la que da un papel central en su reflexión: el afamado filósofo y profesor comunista, que quiso enseñarnos a “leer El Capital», asesinó a Hélène, su compañera. Un femicida pretendía “des-alienarnos», “conscienciarnos» y contribuir, de ese modo, escribiendo libros y dando clases, al advenimiento del “Reino de la Libertad»…

Pertenece a la racionalidad política clásica el prejuicio de que la lucha política pasa por la “conversión” y “movilización” del otro, de un ciudadano afectado por alguna tara, por este o aquel “déficit”, por ciertos “velos”, siempre resueltos o superados, desde lo externo, por minorías ilustradas. La desistematización, fiel a su inspiración antipedagógica, parte, por el contrario, de la crítica de Bakunin, el ateólogo: no se requieren “yugos bienhechores” que nos caigan “desde arriba”, porque los hombres no son “menores de edad perpetuos” necesitados de esclarecimiento y de conducción eclesiástica, escolar o estatal.

2. Doble sentido de la expresión

De forma inmediata, el término sugiere que “somos el Sistema”, por lo que nuestra capacidad de crítica no debe dirigirse solo y siempre a entidades “externas” ya sobradamente desacreditadas (la Oligarquía, los Ricos, los de Arriba, la Burguesía,…). Somos el Sistema en cada acto de compra, de venta, de mando, de obediencia, de trabajo… Por eso, la lucha contra el Capital y el Estado puede empezar, precisamente, por nosotros mismos, que somos su territorio biológico: localizar y extirpar los puntos en los que el Sistema se encarnó en nosotros, se enquistó en nuestro corazón y en nuestro cerebro, se hizo hábito y rutina, se transmutó en deseo. Estamos “sistematizados” porque nos hemos convertido en la cifra “corporal” del Capitalismo: para saber en qué consiste basta con observarnos a lo largo del día.

En segundo lugar, estamos sistematizados porque nuestra vida cotidiana se resuelve en un “saltar de sistema en sistema”: sistema residencial, sistema de transporte, sistema escolar, sistema laboral, sistema comercial, sistema de salud, sistema de seguridad, sistema del ocio…

Cada sistema es un lugar de consumo casi inevitable y una instancia de supresión de nuestra autonomía. Porque se han dado experiencias históricas y sociales en las que las gentes, con la asistencia de la comunidad, se bastaban por sí mismas para construir sus viviendas, desplazarse de un lugar a otro, aprender, proveerse los medios de subsistencia, intercambiar bienes y favores, evitar la enfermedad, preservar la tranquilidad en el poblado, divertirse…

Cada sistema justifica y reproduce las “profesiones tiránicas” que hay detrás de él y a los técnicos y legisladores, todos pedagogizados, que lo diseñan y reforman. En los sistemas muere la libertad, porque es el hombre el que debe adaptarse a sus lógicas, horarios, dinámicas, productos, reglamentos… Nuestros días quedan definidos, en lo empírico, por la sucesión y combinación de ámbitos sistematizados que debemos transitar para cumplir cualquier objetivo. Es pues el Estado, con sus burocracias del bienestar social, el que ha diseñado nuestras jornadas, evaluando el impacto de los diferentes sistemas en nuestra subjetividad pesquisada.

Por ello, “desistematización” quiere decir, por un lado, confrontación con los aspectos del Capital y del Estado que, por habitar en nosotros, casi nos constituyen; evitación o reducción de las maneras en que nuestra cotidianidad reproduce el Capitalismo; supresión o atenuación del impulso a comprar-vender-mandar-obedecer-trabajar… Y, en su segunda acepción, sugiere una recuperación, individual y colectiva, de parcelas de nuestra autonomía, de nuestra libertad, que nos fueron robadas y regladas por la Administración: vivienda, educación, salud, movilidad, seguridad…

[Fragmento de un borrador. Materiales previos para el ensayo que estamos concibiendo en la actualidad: “En los tiempos de la protesta domesticada”. Fotografías tomadas en la comunidad “San José El Alsinat”, Guatemala. Territorios invadidos por familias sin-techo y asentamiento “viviendista” que lucha por su legalización. Desórdenes en las imágenes]

Pedro García Olivo
www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 8 de mayo de 2018

LAS DOCTRINAS COMO ALFORJAS DEMASIADO PESADAS PARA VIAJES QUE JAMÁS HABRÁN DE HACERSE

El anarquismo existencial

1‭) ‬Doctrinario y existencial

Entendiendo la‭ “‬doctrina‭” ‬como una cristalización de la teoría,‭ ‬una suerte de endurecimiento dogmático del pensamiento,‭ ‬pudo darse,‭ ‬no obstante,‭ ‬en los libertarios de la primera hora una síntesis entre la firmeza y el rigor en las convicciones y una índole inquieta,‭ ‬apasionada e inobediente en el modo psíquico y social de desenvolverse:‭ “‬creían‭” ‬en los principios del anarquismo y,‭ ‬al mismo tiempo,‭ “‬vivían‭” ‬anárquicamente.‭ ‬Les caracterizaba una exigencia,‭ ‬que más tarde se perdió:‭ ‬la de vivir,‭ ‬a cualquier precio,‭ ‬las propias ideas.

Mientras las teorías del anarquismo respondían a un horizonte histórico-social que abonaba poderosamente su credibilidad‭; ‬mientras,‭ ‬por así decirlo,‭ ‬estaban‭ “‬llenas‭” ‬de realidad y las gentes se podían abrazar perfectamente a su dimensión utópica,‭ ‬pues‭ “‬Revolución‭” ‬era una palabra viva y casi se podía tocar con la punta de los dedos su sentido‭; ‬en ese contexto,‭ ‬era plenamente factible que conviviera,‭ ‬en una misma persona,‭ ‬lo‭ “‬doctrinario-anarquista‭” ‬y lo‭ “‬existencial-libertario‭”‬.‭ ‬Bakunin,‭ ‬el‭ “‬filósofo activista‭”‬,‭ ‬el prícipe Kropotkin,‭ ‬Proudhon,‭ ‬Malatesta…‭ ‬se enfrentaron a la vida desde una perspectiva‭ “‬creativa‭”‬,‭ ‬artística,‭ “‬decidida‭”‬,‭ ‬componiendo un bio-texto libertario.

De la mano del socialismo,‭ ‬se estaba remodelando a consciencia una forma de racionalidad política que ha perdurado hasta nuestros días‭; ‬y las concepciones obreristas alentadas por‭ ‬esa disposición histórica de la Ratio encajaban perfectamente en la realidad.‭ ‬Los‭ “‬teóricos‭” ‬eran,‭ ‬también,‭ “‬agitadores‭”; ‬y lo mismo gastaban sus energías en escribir un libro que en escapar de una cárcel.‭ ‬Eran perseguidos a menudo por publicar sus opiniones y saltaban de país en país‭ “‬viviendo‭” ‬profundamente sus ideas,‭ ‬criticando,‭ ‬organizando,‭ ‬conspirando…‭ ‬El anarquismo originario era pues,‭ ‬simultáneamente,‭ “‬doctrinario‭” ‬y‭ “‬existencial‭”‬.

2‭) ‬Solo doctrinario

Pero,‭ ‬con el paso de los años,‭ ‬década tras década,‭ ‬los planteamientos del anarquismo clásico van despegándose poco a poco de la realidad,‭ ‬pues son muchas las circunstancias y condiciones históricas nuevas que ya no contempla‭ (‬por ejemplo,‭ ‬la emergencia de una subjetividad obrera reconciliada con el Capitalismo‭)‬.‭ ‬A la par,‭ ‬las formas de protesta se fosilizan,‭ ‬logrando la aceptación administrativa en la medida en que quedan para siempre iguales a sí mismas,‭ ‬des-vitalizadas y casi momificadas:‭ ‬obedecen a unas lógicas políticas que han iniciado ya el‭ “‬viaje de vuelta‭” ‬desde la contestación a la aprobación y justificación.‭ ‬Lo que en el siglo XIX fue un arma,‭ ‬en el XX deviene mordaza…

Y aparece,‭ ‬entonces,‭ ‬una curiosa figura:‭ ‬personas que‭ “‬creen‭” ‬en la doctrina anarquista‭ (‬colectivista o individualista‭)‬,‭ ‬que muy a menudo‭ “‬militan‭” ‬en organizaciones anarco-sindicalistas,‭ ‬y que llevan una existencia absolutamente‭ “‬ordenada‭”‬,‭ ‬testimoniendo la más perfecta adaptación al sistema capitalista y desempeñándose a veces como funcionarios‭ (“‬anarcofuncionarios‭”)‬,‭ ‬o llevando una empresa,‭ ‬o viviendo del salario…‭ ‬Como adquieren y evidencian estilos de vida burgueses o pequeño-burgueses,‭ ‬su‭ “‬libertarismo‭” ‬es ya de índole meramente doctrinaria,‭ ‬sin correlato existencial o espiritual.

Una ideología contra el Sistema y una vida que lo reproduce óptimamente‭; ‬pensamientos que no se viven y vidas que no se quieren pensar…‭ ‬Estos seres‭ ‬manifiestan sustentar todavía el ideal de la Revolución,‭ ‬el Principio Esperanza,‭ ‬que diría Bloch,‭ ‬pero es esa una declaración estrictamente cínica,‭ ‬que podemos leer así:‭ “‬Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía‭”‬.‭

Al lado del‭ “‬doctrinario marxista‭” (‬pensemos en Althusser,‭ ‬afiliado al P.C.F,‭ ‬dando clases en la Universidad y viviendo en el acomodo‭)‬,‭ ‬tenemos,‭ ‬pues,‭ ‬al‭ “‬solo doctrinario anarquista‭”‬.‭ ‬Pero la coartada que esgrime el marxista no le sirve al anarquista:‭ “‬El Capitalismo es una fase necesaria para el advenimiento del Comunismo,‭ ‬y tiene que cumplir indefectiblemente sus tareas‭ (‬desarrollo tecnológico,‭ ‬maximización de la capacidad productiva,‭ ‬maduración de la consciencia de los trabajadores,‭ ‬etc.‭)‬.‭ ‬Mientras tanto,‭ ‬mientras eso ocurre,‭ ‬y se van agravando sus contradicciones internas,‭ ‬nosotros,‭ ‬los comunistas,‭ ‬podemos dedicarnos a la lucha ideológica,‭ ‬cultural,‭ ‬política,‭ ‬ocupando espacios de poder,‭ ‬posiciones de influencia‭; ‬y,‭ ‬para ello,‭ ‬no debemos desprendernos a la ligera de nuestros medios,‭ ‬pues es preferible contar con economías solventes,‭ ‬sólidas,‭ ‬para sufragar nuestra lucha‭”‬.‭ ‬Y así lo hizo Engels,‭ ‬dirigiendo una factoría textil‭; ‬y Marx,‭ ‬a ratos meramente‭ “‬mantenido‭” ‬por un empresario‭; ‬y el citado Althusser,‭ ‬cobrando del Estado capitalista que proclamaba combatir‭; ‬y Adorno y Horkheimer,‭ ‬sacando réditos económicos del poderoso aparato universitario y editorial que los respaldaba,…

Pero esa coartada,‭ ‬decíamos,‭ ‬no le sirve al anarquista,‭ ‬que no cree demasiado en las‭ “‬leyes‭” ‬de la historia,‭ ‬en las fases necesarias,‭ ‬en el lado positivo del Capitalismo,‭ ‬por lo que se queda sin ese‭ “‬mientras tanto‭” ‬justificador de acomodos e integraciones,‭ ‬y se ve impelido a vivir inmediatamente sus ideas:‭ ‬P.‭ ‬Kropotkin renunció a sus propiedades y se las transfirió a los campesinos que habían trabajado para él,‭ ‬valga el ejemplo.‭ ‬Aquellos que,‭ ‬llamándose‭ “‬anarquistas‭”‬,‭ ‬renuncian a vivir su pensamiento y se instalan en la sociedad y en el Estado que dicen negar o resistir son cínicos insuperables…‭ ¿‬Es el caso de García Calvo o García Rúa,‭ ‬en España‭?

3‭) ‬Anarquismo existencial

Sobran las‭ “‬doctrinas‭”‬,‭ ‬alforjas demasiado pesadas para viajes que jamás habrán de hacerse o que,‭ ‬en todo caso,‭ ‬se harían mejor sin tanta carga.‭ ‬Pero no sobran los principios,‭ ‬los valores,‭ ‬las ideas…‭ ‬El‭ “‬anarquismo existencial‭”‬,‭ ‬tal y como lo entendemos,‭ ‬comparte con el doctrinal mucha de las cosas que se encuentran en la sala de máquinas del movimiento libertario:‭ ‬aversión al Capital y al Estado,‭ ‬rechazo de la Autoridad y de la Disciplina,‭ ‬denegación del trabajo en dependencia,‭ ‬voluntad de resistir al Productivismo/Consumismo ambiente,‭ ‬desacreditación de la idea de Patria y de la práctica de la Representación,‭ ‬inclinación permanente a la Acción Directa y a la Ayuda Mutua…‭ ‬En el anarquista existencial,‭ ‬o espiritual,‭ ‬se pueden dar cita todos estos rasgos o solo una parte de ellos,‭ ‬y en mayor o menor medida.‭ ‬Pero una circunstancia lo distingue:‭ “‬vive‭” ‬esos principios,‭ ‬los manifiesta en su cotidianidad o,‭ ‬al menos,‭ ‬tiende a ello.‭ ‬Aspira,‭ ‬con toda seriedad,‭ ‬a‭ ‬“realizar‭”‬ su pensamiento‭; ‬y,‭ ‬en este sentido,‭ ‬compone un‭ “‬bio-texto‭” ‬negativo.

Externamente,‭ ‬el rasgo más llamativo del‭ “‬anarquista espiritual‭” ‬es su modo de entender la vida,‭ ‬de encarar el futuro,‭ ‬de‭ “‬diseñar‭” ‬sus días:‭ ‬vive la vida como‭ “‬obra‭” ‬y la quiere‭ “‬de arte‭”‬.‭ ‬Se enfrenta al futuro como el escultor a la roca,‭ “‬creando‭”‬,‭“‬ideando‭”‬,‭ “‬inventando‭”‬.‭ ‬Para nada sigue las‭ “‬instrucciones de uso‭” ‬de la vida‭ (‬G.‭ ‬Perec‭)‬,‭ ‬aceptando la existencia estándar,‭ ‬el‭ “‬modo de empleo‭” ‬indicado para‭ ‬todas las jornadas.‭ ‬Es un‭ “‬artista‭” ‬en el vivir,‭ ‬y su especialidad es la vida en conflicto‭ (‬M.‭ ‬Stirner y E.‭ ‬Armand‭)‬,‭ ‬la vida‭ “‬a la contra‭”‬.‭ ‬Contra lo instituido y contra la parte de su propio ser que reproduce lo instituido….‭ ‬Como recomendaba O.‭ ‬Wilde,‭ ‬compone ética y estéticamente una vida en resistencia.‭ ‬Quizás por eso,‭ ‬bastantes‭ “‬anarquistas existenciales‭” ‬llevan vidas extrañas,‭ ‬vidas que incluyen capítulos inauditos,‭ “‬novelescos‭” ‬o‭ “‬poéticos‭”‬,‭ ‬imprevisibles.

En las biografías de los‭ “‬anarquistas existenciales‭”‬,‭ ‬dos rasgos llaman la atención:‭ ‬dificultades para soportar la‭ “‬repetición‭” ‬y,‭ ‬como consecuencia,‭ ‬tendencia a la ruptura,‭ ‬a la huida,‭ ‬a la fuga,‭ ‬a las separaciones que desgarran.‭ ‬De la mano de la‭ “‬repetición‭”‬,‭ ‬se filtran en la vida la instalación,‭ ‬el acomodo,‭ ‬el aburguesamiento‭; ‬y los anarquistas espirituales buscan siempre la viveza de la vida,‭ ‬el aroma de un riesgo y hasta de una‭ “‬aventura‭” ‬en absoluto arbitrarios.‭ ‬Por eso,‭ ‬sienten escasa simpatía hacia la declinación del verbo‭ “‬permanecer‭” ‬y su talante recuerda en ocasiones al de los fugitivos.

El anarquista existencial es un enemigo del Sistema que lo combate en sí mismo,‭ ‬pugnando por‭ “‬desistematizarse‭”‬.‭ ‬Deniega en sí lo que no estima en los demás y lo confronta conscientemente.‭ ‬Para la lucha,‭ ‬se auto-construye meditadamente.‭ “‬Desarregla‭” ‬su vida y lanza sobre el afuera y sobre el cuestionamiento del afuera una perspectiva siempre‭ “‬imaginativa‭”‬,‭ ‬abierta a la fantasía,‭ ‬al juego,‭ ‬a la más saludable de las‭ “‬locuras‭”‬,‭ ‬a lo no-racional…‭ ‬Sortea,‭ ‬así,‭ ‬todo el ámbito de la protesta domesticada.

Una dosis,‭ ‬grande o pequeña,‭ ‬de espíritu libertario,‭ ‬de‭ “‬anarquismo existencial‭”‬,‭ ‬hemos llegado a percibir en la vida/obra de autores tan diversos y distantes como los siguientes,‭ ‬que referimos en un perfecto desorden:‭ ‬Diógenes el Perro,‭ ‬al frente de los quínicos antiguos,‭ ‬e Hiparquia,‭ ‬integrante del mismo movimiento,‭ ‬precursora inadvertida de secuencias teórico-prácticas que acabaron insertándose en variadas luchas de las mujeres‭; ‬Heliogábalo,‭ ‬el‭ “‬anarquista coronado‭” ‬a quien cantó A.‭ ‬Artaud,‭ ‬niño-dios-emperador que se vende por cuarenta céntimos a las puertas de los templos romanos y de las iglesias cristianas,‭ ‬y el propio Artaud,‭ ‬diciéndose embrujado por los tarahumara‭; ‬G.‭ ‬Borrow,‭ ‬infante que atraviesa solo toda Europa,‭ ‬de Inglaterra a Rusia,‭ ‬y acaba integrándose en un clan gitano,‭ ‬y Pushkin,‭ ‬tentador también de la trans-etnicidad,‭ ‬seducido por los cíngaros‭; ‬Valle-Inclán en México,‭ ‬donde nada se le había perdido y donde perdió un brazo‭; ‬Rimbaud,‭ ‬que abandona la poesía muy joven,‭ ‬en contra de la opinión de la crítica,‭ ‬del público,‭ ‬de todo el mundo,‭ ‬y Bukowski,‭ ‬que lo abandona todo desde el principio,‭ ‬salvo la escritura‭; ‬Pierre Riviére,‭ ‬el asesino que encantó a Foucault,‭ ‬y que se burló genialmente de la justicia y de la medicina de su tiempo,‭ ‬y puede que el propio Foucault en sus andanzas por Centroamérica y en los últimos años de su vida‭; ‬Mailänder,‭ ‬el filósofo de la‭ “‬voluntad de morir‭”‬,‭ ‬que se suicidó al día siguiente de la publicación de su primer y último libro,‭ ‬ahorcándose sobre la pila de los ejemplares recibidos‭; ‬Nietzsche,‭ ‬renunciando a la brillante carrera universitaria que se le auguraba en Basilea y Jaspers abandonando la docencia tras el ascenso de fascismo‭; ‬Kleist,‭ ‬romántico al que le cabe el orgullo de haberse ganado la antipatía y hasta el odio de Goethe,‭ ‬ese estatista‭; ‬Lou Salomé,‭ ‬advirtiéndonos de las miserias del psicoanálisis y procurando alejar a Rilke de Freud,‭ ‬su maestro‭; ‬Wilde,‭ ‬abriéndonos su corazón,‭ ‬tan extraño,‭ ‬desde la cárcel,‭ ‬y Dostoievski,‭ ‬agradeciéndole sinceramente al zar su encierro en la colonia penitenciaria de Siberia‭; ‬Benjamin,‭ ‬pegándose un tiro ante el espejo,‭ ‬quizás porque no quería que ese tiro se lo pegara la vida misma en EEUU,‭ ‬hacia donde se encaminaba en fuga del nazismo‭; ‬la Bolten,‭ ‬oponiéndose a todo el principio de realidad patriarcal de su país y de su tiempo‭; ‬Van Gogh,‭ ‬en su bello y durísimo‭ “‬margen‭”; ‬Genet,‭ ‬ese depravado que fue de lo malo‭ (‬la delación y la colaboración con las autoridades penitenciarias‭) ‬a lo peor‭ (‬la estima de la clase política francesa y el aplauso de los gobernantes‭); ‬el Bosco,‭ ‬con su enigma impenetrable‭; ‬Arendt en Jerusalén,‭ ‬rompiéndonos los esquemas en relación con la índole no-monstruosa de la camarilla de Hitler,…

Solo en los anarquistas del espíritu,‭ ‬en los libertarios existenciales,‭ ‬detectan las sociedades democráticas occidentales,‭ ‬y en lo que concierne a su propio ámbito cultural,‭ ‬un surtidor no controlable de disidencia y de contestación,‭ ‬así lo creo.

Pedro García Olivo
pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires,‭ ‬1 de mayo de‭ ‬2018

EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA

El anarquismo existencial como resistencia sin reglas, disidencia creativa y poética de la lucha

(Charla-debate en C.A.S.O. «La Sala», Avellaneda 645, cerca de la estación de Caballito, Buenos Aires)

El panorama de la contestación social y política en las sociedades democráticas contemporáneas es, literalmente, desolador.

Se reivindica lo que el Sistema está dispuesto a conceder, lo que de hecho anhela establecer, si bien prefiere que se lo pidamos acaloradamente: aumentos de sueldo, privilegios corporativos, servicios públicos, reformas bienestaristas, regulación de la vida,…

Se protesta a la manera que la Administración diseñó para gestionar desobediencias y permitir a las gentes desahogar su indignación con menos peligro que cuando pasean los domingos por el parque.

Se acude a todas las misas, a todas las homilías, a todos los rituales de la Consciencia Comprometida; y luego se regresa al puesto de adaptación social, para reproducir de modo optimizado, mediante la servidumbre voluntaria y el consumo masivo, aquello que se deniega cínicamente en las pancartas de las manifestaciones legales y de las huelgas autorizadas.

Se esgrimen discursos del siglo XIX o de la primera mitad del XX, contra una represión que ya ha contemplado escenarios para el siglo XXII…

Cansino, aburrido, hastiante, empobrecedor, auto-justificativo, fuera del tiempo y de la realidad, ese horizonte de la protesta domesticada, alimentado por los patetismos de la militancia y del doctrinarismo, aparece hoy como un recurso más para la consolidación del Demofascismo, como una herramienta entre otras para el fortalecimiento del fascimo de las democracias, que moviliza inquisitivamente a las poblaciones.

Ya es hora de dejar de seguir recetas teóricas, instrucciones para la desobediencia civil, manuales para la lucha “políticamente correcta”; basta ya de lavarnos las manos de la complicidad y de la culpabilidad políticas con el agua y jabón de las convocatorias narcisisto-progresistas y los eventos venales del marketing “alternativo”. Si no se reinstala la creatividad, la imaginación, la fantasía, el juego, el don recíproco, lo gratuito, la poesía y la locura extraordinaria en el seno de la resistencia contra lo establecido, podemos morir de repetición, fosilizándonos en las eucaristías del izquierdismo tontorrón, como quiere la lógica de la conflictividad conservadora.

Sobre ese telón de fondo, pretendemos resaltar el alcance y la belleza del anarquismo existencial, espiritual, no doctrinario. Encontramos ahí un surtidor de inspiraciones para desarreglar el espectáculo amañado de la oposición política bajo las democracias y avanzar por vías, individuales y colectivas, de desistematización y de auto-construcción ética y estética para la lucha. Porque, domesticada, la protesta de nuestros días se ha resuelto en una forma de religiosidad laica, de fundamentalismo esquizoide para la reproducción social.

“La vida es la ocasión para un experimento”, un experimento de rebeldía que empieza por la re-invención de nuestra propia cotidianidad, por la escultura artística de nuestros días y de nuestras noches. Para ello, hay mucho que recuperar, que re-crear, en los bio-textos de aquellas personas existencialmente anarquistas, espiritualmente libertarias, que supieron enfrentarse a la “vida predestinada», a la existencia estándar que la Sociedad les proponía. Para nada “modelos” y nunca “ejemplares”, estos hombres y estas mujeres nos arrojaron perspectivas motivadoras, sugerentes, disparadoras de nuestra capacidad de análisis y de auto-crítica. Porque, desde que el marxismo se rebajó a aquel “matrimonio de conveniencia” con la axiomática del Capital y del Estado, convirtiéndose en el aliado de fondo de la opresión, correspondió a las tradiciones anarquistas no-dogmáticas mantener en alto el puño cerrado de la disidencia.

Estos son algunos de los temas que, de la mano de Bakunin, ese incansable filósofo activista; del príncipe Kropotkin y del perro Diógenes; de Villón el Golfo y de Artaud el Surreal; de Borrow y de Poe, niños extraños, inusitados, y escritores inquietantes más tarde; de Valle-Inclán, de Vigó, de Baroja, de Gide; del Conde de Lautréamont y de Genet, malditos con aroma de santidad; de Van Gogh el Inolvidable y de De Quincey, orgulloso comedor de opio; de los presos de Fontevrault y de Roscigna, el genial expropiador argentino; de Pierre Riviére, un asesino brillante que se burló de los jueces y de los psiquiatras; de Lou Salomé, discípula de Freud que nos previno enseguida contra el psicoanálisis; de Nietzsche, el viejo martillo martilleado por la vida; de Wilde el Paradójico; de la Borten y de la Rosas, luchadoras indoblegables; de Sade y Sacher-Masoch, padres respectivos del sadismo y del masoquismo, mucho más honestos de todas formas que nosotros, los occidentales, sadomasoquistas de incógnito; de los mayas mesoamericanos y de los Igbo, ocho millones de indígenas africanos viviendo hasta no hace mucho sin Estado; de los gitanos antiguos que tanto estimo y de los pastores tradicionales entre los que me conté; de Philipp Mainländer, el filósofo de la «voluntad de morir» que se suicidó muy joven, al día siguiente de publicar su primer y último libro, titulado significativamente «Filosofía de la Redención», etcétera; mi querida familia intelectual, a fin de cuentas, evocada en un perfecto desorden; estos son, decía, algunos de los asuntos que abordaremos el próximo sábado en C.A.S.O. “La Sala”, a partir de las seis de la tarde, en el marco de las “Jornadas Anárquicas” de Buenos Aires.

Pedro García Olivo
pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 9 de abril de 2018