Archivo para Crítica de las sociedades democráticas occidentales

LA EXISTENCIA COMO LASTRE Y EL CONTRATIEMPO DE LA CRÍTICA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on febrero 13, 2019 by Pedro García Olivo

Bajo la modernidad occidental, la existencia de las gentes queda definitivamente aherrojada bajo una forma doble de racionalidad estratégica; y nos desvivimos entre una lógica material depravada que nos lleva a comportarnos como meros «seres económicos» y una lógica insensata de la obediencia política que nos erige en lamentables «ciudadanos».

Pero no ha sido necesariamente así en todo lugar y en todo tiempo; y no siempre han actuado de esa manera casi todos los hombres y casi todas las mujeres.

Porque, contra la razón instrumental, se ha levantado en cualquier parte y en cualquier época, aunque ciertamente ayer más que hoy y allá más que aquí, una disposición negadora y festiva, dichosa e imprudente, aficionada a practicar la crítica como el último contratiempo y a combatir sin descanso esa vida ordenada que se padece como un lastre; una disposición, antiautoritaria por antipedagógica y libertaria por desistematizadora, que nombramos «lúdica» y sobre la que es casi imposible escribir sin una sonrisa entre los labios.

De ella saben los niños, las gentes que no se nos parecen, tantos locos hermosos, los marginales voluntarios, los perdedores esforzados y deliberados, los extraviados a consciencia…

Presento «En defensa de la razón lúdica», ensayo que forma parte de mi último libro («Antipedagogía. La vida como lastre y el contratiempo de la crítica»), obra en fase de revisión formal.

https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2019/02/en-defensa-1.pdf

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 13 de febrero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

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TOPOGRAFÍA DE UNA RAZÓN LÚDICA SUBVERSIVA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on febrero 8, 2019 by Pedro García Olivo

1. Juego reproductor
1. Para identificar, con toda precisión, el tipo de juego que cabe caracterizar como “reproductivo”, sobra con hojear la producción científica en torno al asunto. En las obras de los psicólogos, de los sociólogos, de los historiadores, de los investigadores académicos en general, se dibuja una interpretación del juego y de sus “bondades” que subraya su funcionalidad de cara a la adaptación social satisfactoria de los menores. El juego sería como una “herramienta” imprescindible para el desarrollo psicológico, cognoscitivo y socio-cultural de los niños… Propendería, de algún modo, la aceptación del mundo que le sirve de contexto, la asunción del orden social bajo el que se despliega. A este respecto, cabría retomar la crítica de J. Ellul a los planteamientos de M. Montessori: ¿Qué hay de “positivo” en una instancia (la Escuela o el juego) encaminada a facilitar la “integración” de la población, procurando hacer más dichosas, más felices, a unas gentes que, si atendemos a los rasgos objetivos de la sociedad en que se desenvuelven (injusta, opresiva, destructora…), deberían sufrir intensamente, hundiéndose en el desasosiego y en la desaprobación?
No solo se asiste a un “avance” de la ciencia contra el “juego libre”, procurando limar sus aristas críticas; también se invita a los adultos, a los terapéutas, a los padres, a los hermanos mayores en ocasiones, a intervenir en la esfera lúdica “reproductiva”, siguiendo las pautas de los científicos…
En razón de esta connivencia profunda, y como señalara en su día J. Huizinga, las sucesivas interpretaciones sobre el juego, emanadas desde el campo científico, pueden perfectamente sumarse las unas a las otras, insertándose en una lectura superior abarcadora. Cada autor subraya un aspecto, desarrolla una cuestión, aporta este o aquel matiz, pero siempre en la aceptación del terreno de juego establecido, sin cambiar el tablero y apenas moviendo piezas secundarias, por expresarlo de esta forma.
Esta índole complementaria de las aproximaciones académicas a la dimensión lúdica queda muy bien reflejada en la panorámica que nos ofrece A. Cabrera Angulo. No solo cabe conciliar perfectamente las distintas perspectivas, sino que, en determinados aspectos, llegan a solaparse, a superponerse:

“El foco de atención se ha centrado en cuatro funciones del juego: 1) las intrapersonales (capacitación personal para el desenvolvimiento social, desarrollo cognoscitivo de la propia individualidad, ejercitación de las facultades de exploración y compresión del mundo, adiestramiento en el dominio de conflictos, satisfacción de deseos…); 2) las biológicas (desarrollar habilidades básicas necesarias, liberar energía excesiva, relajarse, estimulación cinestética, ejercitar físicamente el organismo); 3) las interpersonales (desarrollo de las habilidades sociales y separación e individuación ante los grupos); 4) las socioculturales (imitación de papeles sociales, asunción de roles, reproducción de los caracteres sociales dominantes).

Y las teorías psicoanalíticas, desde S. Freud, enfatizarán el papel del juego en el desarrollo emocional del niño. Nos hablarán de su “función catártica” (exteriorización de sentimientos negativos, asociados a eventos traumáticos), del modo en que permite al menor asimilar y superar experiencias desagradables, confrontar frustraciones de su vida social, etcétera. El juego aparecerá siempre como un “medio de expresión”, ya de necesidades, ya de instintos, ya de deseos inconscientes, ya de conflictos emocionales. Obedeciendo al “principio del placer”, y desde la asunción por el niño de su “irrealidad”, de la suspesión de lo real para propiaciar un manejo simbólico de los problemas, el juego acturá como una herramienta casi “reparadora” de crisis e inestabilidades interiores, al tiempo que suscita una aproximación experimental al principio de realidad social.
Esta orientación, con gran predicamento en la década de los ochenta (investigaciones de Neubauer, Moran, Arlow, Cohen, Gavshon, Ostow, Solnit, Laub, etcétera), suele resolverse en un conjunto de “recomendaciones” a los padres, a quienes se asigna un papel de “mediadores” en los juegos y de “proveedores de límites” (estimados imprescindibles para el desarrollo de las capacidades adaptativas de los niños): que incrementen su receptividad y estimulen sistemáticamente los juegos en los que se expresan fantasías, de modo que faciliten un desarrollo armónico de las nacientes estructuras psíquicas antes de que se establezca la “barrera de la represión”; que concilien un papel de “supervisión” con la expresión de sentimientos de placer y de diversión en la interacción lúdica, etcétera.
Dentro de esta corriente, R. Eifermam, en 1987, analizó los “juegos con reglas”, sujetos a procesos de transmisión y de recreación análogos a los de los mitos y cuentos de hadas. Para este autor, en tales juegos se “expresan” las fantasías, los impulsos creativos y los conflictos del niño ante los sitemas de pautas. En el caso de los niños mayores, y más allá de ese papel “expresivo” remarcado por toda la tradición psicoanalítica, el juego reglado puede servir también para el ocultamiento de los problemas, angustias y ansiedades desencadenados por los conjuntos normativos.
Desde la teoría de la comunicación, G. Batenson, a mitad de siglo, recalcará la índole “paradójica” del juego: los niños elaboran primero los marcos y contextos del juego, para evidenciar que los participantes ingresan en un mundo “no real”, en el que solo serán admitidas determinadas conductas; a partir de ahí, se esfuerzan por “hacer creer”, por conferir verosimilitud a cuanto acontece, en un acto de comunicación a varios niveles que les permite descubrir y vigilar sus propias identidades, acceder a los caracteres de los otros jugadores, comprender el significado en la vida real de los objetos y de los actos involucrados en la ficción lúdica. Desde 1955, y en parte por la influencia de los escritos de Batenson, ha ido creciendo el interés por los aspectos comunicativos y metacomunicativos del juego.
Corresponderá a la perspectiva neoconductista, en el marco de una atención a las utilidades del juego para el desarrollo social, apelar directamente al papel de los padres, de los maestros, de los adultos en general, en el estímulo y en la expansión de las, tan benéficas, actividades lúdicas. Como, desde este punto de vista, el juego enseña a los niños habilidades sociales necesarias y les proporciona competencias y conocimientos sociales asimismo imprescindibles, como las actitudes y capacidades requeridas y desarrolladas por el juego, no menos que los roles que en él asumen los participantes, se erigen en “facilitadores” del desarrollo social, toda una hueste de investigadores nos hablará de los modos y beneficios de aquella aplicacion de los adultos (madres, padres, hermanos mayores, familiares, amigos, maestros) en la esfera lúdica. Esta “intervención”, reclamada y casi normatizada, será entendida como estímulo, “influencia” y, a fin de cuentas, “conducción”… Autores como Radke-Yarrow, Bandura, Skinner, Hoffman, Copple, Siegel y Saunders…, nos propondrán que, a través de “reforzamientos” (“positivos”, como la atención, la aprobación y el afecto, y “negativos”, tal el castigo), “moldeamientos” (servir de “modelos”, suministrar referencias dignas de imitar) e “instrucciones” (concretadas en métodos como el “distanciamiento”, que ubica al menor en un horizonte hipotético, separándolo de su realidad concreta, de su “aquí y ahora” o tal la “explicación”, adaptada a su nivel de desarrollo social y cognitivo), nos impliquemos, activa y conscientemente, en el universo lúdico de los niños, de lo que se seguiría un bien para los menores y un impulso al desarrollo social.
Muy considerable ha sido la influencia de las teorías cognoscitivas a la hora de interpretar el juego. J. Piaget, por un lado, y L. S. Vygotski, por otro, aparecen como autores de referencia en esta línea de investigación.
Para Piaget, el niño atraviesa diferentes etapas cognoscitivas hasta alcanzar procesos de pensamiento propios de un adulto. A cada nivel de desarrollo corresponde un tipo de juego, de experiencia lúdica, por lo que tendríamos tres clases de juego asociadas a tres fases evolutivas del pensamiento: el juego como simple ejercicio, el juego simbólico y el juego reglado. En la “etapa senso-motriz” (desde el nacimiento a los dos años) el niño aprende a través de la actividad, la exploración y la manipulación constante. En esta fase, los menores se ven envueltos solo en “juegos de práctica o de ejercicio”, que consisten fundamentalmente en la repetición de movimientos físicos, no pudiendo participar en juegos de simulación o dramatización. En la “etapa pre-operativa” (de los dos a los seis años), el niño representa el mundo a su manera y actúa sobre tales representaciones como si creyera en ellas; es la fase de inicio del “juego simbólico”, en la que el menor se prodiga en imágenes, expresiones y dibujos fantásticos. En la “etapa operativa o concreta” (desde los seis o siete hasta los doce), la comprensión todavía depende de experiencias inmediatas con hechos y objetos y, aunque ya se han asumido ciertos procesos lógicos, no se vincula a ideas abstractas o hipotéticas. A partir de los doce años, se entra en la “etapa del pensamiento operativo formal”, en la que el niño ya razona de manera lógica y formula y somete a prueba hipótesis y abstracciones. En esta fase, el “juego reglado” alcanza su máxima expresión.
Con este esquema evolutivo, Piaget inserta el asunto del juego en su teoría general. Para él, los actos biológicos son actos de adaptación al ambiente físico y a las organizaciones del medio. Como, en su opinión, la mente y el cuerpo no funcionan de forma independiente, la actividad mental estaría sujete a las mismas leyes que rigen, en general, la actividad biológica. Por ello, los actos cognoscitivos pueden contemplarse como actos de organización y adaptación al medio; y es en este contexto en el que cobra importancia el juego. Pero el niño no aprendería nuevas habilidades cuando juega: estaría, más bien, practicando y consolidando las habilidades recién adquiridas. Es decir, en el juego no dominaría el proceso de la “acomodación” (modificación de esquemas existentes como resultado de nuevas experiencias), sino el de la “asimilación” (incorporación de nuevos objetos y experiencias dentro de esquemas existentes). Concibiéndose el desarrollo como una interacción entre la madurez física (organización de los cambios anatómicos y fisiológicos) y la experiencia, la acción y la resolución autodirigida de problemas se hallaría en el centro del aprendizaje y de la evolución; y ahí, como un balance o desequilibrio entre los procesos de “acomodación” y “asimilación”, volcándose sobre los segundos, aparece, con toda su importancia, el juego, imprescindible para la consolidación de las habilidades que se van adquiriendo progresivamente.
Sin romper de un modo rotundo con la teoría general de Piaget, la llamada “escuela soviética”, con Vygotski en primera línea, sí introduce algunas correcciones y matizaciones importantes. El juego se percibe como un fenómeno de tipo social, cuya comprensión debe rebasar el ámbito de los instintos y de las pulsiones internas e individuales. Al lado de la línea evolutiva biológica (preservación y reproducción de la especie), el ser humano se ve constituido también por una línea evolutiva socio-cultural (organización propia de una cultura y de un grupo social). A través del juego, entonces, el niño no solo actúa sobre su entorno concreto, en un dinámica absorbida por su mero ser individual: al contrario, así como interacciona con otras personas, adquiriendo roles o papeles sociales, lo hace con la cultura en su conjunto. Desde esta posición, que subraya los aspectos afectivos, motivacionales y circunstanciales del sujeto, cabe reprochar a Piaget un cierto “reduccionismo”, un relativo encierro en lo meramente cognitivo… Frente a su “teoría psicogenética”, admitida la ampliación del enfoque propuesta por Vygotski, un conjunto de autores han ido cultivando la teoría cognoscitiva bajo una visión histórico-cultural. Se centran en aspectos concretos o poner de relieve circuntancias particulares, sin alterar los marcos de esta variante histórica, social y cultural del “constructivismo” cognoscitivo.
Y Bruner destaca que el juego promueve la creatividad y la flexibilidad, ya que en él los niños no se obsesionan con lograr una meta definida. De este modo, se capacitarían para afrontar y resolver problemas imprevistos en la vida real. Y Dansky se interesa especialmente por los juegos de “hacer creer”, capaces de incrementar la creatividad y la divergencia en el pensamiento. Y también Sutton-Smith valora muy positicamente las transformaciones simbólicas vinculadas al “como si” de todos los juegos de “hacer creer”: flexibilizan el pensamiento del niño y lo resguardan de tópicos y asociaciones mentales convencionales. Y Pellegrini y Wolfgang ensalzan todavía más estos juegos, sosteniendo que incrementan la capacidad lingüística, la habilidad lecto-escritora e incluso la comprensión de la historia. Etcétera.

Alrededor de estas cuatro grandes corrientes interpretativas del juego (psicoanalítica, comunicativa, neoconductista y cognoscitiva), que, como hemos visto, se complementan en muchos aspectos y resultan hasta cierto punto conciliables, encontramos un sinfín de teorías mixtas y algunos planteamientos en cierto sentido “singulares”, cuya revisión acentúa aquella sensación de un gran consenso de fondo, de un gran acuerdo en la dirección de un concepto “reproductivo” de la actividad lúdica. De una forma un tanto desordenada, saltando en el tiempo hacia adelante y hacia atrás, podemos cerrar esta revisión de la aproximación “cientificista” al juego, recordando algunos nombres…
Siguiendo los postulados de Darwin, Karl Groos (1902) atendió al juego como preparación para la vida adulta y la supervivencia. Su “tesis de la anticipación funcional” ve en el juego un “pre-ejercicio” de funciones necesarias para etapas posteriores de la vida. De ese “pre-ejercicio” nace el símbolo, muy importante para el desarrollo de la capacidad de abstracción del menor. En 1855, Spencer relaciona el juego con el “exceso de energía”: como las necesidades de los niños son satisfechas por otros, estos requieren de un medio para liberar y dar rienda suelta a la energía acumulada. En 1904, Hall propuso una curiosa teoría “evolucionista”: el niño, desde que nace, va realizando a través de sus juegos una suerte de “recapitulación” de la historia natural de la especie humana (un animal, al principio; luego, un salvaje; un civilizado, finalmente). En 1935, Buytendijk contradice a Groos y se representa el juego como una plasmación de características propias y distintivas de la infancia, como el deseo de autonomía, muy diferentes de las que se manifiestan en la edad adulta. Un año antes, Claparede remite la diversidad del juego a la forma de interactuar de cada persona concreta, tal una actitud de cada organismo dado ante la realidad. Por las mismas fechas, Bühler sitúa en el placer la esencia del juego. En 1980, Elkonin, representante de la “escuela soviética”, remarca que en la acción lúdica el niño pretende resolver deseos insatisfechos mediante la creación de una situación fingida. En el juego, actividad fundamentalmente social, el niño se conoce a sí mismo y a los demás. Un año después, Smith y Robert presentan la “teoría de la enculturación”: los valores de la cultura se expresan en los juegos de los niños y mediante ellos se internalizan. Bronfenbrenner, con su “teoría ecológica”, describe los diferentes niveles ambientales o sistemas que condicionan el juego. Winnicott nos habla de la “seriedad” de los niños al jugar, de los “objetos transicionales” vinculados al juego y que nos permiten conciliar la realidad con el mundo interno, de cómo mediante la actividad lúdica el niño se va separando de la madre y adquiriendo consciencia de su propia capacidad de creación autónoma y para el control de la realidad. G. Mead analiza el juego como una de las condiciones sociales en las que emerge el “Sé” y también empieza a definirse el concepto del “Otro”. Etcétera.

2. Un caso paradigmático de la neutralización teórico-política del juego lo constituye “Homo ludens”, de J. Huizinga. Este reclutamiento “reproductor” de la actividad lúdica no es incompatible con la circunstancia de conferirle un protagonismo inmenso en la esfera de la cultura y hasta una soberbia centralidad en un postulado “en sí” de lo humano. La definición de “juego” propuesta por este autor, que pretende incluir todas las modalidades de lo lúdico, se halla interesadamente volcada sobre el juego reglado, el menos libre de los juegos, y puede por ello privilegiar la “competencia” como uno de sus rasgos fundamentales. En Huizinga, el juego es a-lógico, a-económico y a-político, en cierto sentido, pero ya no conserva ningún aspecto inquietante, denegador, subversivo: antes al contrario, estando en la base de la cultura, se haya también vinculado, por ejemplo, al derecho, a la guerra, a la ciencia, a lo sacro, al arte… En su proceder analítico hay una suerte de “trampa” determinante: una definición “estratégica” de juego, con rasgos elegidos arbitrariamente (carácter reglado, encierro espacial y temporal, competencia entre los participantes, etc.) que parten del “acto de jugar” y que también se dan en las restantes esferas de la cultura o de la actividad humana. Cuando alguno de los rasgos del juego, así entendido, se presenta también en otro ámbito o dimensión (“tensión”, “regla”, “misterio”, “como si”…), se considera que, más allá de la mera coincidencia o analogía, es el juego mismo el que, de algún modo, está incidiendo o está actuando, dejando su impronta, en la correspondiente esfera. De ahí que se magnifique e hiperbolice lo lúdico casi como motor o sustancia de la humanidad toda…
Para todo esto, es necesario que Huizinga prácticamente desconsidere el tipo de juego que a nosotros más nos interesa: el juego sin reglas, cooperativo, en el que varias personas disfrutan juntas, “creando” y no siguiendo reglas, “inventando” y no obedeciendo, colaborando y no compitiendo…
He aquí los rasgos que el historiador y filósofo atribuye al juego, decisivos para su “hipervaloración reproductiva” de la actividad lúdica: libertad, “como si”, seriedad, desinterés, carácter “imprescindible”, índole “sagrada”, limitación o encierro espacial y temporal, repetición, orden, “tensión”, regla, asociación, misterio, faceta representativa o agonal (lucha), aspecto no-instintivo, “cósmico”, festivo,… De estos rasgos, nosotros aceptamos, pensando en el juego no-servil, la libertad, un circunstancial “como si”, el carácter eventualmente representativo, la seriedad, el desinterés, la tensión y la proyección cósmica. Y desestimamos con fuerza su índole necesariamente “reglada”, “ordenada y ordenadora”, “limitada espacial y temporalmente”, “agonal”, “competitiva”…
El propio Huizinga, en el trance de resumir su caracterización del juego, para proponer una definición escueta, realiza una suerte de “selección” de los rasgos que, a lo largo de las páginas de “Homo ludens”, ha ido anotando. Requiere esa “selección” para avanzar en el sentido contrario al nuestro: el juego ya no va “contra” la sociedad y “contra” la cultura, sino que está en su esencia, en su fundamento, en su base ‭—‬en el lenguaje, en el derecho, en la ciencia, en al arte, en la poesía, en la guerra… Como un “pantocrátor”, está en todas partes… He aquí su “definición”: “El juego es una acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y espaciales determinados, según reglas absolutamente obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la consciencia de ser “de otro modo” que la vida corriente”. Pero si el juego, como nosotros lo percibimos, es más una “actitud” que un mero “acto”, esos límites espaciales y temporales no existen, como tampoco las reglas; y solo así se entiende la posibilidad de una “disolución” del acto de jugar en una esfera más amplia e indefinida que contemple también el acto de trabajar y el acto de aprender…
En otro pasaje, Huizinga apunta: “El juego, en su aspecto, formal, es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterios o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual”. ¡Para nada el juego genuino, no avasallado por el poder o el capital, se desarrolla en un “orden sometido a reglas”, para nada se halla “limitado” o crea “asociaciones misteriosas propensas al disfraz!

3.Más allá del caso de Huizinga, hay una dificultad, estimo que insalvable, en todas las teorizaciones psicológicas, sociológicas, biológicas, en torno al juego. Ya que proceden de ciencias experimentales, orgullosas de sus basamentos empíricos y de sus ortodoxias metodológicas, cabe preguntarse si su “campo de observación” ha sido suficientemente amplio, lo bastante “completo”; si las “muestras” a partir de las cuales alcanza sus conclusiones validan afirmaciones tan “genéricas”, con presunción de “universalidad”. Por ejemplo: Piaget, para alumbrar su psicología evolutiva del niño, con tantas fases y etapas, con tantos procesos de transición y de discontinuidad, etcétera, ¿incluyó en su “mesa de pruebas”, en su “banco de datos”, en su “territorio de análisis”, los comportamientos y las actitudes de los niños de los grupos sociales subalternos, de los menores de los colectivos “marginales”, que no se dejan interrogar, ni mucho menos “estudiar”, de los infantes de los grupos nómadas, perfectamente ágrafos, de los niños de las otras culturas (islámica, del África Negra, de los pueblos originarios latinoamericanos…)? Me temo que no; me hallo persuadido de que esos estudios se han centrado mayoritariamente en el niño blanco occidental, e incluso en el niño de clase media occidental, por lo que no pueden “proyectar” o “extrapolar” sus conclusiones.
A esta primera dificultad se añade una segunda, complementaria. Imaginemos que Piaget, o Vigotsky, o cualquier otro, hubiera partido de una “muestra” de menores bien completa, extensa, rigurosa y compleja, con exponentes de todos los grupos sociales y de todas las culturas. Imaginemos que, a partir de ahí, obtienen sus tablas, sus periodizaciones, sus tesis… Imaginemos que tales conclusiones llegan a parecer “irrebatibles”, coincidentes con las sensaciones de la mayor parte de las personas, que su “efecto de verdad” es poderosísimo… En ese hipotético (y raro) caso, ¿las tesis sobre las etapas y la evolución psíquica del niño, en relación con el tema del juego, tienen que derivar irremisiblemente de un “en sí” de la infancia, de una suerte de genericidad o esencia, de una determinación establecida biológicamente, genéticamente, de un sustrato inscrito por necesidad en el “ser”de los menores, de todos los menores, al margen de las formaciones socio-culturales en las que se desenvuelven y de su distinto devenir en el tiempo?
Porque, aunque admitiéramos que tales procesos son ciertos, incuestionables, siempre cabría suponer que no responden a cuestiones físico-biológico-psíquicas, constituyentes de una especie de “naturaleza” de los niños, sino que son fruto de las condiciones sociales, culturales, históricas que están afectando, en el marco de la globalización civilizatoria occidental, a casi todo infante sobre la Tierra. Expuestos a una biopolítica global, que incluye una escolarización global, a unas tipologías de familia globales, a una interacción reglada global, a una ética global, a unos peligros globales y a unos engaños globales, los niños de todas las culturas se parecen cada día más y tienen unos desarrollos bio-psíquicos, unas estructuras caracteriológicas y unas mutaciones de la personalidad crecientemente convergentes, de alguna forma “dictados” por esas instancias socio-políticas comunes que se ciernen sobre sus vidas. No habría nada de “natural”, de “genético”, de “psico-inmanente” en los procesos de juego de los niños; y sí un resultado de las estrategias socializadoras del capitalismo mundializado. Las teorías tipo-Piaget pueden considerarse etnocéntricas, “innatistas”, naturalistas.

4. “El saber es poder”, se dice sin cesar… Y, desde su refundación moderna, la Ciencia se ha plegado a los objetivos de la política. Hasta tal punto es así, que hoy nos hallamos literalmente saturados por una sobreproducción científico-política tendente a optimizar el rendimiento psicológico e ideológico del “juego reproductor”. Toda una publicística entusiástica se está dedicando a “cantar” las excelencias del juego (reglado, competitivo, servil, en la mayoría de los casos) y sus magníficos aportes a la “seguridad democrática”, a la “convivencia nacional”, a la “salud de las sociedades”, al “proyecto revolucionario”, etcétera. Aunque esta apologética burda del juego esclavo y esclavizante puede orientar su afán legitimador en muy diversas direcciones (desde el fascismo hasta el comunismo, pasando por todas las variantes cosméticas del liberalismo), se percibe cierta hegemonía de las tendencias de filiación socialdemócrata, “reformistas” o “progresistas”, en la línea del Estado Social de Derecho. Como botón de muestra, podemos citar “Dimensión política del deporte y la recreación”, artículo de Álvaro Córdoba Obando. Para este autor, “el deporte y la recreación son dispositivos que contribuyen a la consolidación de la seguridad democrática”. Elaborado desde la perspectiva de la gestión pública municipal (es decir, desde la Administración), el texto constituye casi una compilación de los “conceptos-fetiche”, de los eslóganes, de los eufemismos enmascaradores y de los tecnicismos ideológicos sobre los que se levanta la mitificación “social-reformista” del juego no-libre: “seguridad democrática”, “participación ciudadana”, “convivencia”, “progreso”, “diálogo interdisciplinar”, “DDHH”, “gasto público social”, “responsabilidad del Estado”, “equidad”, “inclusión social”, “desarrollo humano integral”, “poblaciones en condiciones de vulnerabilidad”, “universalidad de los derechos”, “incorporación de la población”, “soberanía popular”, “cumplimiento de una función pública”, “ejercicio de ciudadanía emancipada”, “recuperación y resignificación del espacio público”, “identificación y análisis de los actores sociales”, “diseño de estrategias comunitarias y pedagógicas”, “formación de ciudadanía”, “comunicación pública”, “corresponsabilidad”, “trasparencia”, “control social”, “cultura democrática”, “empoderamiento ciudadano”, “fortalecimiento del tejido social”, “gobernabilidad democrática”, “formación ética del profesional para la gestión”, “la Universidad como productora de conocimiento y como formadora de agentes transformadores sociales”, “valores humanos”, “sociedad compleja y en crisis”, “interinstitucionalidad”, “intersectorialidad”,… Articulando todos esos engendros terminológicos, al modo estándar del ciudadanismo bienestarista, el autor alcanza la conclusión más tópica: el deporte y la recreación representan “una inmensa riqueza para la salud de las sociedades, para la sobrevivencia de la especie humana, para la sostenibilidad, para la equidad y para la paz mundial”. Particularmente, se insiste en que contribuirían a “disminuir los niveles de inequidad y exclusión social en nuestra sociedad”. El juego, pues, al servicio de la democracia liberal…
Pero no es muy distinto el estilo de las racionalizaciones socialistas del juego servil. A la lumbre del proyecto bolivariano, autores como Alixón Reyes debaten para convertir la recreación, valorada en tanto “patrimonio cultural universal e intangible”, en herramienta para la conscienciación política, la profundización de la democracia y la transformación social. Admiten que el juego ha sido mercantilizado, objeto de planificación y programación política represiva, pero solo quieren ver ahí “la huella de la neocolonialidad”. Y surge así una esfera lúdica tentativamente al servicio de una modalidad latinoamericana del “Estado del Bienestar”… Véase, por ejemplo, “Cultura de la Recreación, Democracia y Consciencia Política”, del mencionado autor.
En la misma línea, hallamos en Brasil, Colombia o Argentina exponentes de esta parasitación científico-política del juego, puesto inmediatamente al servicio de propuestas o programas de pretendida “transformación” social. En Argentina, tales estudios se prodigaron al abrigo del kirchnerismo, con títulos tan reveladores como este: “El juego recreativo y el deporte social como política de derecho. Su relación con la infancia en condiciones de vulnerabilidad” (de I. Tuñón, F. Laiño y H. Castro). Y, de algún modo bajo la estela del Relato de la Emancipación, pero tocando de todos modos a las puertas del Estado de Derecho y de Administración Social, hallamos trabajos con títulos tan “utopistas” como el siguiente: “Fundamentos conceptuales del ocio crítico desde una perspectiva latinoamericana” (H. C. Duque Buitrago, S. A. Franco Betancur y A. Escobar Chavarriaga).

5. Como una barricada contra la intromisión de los investigadores y de los especialistas en el ámbito de lo lúdico, el juego antipedagógico y desistematizador (vale decir, el juego libre) esgrime una negatividad específica: desautoriza a toda esa capa de tecnocratas, de profesionales, de empleados, que caen sobre los niños, particularmente, intentando de alguna forma “hacerles jugar”, “llevarlos al juego”, “educarlos” a través del juego, “re-crearlos”, administrarles ocios, etcétera. Porque este tipo de juego se da en la “exclusión de un tercero”: hay dos o más de dos, pero no hay un agregado externo. Están los que juegan y no puede haber nadie por encima de ellos, ni siquiera al lado de ellos. No cabe un espectador, un vigía; no cabe un “director”, un “tercero”. El juego espontáneo, no-servil, excluye por completo la posibilidad de un “profesional del juego”, del ocio, de la recreación ‭—‬de un burócrata del bienestar social.

2. A propósito del “juego combativo”
Había una dualidad en la definición griega de “juego”, en la percepción antigua de “lo lúdico”, del “ludos”. Por un lado, señalaba una evidencia, reconocida hoy por todo el mundo: que el juego es algo placentero, agradable, tal una fuente de satisfacción. “Positivo” y enriquecedor, inseparable de la vida humana, merecería todos los aplausos y todas las congratulaciones. Pero, por otra parte, daba cabida a un aspecto que en ocasiones tiende a olvidarse: que es también una actividad en cierto sentido “negativa” de la vida social o que, por lo menos, no respeta necesariamente las reglas de la cultura. El juego tendría la capacidad (no la obligación, pero sí la capacidad) de “salirse” de lo social y culturalmente establecido…
De modo que podría haber, al lado de aquel aspecto benéfico, saludable, del juego, una dimensión del mismo que no nos satisface, que no sabe “satisfacer”, que no solo desatiende los requerimientos del mercado, del poder, de la pedagogía o de la ciencia, sino que también iría en contra de nuestros principios más arraigados; dimensión que pondría encima de la mesa aspectos inquietantes, que nos cuestionan.
Hay una inmensa literatura, una “factoría” cultural indetenible que no cesa de insistir (redundar, profundizar) en aquellos avances del comercio, la política y el saber organizado sobre el juego. Cada día se publican artículos, ensayos, libros que hablan de la “dimensión educativa” del juego; que pontifican sobre el juego y la escuela, sobre el juego y la política transformadora, sobre los juguetes adecuados a cada fase del desarrollo del niño, sobre cómo incentivar los aspectos lúdicos del trabajo, etcétera. Sin embargo, también se han dado históricamente reflexiones sobre el juego que apuntaban en sentido contrario y que todavía cabe procurar recuperar. Y este puede ser, y no mucho más, el sentido de mi aporte: retomar algunas tradiciones que pensaron lo lúdico de otra manera, muchas veces desde ámbitos del discurso sobre los que se colgaron etiquetas como “irracionalista”, “existencialista”, “literario”, “poético”. Y ver entonces qué dijeron del juego voces que no estaban interesadas en ponerlo al servicio ni de la democracia, ni de la escuela, ni del trabajo, ni de un proyecto político determinado; y que merodearon aquel lado “inefable” del juego, aquel lado perturbador, asociándolo a “lo demoníaco” (en la acepción de Goethe), a la fantasía, a lo no-racional, a lo no-consciente, a veces a lo destructivo ‭—‬pensemos en los defensores del ludismo…
Avanzaríamos así hacia un concepto desistematizador de “juego”: el sistema capitalista se basa en una doble forma de racionalidad, económica y burocrática, contra la que el juego retiene la virtualidad de atentar. De espaldas al productivismo y al estatalismo, es decir a la racionalidad estratégica, el juego presta al “individuo” que somos la posibilidad, el vislumbre, de una praxis para la denegación de lo existente y para la reinvención personal, en la fuga o suspensión temporal del Sistema que nos oprime y nos constituye. Sin atender a los requerimientos del cálculo económico o a los dictados de la organización, el juego que observamos en los niños mientras no se da la intromisión de los adultos, el juego puro y espontáneo, no reglado y no dirigido, no sometido a las “instrucciones de uso” del juguete industrial, los preserva de las fuerzas que pretenden “socializarlos”, alistarlos para la mera reproducción de lo dado. Deviene instancia de “resistencia”, de “protección”, de “deconstrucción” y de “desistematización”. En su naturaleza anti-económica y anti-política, este juego “libre” aspira a establecer vínculos entre las personas, incluso a recuperar tentativamente formas perdidas de comunidad.
Históricamente, el “juego subversivo” ha tenido apariciones sociales de gran envergadura. Y ya no eran necesariamente los niños los que se entregaban a la actividad lúdica trastocadora: también los adultos, como si sacaran la lengua a la muy honorable lógica económico-política, mezclaron el juego con otras prácticas y, de su mano, se resistieron a procesos objetivos de dominación o de explotación. Probablemente, el caso más espectacular lo constituya el ludismo…
Más arriba hablamos del pasaje de una disposición lúdica a la hora de afrontar las tareas de la conservación personal y familiar, actitud que todavía se conserva en determinados espacios rural-marginales, indígenas o nómadas, a una disposición sumisa, estoica, resignada, en ocasiones incluso adolorida, que es la que se consolida con el mundo del trabajo en dependencia, del empleo. Esa transición no fue fácil, y solo pudo darse con lentitud, de un modo gradual. Y siempre los “peores” trabajadores fueron conscientes de lo que estaban perdiendo, de lo que se habría de perder irremisiblemente. De ahí su reacción virulenta, destructiva, contra las máquinas; de ahí el ludismo. En el ludismo hay un componente lúdico y también uno de conocimiento: “romper máquinas” era, desde luego, un acto “festivo”, desbordante de alegría encorajinada, una forma diabólica de “juego”; pero respondía también a un alcance de la sabiduría popular (la máquina era la enemiga de la capacidad que conservaba el hombre de buscarse los medios de subsistencia sin depender de un artefacto tecnológico y, a su través, de otro hombre, de un patrón, de un empresario). Todo el andamiaje político del capitalismo, que no solo contempla el circo de las elecciones, de los partidos, de los gobiernos, sino que incluye también, como mano izquierda (pero mano izquierda de la represión), los sindicatos y las organizaciones supuestamente “revolucionarias”, todo ese aparato político, en el que tienen cabida las agrupaciones que se proclaman “transformadoras”, empieza enseguida a combatir el componente lúdico de la protesta obrera. Por eso, como anotó L. Maffesoli, se “satanizó” el ludismo, sobre el que cayeron las más diversas etiquetas descalificadoras (“infantilismo”, “irracionalismo”, “lucha instintiva pre-consciente”, etcétera); y todo lo que respondía a un “principio del placer” en la revuelta de los trabajadores fue “condenado”, “denigrado”, “dialectizado” por esa conjunción siniestra que se estableció entre el movimiento obrero organizado y la teoría marxista. En ese punto, el marxismo, en la medida en que no se previno contra las marejadas dogmáticas de sus propios conceptos (“vanguardia”, “disciplina consciente”, “consciencia de clase”, “formación política de los trabajadores”, “partido obrero”, “Hombre Nuevo”…), se constituyó en un enemigo de la actitud lúdica, un adversario de la disposición para el juego…
Se dijo del ludismo “que no conducía a ninguna parte”, que no era más que una “manifestación de enojo”, una “reacción visceral irreflexiva”, una “señal de descontento carente de significado político y de coherencia teórica”. J. Baudrillard, en “El espejo de la producción”, nos ha recordado a qué parte condujeron, a dónde nos llevaron, las luchas obreras organizadas, sujetas a la crítica y a la teoría marxista: a la coerción estalinista, la impostura socialdemócrata y el empirismo reformista más vulgar… En el contexto de la sujeción demofascista, un reverdecer de las prácticas ludistas, desatadas en todos los campos y ya no solo en los gulags de las fábricas, asociadas al principio de placer y a la voluntad de juego combativo, mantendría vivo el anhelo de libertad.
En los últimos años se ha venido llamando la atención sobre determinadas circunstancias y determinados movimientos, relacionados también con lo lúdico, que concurrieron en la llamada “Edad Media”. Esa pretendida “Edad Oscura”, dialectizada también y esquematizada por el materialismo histórico hasta extremos de caricatura negativa, albergó secuencias psico-ideológicas, epistémicas y existenciales que atentaban contra la línea central de constitución y desarrollo de la civilización occidental. Para definirse tal y como lo conocemos hoy, Occidente tuvo que desplegar una sistemática persecución de todo aquello que, en su propia área territorial, se distanciaba de su racionalismo constituyente y hasta lo confrontaba. Contra la Ratio, surgieron o subsistieron aquellos islotes de libertad que, entusiasmado, describió P. Kropotkin en su opúsculo “El Estado”. Contra el frío racionalismo enquistado en la centralidad de la cultura occidental, se prodigaron propuestas y prácticas de muy distinto signo, que compartieron no obstante, casi como “leit motiv”, un acoger y un estimular la dimensión lúdica de la actividad humana. El juego libre, subversivo, late en el quehacer cotidiano de las denominadas “brujas”, de los frailes sectarios, de los asistentes a los aquelarres, de los libertinos y herejes de todo pelaje, de los campesinos cuando se saben a salvo de la mirada del Señor, de los vagabundos y de los nómadas, etcétera. En el ámbito de la lengua castellana, esta cuestión ha sido esclarecida por autores como J. C. Carrión Castro, interesados por la índole festiva, insolente, cuestionadora y desaforadamente “lúdica” a la vez, de movimientos tal el de los goliardos. Y sabemos que estas tradiciones divergentes, que de ninguna manera apuntaban al telos de la razón moderna, debordan hacia atrás y hacia adelante los marcos temporales del Medioevo.
Y, muy cerca del punto de arranque de Occidente, hallamos lo que hubiera podido constituir también el principal punto de fuga: los quínicos antiguos, con la Secta del Perro al frente. No se trató del único movimiento cultural enfrentado a la especie de “doxa” que se estaba afirmando en las escuelas de filosofía más reputadas y en la labor de los pensadores canónicos, de Platón a Sócrates; pero hay en su contestación aspectos que lindan con lo lúdico y hasta lo excitan (el papel de la oralidad, la importancia concedida a lo escenográfico, la búsqueda incesante de la transgresión y de la provocación, la vindicación del desacato y de la desobediencia, aquella bella exigencia de vivir el pensamiento, el apetito de huida y de margen, una placentera admisión de todos los recursos y todas las implicaciones del humor, etcétera). A juego, a subversión lúdica, saben, en efecto, todas y cada una de las intervenciones, de las “performances”, de las teatralizaciones protagonizadas por Diógenes de Sínope y los demás quínicos, que nos han llegado a modo de “anecdotas”, gracias a la labor compiladora de Diógenes Laercio, y que parecen partir del lado sensitivo del humor para desembocar en su lado intelectual. La crítica irreverente, la parodia anti-metafísica, el pensamiento negativo y el juego como corrosión tramaban, en tales actuaciones, un verdadero contubernio contra la pretensión de seriedad y de rigor que animaba por entonces a la razón clásica. Los estudios de C. García Gual, P. Sloterdijk y M. Onfray nos han dejado jugosas páginas a propósito.
En mi opinión, la razón lúdica subsiste en la contemporaneidad, siempre cerca de los márgenes; y se halla más cómoda en los suburbios que en los centros de las ciudades o en los barrios residenciales, más a gusto entre las personalidades irregulares que entre las gentes sensatas, más amiga de los supuestos “perdedores” que de los “triunfadores” en la vida, más fecunda cuanto menor es la incidencia de la cultura occidental, con sus universidades y sus escuelas, sus propiedades privadas y sus empleos, sus autoridades y su democracia… En el plano intelectual, la razón lúdica ha bailado y sigue bailando del brazo de los románticos, de los “malditos”, de los “nihilistas”, de los “irracionalistas”, de los “heterodoxos”, de los “inclasificables”, etcétera.
Si hubiera que establecer una topografía de la razón lúdica subversiva, dos serían los puntos mayores del mapa: el territorio, entendido de un modo divergente, y la recreación, también bajo un concepto desplazado…
Cabe la tentación de pensar el “territorio” como algo necesariamente relacionado con el Estado, con la Nación, con un espacio “administrado” que tiene fronteras, subdivisiones y particularidades jurídicas distintivas. Pero esa no es la noción de “territorio” que me interesa. También cabe la tentación de pensarlo en relación con la “propiedad privada”, con una posesión, una mercancía, un “medio de producción” a fin de cuentas. Y decimos que se compran y se venden tierras, terrenos, territorios… Es esa una acepción que, de hecho, me interesa aún menos… Rompiendo relaciones terminológicas con el Estado y la propiedad privada, con la administración o el gobierno y la propiedad privada de un medio de producción, gentes que querían constituir discursos “críticos” volvieron la vista a la llamada “Naturaleza”, denunciando su explotación y como bajo el anhelo de “protegerla”. La idea de territorio tenía que ver, de algún modo, con una “naturaleza” poblacionalmente sectorializada, con distintos “medios ambientes” delimitados por grupos homogéneos de personas que habitaban en ellos. Esta tercera opción provoca, a mi parecer, un desplazamiento insuficiente. Y es que, desde esa perspectiva, el territorio devendría como exterioridad que se nos impone y que casi nos ignora, que ignora nuestra muy móvil y asociativa corporeidad real.
El territorio que esgrimo solo puede darse en la ausencia del Estado y de la propiedad privada, decía. Como no me gusta “dividir” para pensar, como no llevo siempre un hacha en el cerebro, el territorio que poetizo no se contempla fuera del propio cuerpo. Más aún: no se contempla “fuera”. Todavía un poco más: no se “contempla”. Somos territorio y somos el territorio que pisamos mientras, al caminar, nos caminamos ‭—‬el plural es aquí muy importante. La sabiduría de los pueblos originarios lo sintió siempre así; y por eso jamás entendió la idea de Estado, apropiación privada de la tierra y “Naturaleza” ‭—‬en tanto objeto “exterior”, “al otro lado” de un sujeto y un pensamiento recortados, de una cultura recortada, externalidad magnífica que habría que explotar sin destruir.
El concepto de “territorio” se ha mantenido históricamente en una muy interesante ambigüedad. Es nebuloso y casi excesivo. Se superpone, pero excediéndolos, a otros conceptos que parecían próximos o conexos; les añade un “plus”, un “algo más”, que los traspasa y hasta transgrede. Se superpone y excede a “paisaje”, “región”, “comarca”, “localidad”, “espacio geográfico”, “lugar”…
Así como el “factor humano” contribuyó a librar a la Geografía, en su conjunto, del hieratismo y la cosificación a la que parecía abocarla la llamada “geografía física”, ha sido el “factor comunitario”, e incluso el “factor contestatario”, el que ha dinamizado la reflexión en torno a lo que sea el territorio. Y entonces este concepto se desvinculó de aquella materia “determinista”, “objetivista”, que casi parecía más próxima a las “ciencias naturales” que a las “ciencias sociales” (la geografía física, con sus elementos del relieve, sus climas, sus topografías…); y pasó, por así decirlo, a la geografía humana o social, a la sociología, a la historía, a la antropología, a la filosofía, entendiéndose de un modo más complejo y también menos nítido. De manera casi hegemónica, el territorio se categorizó como “producto social”…
Entendido como “producto social”, la discusión podía estabilizarse, estancarse en la arena académica otra vez: el territorio sería “una construcción humana a partir de distintos agentes que operan en diversas escalas y que de distintas maneras ejercen o intentan ejercer poder sobre un espacio concreto” (Javier Eduardo Serrano Besil). En esta línea podemos citar también a Montañez y Delgado: “La actividad espacial de los actores es diferencial; y, por lo tanto, su capacidad real y potencial de crear, recrear y apropiar territorio es desigual”. Y cabe entonces “analizar”, con los métodos consagrados de las disciplinas académicas, esos “distintos agentes”, esas “diversas escalas” y esas “diferentes maneras”…
En tanto “producto social”, el territorio se seguía concibiendo, no obstante, como algo “externo” a la persona concreta, casi como una “materia separada”, un campo de incidencia de lo social-humano: era “producido” por la gente, desde sus relaciones sociales, pero “sobre” un espacio que estaba de algún modo “ahí” y “sobre” el que se quiere ejercer poder, “sobre” el que los agentes despliegan su actividad. Distinto es el concepto que propongo, tomado de los pueblos originarios de América Latina; un concepto que no separa, no escinde, no “objetiviza”…
Porque toda aquella problematización del territorio deriva, por así decirlo, del materialismo histórico; y centra su atención en lo “social”, en la mediación social (“producto social”), incorporando reflexiones posteriores en torno al poder, en la línea por ejemplo de Foucault. Frente a ella, poco a poco, se va levantando otro discurso, que incide en lo comunitario y hasta en lo antagónico, capaz de vincularse con el orden de cuestiones que engloba la razón lúdica. Sería la “comunidad” la clave del territorio, en el sentido de un localismo trascendente. Y la “defensa del territorio” sería “defensa de la comunidad” (que integra también a todo lo que no es humano). El antagonismo aparecería como una reacción frente a los poderes bio-etnocidas que la acosan: si se ha de perder la comunidad, se perderá el territorio… Allí donde, maltrecha, subsiste la comunidad, o es muy fuerte el deseo de restablecerla, se abre un campo para la lucha “heterotópica”: forjar territorio allí donde prácticamente ya no hay territorio que defender es un modo de “correr al margen”, de deconstruirse y de auto-construirse. Cuando, en ese empeño, se echan por la borda el cálculo económico y los dictados de la administración, ingresamos plenamente en el dominio del juego libre y de la racionalidad no-estratégica, subversiva.
Cabe tentar esa experiencia en el campo o en la ciudad. Se trataría de evitar la “cosificación” del espacio, la “separación” de la naturaleza, mediante un ensayo de re-fusión que, admitiendo siempre sus límites y su radical insuficiencia, puede resultar satisfactorio y disidente: volver a vivir la tierra, el poblado, el grupo, el paisaje como “parte de uno mismo”, sintiendo que “uno mismo” también está en las otras partes y en el todo. Este es el sentido de lo “comunitario-antagónico”, adherido a una razón que se predica lúdica por su aversión a lo instrumental. Se ha dado entre los originarios y los nómadas…
Con este desplazamiento teórico, nos aproximamos a percepciones del territorio que enfatizan la determinación del aspecto comunal-social y de la vivencia local, como la propuesta por la llamada “geosemántica social”. El territorio, desde esta perspectiva, se da “en la intersección entre lugar y sentido”. Y la producción del sentido es comunitaria, vivencial, local, de manera que el territorio sería validado como tal por una masa de personas, que lo sienten y lo viven y lo crean y lo recrean. En cierto sentido, el “territorio”, así concebido, aparece como el lugar natural del juego libre…
Nos distanciamos, no obstante, de posicionamientos como los de Diego Cerda Seguel (“Más allá del sentido del lugar. Geosemántica social, ciencia del territorio”), que sobredimensionan el papel de los medios digitales, de las tecnologías informáticas, de las redes virtuales y de los programas y aplicaciones telemáticos para sugerir la idea de un territorio en constante reformulación, creado cotidianamente por la interrelación e interacción de comunidades de usuarios, internautas, gentes “conectadas” que usan aplicaciones de índole geográfica o local, etcétera. De tan vago y fluctuante, el territorio pierde su materialidad, se “digitaliza”, se va “a las nubes”…
El asunto de la razón lúdica lleva al tema del territorio de forma lógica, porque “el juego se emplaza”. La actividad del juego, la actitud lúdica, tiene siempre un marco (físico, pero no solo físico; geográfico, pero no meramente geográfico), un escenario, un “territorio”. Pero este territorio no es nada parecido a una “propiedad” que pertenece al que juega, o una circunscripción política que dé reglas a los jugadores. Era el territorio, por ejemplo, de las comunidades; era el territorio de los que no tenían tierras, sino solo caminos; era el territorio de las pequeñas aldeas… Era el territorio que respondía a un localismo o particularismo trascendente, filosófico, de manera que las gentes estaban soldadas, intrínsecamente vinculadas, a ese ambiente y no lo explotaban ‭—‬sino que vivían “con él”.
Este “territorio” (muy bien caracterizado en las páginas de Lapierre o de Paoli) es el escenario del juego genuino, del juego indomable, no domesticado… Sobre el territorio operan las dos fuerzas de siempre, el Capital y el Estado. Y resulta entonces la propiedad privada, que ‭—‬en nuestra acepción‭—‬ no es ya territorio; y tenemos así el municipio, la provincia, el departamento, que tampoco constituyen territorio, pues son, estos como aquella, estrictamente, “tierras mercantilizadas y politizadas”. Al mismo tiempo, la ofensiva se centró en el juego… Y deviene el juego que responde a la “industria del ocio”, juego reglado, juego que se compra, juego que se vende, que ya no es “juego libre”; y hallamos el juego que se lleva a las escuelas, a las cárceles, a los hospitales, por recomendaciones administrativas, juego “pedagógico”, juego “político”, juego “demagógico”, que tampoco es juego genuino.
Para el indígena, para el pastor, para el campesino antiguo, para el nómada, para el habitante de la villa suburbial, el “territorio” no era algo que se debía “explotar”, no era una “fuente de recursos”, no era el objeto de un negocio, no era algo que había que acaparar, no era un espacio regulado bajo normas que se debían satisfacer o cumplir. El territorio era, en un sentido muy concreto, el ambiente de la pulsión lúdica: estas gentes jugaban con el territorio, hallaban en él su “partenaire”, su compañero. Esto quiere decir que desplegaban disposiciones para la relación desinteresada, para la cooperación, para la coexistencia alegre. Estaban las gentes y estaban las cosas, las personas y los árboles, los vecinos y el río, estaban los caminos y estaban las casas; y ahí, unos y otros, unos al lado de otros e incluso unos “en” otros, jugaban: jugaban a crear, a inventar los instantes, a envolverse en el día de forma placentera. No “uno” teniendo que utilizar al “otro”, debiendo servirse de él, sino los dos, los tres, todos juntos, fundidos, demorándose en un presente eterno.
El territorio es para el niño, para la mujer y para el hombre el mejor de sus compañeros de juego. En este sentido, la relación que establece la gente “libre” con el territorio “libre” es una relación lúdica: no se juega “con” el territorio en el sentido de jugar “sobre” un espacio o de erigir el territorio en una suerte de juguete, sino que el territorio y las personas, en una especie de conversación o de cooperación, forjan decursos lúdico-existenciales y lúdico-históricos. Es como si el juego englobara lo humano y lo no-humano, el territorio que hacemos, el territorio que nos hace y el territorio que somos.
Como apunté más arriba, probablemente la actitud lúdica sea la actitud natural del hombre allí donde no se han establecido relaciones de opresión política y de explotación económica. En ese marco, el jugar ya no es una opción: es el telón de fondo, lo que se da siempre, lo concreto y lo real; y la razón o es lúdica o desaparece afortunada y gozosamente…
Juego, territorio y recreación configuran un trípode conceptual que cabe disponer contra la pretensión de eternidad del Capitalismo. En torno al juego y al territorio, se abrieron vastos campos de discusión y de matización. Menos polémicas y menos disquisiciones político-terminológicas ha suscitado, hasta ahora, la expresión “recreación”. Se asocia, casi sin más, a la “diversión”, al “entretenimiento”, a la “relajación”, a la “distracción” y hasta a la “terapia”. Se relaciona con el “uso del tiempo libre”, con el “ejercicio del cuerpo y de la mente”… Sería algo bonancible, diáfano, positivo. En este estudio, se propone una re-semantización nada complaciente…
Partiendo de la definición de la Real Academia Española de la Lengua (“diversión para alivio del trabajo”) y del concepto de “recreo” escolar, vinculamos la “recreación” al dolor empírico del sujeto, al sufrimiento ostensible del individuo, necesitado de una suerte de “tregua” para seguir soportando un orden infernal ‭—‬alivio, desahogo, compensación… Por otro lado, llevamos la expresión a la teoría del margen: “re-creación” como posibilidad de re-hacernos, re-fundarnos, re-inventarnos…
Como decía al principio, nos han robado muchas palabras. Transformación, Revolución, Emancipación, Crisis… Muchos términos nos hurtaron, y no solo para fines de reproducción social o integración. En este contexto, yo me permito asimismo ese gesto, que decía Illich, de la “criminalidad lingüística”, para sustraerle palabras al opresor. Y entonces hablo de “re-creación”. Y puedo decir que, así como creo en el “territorio” (bajo otra noción) y en el “juego libre” (re-significado), también creo en la “recreación” (entendida de otra manera). Y aquí recurro a su doble sentido: “re-crear”, “recrear”.
Por un lado, el término sugiere la idea escolar de “recreo”, que es hermosa: trance en el que los niños por fin abandonan las aulas y se van al patio a jugar. Es un “descanso”, un “alivio”, una “tregua”. La palabra “recreo” sugiere que estamos siendo castigados, y que necesitamos un tiempo para sobreponernos a tal calamidad… Nos alivia, por ejemplo, del trabajo, tortura indecible. En su segunda acepción, deriva de “crear”: “re-crear”, volver a crear, rehacer, reinventar. Y cabe entonces utilizarlo en el sentido de una “construcción” de la propia vida ‭—‬bajo la razón lúdica, en nuestro caso.
“Recrear” quiere decir, pues, “darse una tregua”, escapar del horror económico y político bajo el que vivimos, “respirar”; y, en segundo lugar, en ese marco, en ese escenario de “interrupción”, hallar los modos para una reinvención personal, para una re-creación de nuestra existencia. En este sentido, hablo de “recreación” en tanto ventana que lo lúdico nos abre para la deconstrucción personal y la re-construcción como sujetos de la lucha. Ya no se trataría de un mero “pasar el rato”, un “descanso” irrelevante, una suerte de “intermedio”. Se abraza al territorio en reinvención y al juego dislocador; y termina siendo una suerte rara de placer en el drama, en la tragedia, en el ocaso. La recreación es un acaso en el ocaso: funda la posibilidad de la auto-construcción en el seno de la decadencia social y civilizatoria, y lo hace para resistir.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 8 de febrero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

LA PACIENCIA DE LOS LOCOS. Para bajarle los humos a la educación

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La paciencia de los locos es un opúsculo que publicó Las Siete Entidades en el año 2000. Si bien llevaba toda la vida escribiendo, recién había tomado la decisión de difundir algunos de mis escritos. En 1999 aparecían «El irresponsable» y «Un trozo de hueco», obras compuestas a principios de los ochenta. Me costó veinte años alcanzar la conclusión de que publicar podía tener algún sentido, y di ese paso consciente de la turbiedad y el patetismo de la escritura.

Desde que compusiera La paciencia… han transcurrido otras dos décadas. Por estos días, me pareció importante recuperarlo y facilitar su lectura desde mis medios digitales: marca, con la fuerza y la precisión de quien inicia un combate que sabe perdido de antemano y duradero como la propia vida, el punto de partida de toda mi labor crítica y compositora. En infinidad de ocasiones retomé la crítica de la Escuela, pero pocas veces supe mantenerme a ese nivel de rigor y de consecuencia en la argumentación.

Como la hiedra o como un sistema (mi vanidad prefiere la primera posibilidad), se fue extendiendo el campo de mis sospechas y de mis denuncias; y, desde la antipedagogía, que quedaba establecida en la entrevista de 2000, salté a la crítica general de la cultura y de la sociedad occidental, hasta desembocar en el orden de cuestiones que pretendo englobar bajo el término «desistematización».

En parte por necesidad lógica y en parte por instinto, recalé en «estaciones de paso» que dejaron honda huella en mi espíritu y, en cierto sentido, cambiaron el rumbo de mi vida: la teoría del demofascismo o fascismo democrático, el indigenismo latinoamericano, la industria de la solidaridad, el mundo rural-marginal, la crítica del Estado del Bienestar, la idiosincrasia gitana, la protesta domesticada y el anarquismo existencial, la razón lúdica subversiva…

En el trance de un gran cansancio de las palabras, pero bajo el deseo de hacerme cargo del sentido de mi vida y de mi escritura, he emprendido una obra recapitulatoria, por cuyas venas han de correr todas mis inquietudes. Se subtitula «Escuela, protesta, Estado y razón lúdica». Todavía no tengo la menor idea del título; y he llegado a pensar que probablemente bastaría con mi nombre. Si siempre me he atenido a la divisa del «biotexto», la obra que me recoge por completo, como un libro ya escrito o una vida ya vivida, podría llamarse como yo.

Y por esto se me ha antojado significativo retomar uno de los escritos en los que todo empezaba, un texto claro y contundente, breve pero denso, en el que se dan cita las seguridades más fuertes de mi existencia entera. Así es La paciencia de los locos, composición que arranca con unas bellas palabras de Van Gogh.

la paciencia de los locos

https://wp.me/a31gHO-m0

 

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 29 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EQUIVOCARSE DE OBJETO PARA EL MIEDO*

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¿Qué es lo que tanto tememos de la Catástrofe?

I)

Es la nuestra una «cultura pánica», se ha dicho. Recuerdo, a propósito, un interesante estudio de H. P. Dreitzel: «Miedo y Civilización». Pero, a menudo, nos equivocamos de objeto para el miedo…

Conforme los países de América Latina, como en un pase de lista, uno tras otro, saltan del Estado Social al Estado mínimo neoliberal, son cada vez más las gentes que se alarman y se horrorizan. Ya no es solo el típico sensacionalismo negativo de izquierdas el que, soñando que así agita y desestabiliza, dibuja un cuadro siniestro de penuria, hambre, delincuencia y represión, degeneración completa de la vida social, etcétera. Son también las gentes comunes, no reclutadas políticamente, las que incuban ese terror hacia la Catástrofe que habría de seguir a la emergencia y consolidación de los gobiernos neoliberales. Así como está a la orden del día una «crítica de la razón periodística» que debería incluir la afición a la hipérbole, al maniqueísmo y a la repetición característica de la prensa militante, se siente hoy que ya no hay razones para el miedo a una Catástrofe venidera, pues, en cierto sentido, vivimos desde hace tiempo en su seno, hemos aprendido a navegarla y a soportarla y son otros, siempre otros, los que, en el ojo del huracán civilizatorio, padecen sus efectos centrales.

Porque, acaso por desgracia, el neoliberalismo no es tan estúpido como para desencadenar sin más un clima «ingobernable» de malestar social y existencial. Ya no opera así, pues, habiendo aprendido de los errores del pasado, sabe jugar sus cartas, que son nuevas.

El neoliberalismo contemporáneo aspira también al bienestar de las poblaciones, pero por medios no directamente estatalistas, al margen de las recetas de la socialdemocracia clásica o del populismo. El interés de los grandes empresarios y de los capitalistas transnacionales que apuestan por esta modalidad de gestión del espacio social no es muy diferente del que animaba a las burguesías industriales («nacionales») y a las clases medias respaldadas por por las versiones latinoamericanas varias del Estado Social movimiento bolivariano, indigenismo de Estado, kirchnerismo, Partido de los Trabajadores en Brasil… Tanto uno como otro, y más allá de las distintas políticas económicas y sociales que aplican para gratificar a esta o aquella fracción de la clase burguesa, anhelan una sociedad equilibrada, hasta cierto punto armónica, con pocos motivos de descontento general, a salvo de conmociones sociales y de apetencias revolucionarias.

Que el bienestarismo está ya en el horizonte programático de los neoliberales lo ha ejemplificado la historia reciente de Chile, donde la Empresa toma el relevo al Estado para afianzar ese clima social de seguridad y de acomodo, ese ambiente políticamente amortiguado que demandan los capitalistas a fin de colocar acertadamente sus productos y mantener el buen rumbo de los negocios. Antofagasta constituye una ilustración sostenida de esa «benevolencia» pérfida, puramente estratégica, del neoliberalismo de avanzada, reconciliador y civilista.

Por eso decía que nos equivocamos de objeto para el miedo. Y es que lo que debería asustarnos es, precisamente, la alternancia rítmica de dos modos de explotación económica y de opresión social, de coerción política y de sistematización de la vida, que, más allá de sus diferencias metodológicas o procedimentales, persiguen un mismo objetivo: la reproducción optimizada del Capitalismo demofascista. Valga como ilustración el caso argentino: Macri sustituyó a Cristina, con lo cual el neoliberalismo reemplaza al Estado Social populista; y, según muchas encuestas, bien pronto Cristina o alguien de su calaña ocupará de nuevo el lugar de Macri…

Con esta estudiada alternancia, de la que Europa sabe bastante, hay algo que se está perdiendo para siempre: el ansia de libertad económica y política, el deseo de escapar de lo establecido, la voluntad de autonomía existencial y organizativa, el gusto por la autogestión del propio cuerpo y de la propia vida, las luchas que no pretenden reformar o «humanizar» el Capitalismo, sino desaparecerlo.

Bajo formas diversas, cambiantes, con formatos alterados, admitiendo también mixturas, el amplio Estado Social de Derecho y el Estado mínimo neoliberal constituirán, para las próximas décadas, las dos bazas con las que contará el Capitalismo globalizado para satisfacer su pretensión de eternidad, entreteniendo y despistando de paso a las poblaciones.

II)

Nos equivocamos de objeto para el miedo porque los peligros que nos acechan, las verdaderas amenazas, son de otra índole; y ya no pasan por la modalidad de gobierno, por el tipo de partido que haya ganado las elecciones, por las dimensiones de la «crisis» económica que atraviesa la Nación, etcétera. A esa Catástrofe real, no soñada o exagerada, me referí en un capítulo de El enigma de la docilidad. Transcribo esas páginas…

¿Qué es lo que tememos de la Catástrofe?

Decir tranquilamente que Occidente avanza con mucha decisión hacia la Catástrofe hoy ya no constituye un signo de extravío o de excentricidad. Desde campos diversos se ha llamado la atención sobre las distintas espadas de Damocles que penden sobre la cabeza de nuestra Civilización: la nuclear, la ecológica, la demográfica, la económico-social,… Determinadas corrientes de pensamiento y de investigación han asumido la Catástrofe en tanto destino de Occidente y han partido de esa certidumbre, como de un dato incontestable, para interrogarse por cuestiones conexas: ¿Cómo se explica la pasividad de las gentes ante las amenazas, ante los avisos de Catástrofe que se ciernen sobre sus vidas? ¿Tiene que ver esa parálisis con el miedo, con el pánico que podría haberse instalado en nuestra Cultura? Este ha sido el punto de arranque de investigaciones como la de Hans Peter Dreitzel (autor de Miedo y Civilización), que conectan con líneas de reflexión interesadas en la problemática de la decadencia de nuestra formación socio-cultural. Para P. Sloterdijk, por ejemplo, la decadencia de Occidente (“vivimos sostiene en la eterna víspera de aquello que ya ha sucedido”) se manifiesta sobre todo en la ausencia de movilización de los hombres frente a las “catástrofes de advertencia” que nos asaltan en nuestros días como verdaderas “advertencias de la Catástrofe”. Sería la nuestra una “cultura pánica” en la que el miedo desarma y paraliza a los individuos, incapacitándolos para toda respuesta, para toda tentativa seria de salvación. En “¿Cuántas catástrofes necesita el hombre?” (1977), Sloterdijk, concordando con Günter Anders, estimó que nuestra Cultura, en su decadencia final (en su agonía) ya solo podía hacer una cosa antes de extinguirse: universalizarse.

Desde el ecologismo radical casi nadie duda de que la Catástrofe nos persigue por delante. En “La última ilusión”, Jürgen Dahl ha defendido, de forma convincente, una tesis muy antipática a los ojos del Pensamiento Único: que para conjurar la quiebra ecológica global no existen expedientes, carecemos de los medios, dentro de los marcos del sistema liberal-capitalista, pues la causa del deterioro irreversible del medio ambiente radica en las formas de producción inherentes al mismo. Solo una detención y un retroceso, una marcha atrás, en el proceso de desarrollo económico e industrial, con sus consecuencias ‘indeseables’ sobre el nivel de vida de las poblaciones occidentales fin de la opulencia, pobreza sostenible podría mejorar las expectativas. Pero no hay fuerza política con aspiraciones de gobierno dispuesta a convertir esa exigencia de un fin del bienestar en programa electoral, capaz de asumir esa condición de un nivel de vida austerísimo, anti-consumista, como eje de un proyecto viable de desaceleración de la ruina ecológica… Más realista parece la tesis de que nada se hará en esa dirección, por lo que la máquina productiva del Capitalismo va a continuar devastando la Tierra hasta que la Catástrofe ponga las cosas en su sitio. “Hay que esperar a que se produzca la Catástrofe a fin de que esta provoque algún cambio y al hablar de Catástrofe se habla del gran estallido final que, muy probablemente, arrasará una parte del mundo resolviendo así unos cuantos problemas, que habían llegado a ser insolubles, con el simple expediente de la destrucción, y dejando un mundo diezmado en el que tal vez sea posible seguir viviendo” (Dahl).

¿Para cuándo esta Catástrofe, a la que también se ha referido Gerd Bergffleth (“es necesario un salto hacia la propia muerte”), junto a los denominados, despectivamente, “oradores fúnebres de la Posmodernidad”? Según Soloviev, la civilización llegará a su fin (que será, en opinión del filósofo ruso, el fin de todo) en la plenitud del “siglo más refinado”. Para Cioran, que tampoco duda de la inminencia del Siglo Final (“nos preside ha escrito una providencia negativa”), y que ve en la ‘mecanización’ el inicio de nuestra perdición, o, mejor, el apresuramiento de la misma (“no son las máquinas las que empujan al hombre civilizado hacia su perdición; es porque ya iba hacia ella que las inventó como medios, como auxiliares, para perderse más rápida y eficazmente”), hay algo que ocurrirá antes, algo previo, y ya en curso: la uniformización del planeta, la aniquilación mundial de la Diferencia. Con el fin de asegurar una perdición absoluta, una perdición global, el hombre civilizado “se encarniza nivelando, uniformando el paisaje humano, borrando las irregularidades y proscribiendo las sorpresas”. He aquí lo que nos caracteriza como occidentales, como representantes de una cultura decadente, pánica y cínica: “no concebimos que se pueda optar por un género de perdición distinto al nuestro”. La Globalización es la antesala de la Catástrofe…

Hay también quien se resiste a aceptar la conveniencia de la Catástrofe; y, no pudiendo creer en la capacidad de enmienda del Capitalismo capacidad de ponerse límites, de echar el freno, de dejar de ser él mismo, aboga por una “eco-tiranía”, por una “eco-dictadura”: obligar a las poblaciones a que se comporten, en su relación con el medio, como deben comportarse para asegurar simplemente la subsistencia de la especie humana; obligarlas a vivir como se debe vivir para esquivar aquella Catástrofe. Se trataría, sin duda, de la más filantrópica de las Dictaduras, una tiranía verdaderamente “humanitaria”. A esta “eco-dictadura” se refería Hans Jonas cuando alegaba que, si ha de seguir existiendo una humanidad sobre la Tierra, habrá que renunciar a los lujos de la libertad; y, entre otros, le ha dedicado muchas páginas Rudolf Bahro, en su Lógica de la Salvación. Para este autor, “el gobierno de salvación será totalitario, o eco-dictatorial, o como queramos llamarlo, en tanto en cuanto los individuos no hagan el menor intento de ponerse por propia convicción a la altura del desafío histórico: asegurar la subsistencia de la especie humana en la Tierra, acabando para ello con las orientaciones económicas y las prácticas políticas ‘exterministas’ hoy dominantes”.

Desde luego que resulta “peripatética” esta idea de una Santa Tiranía, de una Dictadura Filantrópica; desde luego que incomoda aceptar la postulación de una Catástrofe inminente (“inminente” es un término relativo: quiere decir enseguida, a la vuelta de un puñado de años o de unos pocos siglos). Pero, ¿podemos creer aún en la voluntad de auto-corrección del Productivismo? ¿Podemos confiar en que será revisada y neutralizada la lógica económica de crecimiento, de producción y consumo imparables, que caracteriza al Capitalismo y también distinguió al Socialismo? Cabe imaginar fórmulas de organización político-económica que, apartándose del productivismo, y recuperando los elementos positivos de las tradiciones colectivistas, cooperativistas, agraristas, etc., instituyan modelos de sociedad infinitamente menos dañinos para la naturaleza que el actual y, de esta forma, garanticen la no-extinción de los seres humanos. La tradición libertaria sabe mucho de esa posibilidad: históricamente, se ha incursionado por vías poco holladas que permitirían al hombre sortear “santos despotismos” y “catástrofes prometidas”.

Pero ¿hay personas (o podrá haberlas) dispuestas a aceptar un cambio tan drástico en sus hábitos políticos y económicos; capaces de asumir que han sido formadas y educadas en una farsa sangrienta, y que han invertido toda su vida en el error más estúpido y en el abono de la perdición de la Humanidad? Si se pudiera responder afirmativamente a esta pregunta, aún quedaría un resquicio para la esperanza. Si la respuesta es negativa, ya solo resta una cuestión por plantear: ¿Qué es lo que tememos de la Catástrofe? ¿Qué tememos de la Catástrofe cuando la mayoría de nuestros congéneres vive ya en su seno (Catástrofe de pasar hambre, de ver morir a sus hijos en la infancia, de saberse indefensos y a merced de las enfermedades, de no poder escapar del terror político,…)? ¿No será que lo único que nos parece mal de este Infortunio cotidiano, en cuyo corazón viven ya millones de personas, lo único que nos inquieta y estremece, es que mañana pueda también afectarnos a nosotros, los occidentales, los hombres y mujeres que durante los últimos siglos hemos hecho todo lo posible para que la Catástrofe sea el destino de los demás y ahora retrocedemos espantados ante la sospecha, si no la certidumbre, de que también habrá de ser el nuestro ?

¿Qué es lo que tanto tememos de la Catástrofe?

*** *** ***

*El primer apartado de este escrito se corresponde con el texto base del audio que compuse para Radio Alegría Libertaria y el blog «Ilusionismo social», proyectos antagonistas en los que participo. Para acceder al audio:

http://ilusionismosocial.blogspot.com/2019/01/013-de-nuestro-des-informativo-semanal.html

miedo

alegría

enigma

chinesci

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 25 de enero de 2019

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

SI HUBIERA DEJADO EN PAZ LA ESPERANZA AL PENSAMIENTO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on enero 21, 2019 by Pedro García Olivo

Tres formas de cercar discursivamente a la civilización occidental

X) A Salvo De La Cultura Impresa

La esperanza ha atribuido al pensamiento,‭ ‬en nuestra cultura,‭ ‬cualidades excesivas.‭ ‬Se esperaba de él que erigiera al Hombre en la especie-reina de la naturaleza,‭ ‬y más bien lo ha convertido en un destructor incomparable,‭ ‬depredador consentido,‭ ‬el peligro más serio para la vida en el planeta.‭
Se esperaba de él que ideara formas de organización social en las que la libertad y la felicidad se fundieran por fin como destino último de los racionales,‭ ‬y solo ha alumbrado regímenes temibles donde la violencia y la sujeción constituyen la norma.‭
Se esperaba de él que revelara a los humanos los mil y un secretos de la Existencia y del Universo,‭ ‬y en su lugar los abrumó con un sinnúmero de supersticiones científicas y con montones de engañifas meramente justificadoras.‭
Se esperaba de él que se posara sobre cada individuo como el sol o la noche,‭ ‬sin privilegios ni exclusiones,‭ ‬y resultó que terminó siendo acaparado por una minoría risible de hombres pálidos y ojerosos.‭
Se esperaba de él que estrechara lazos con lo que llamamos‭ “‬alma‭”‬,‭ “‬espíritu‭” ‬o‭ “‬corazón‭”‬,‭ ‬y aficionóse a frecuentar la morada del Tirano,‭ ‬sonriendo solo ante el Capital.‭
Hemos esperado tanto del pensamiento,‭ ‬que ya no sabemos para qué sirve en realidad.‭ ‬Y ha sido tan profunda nuestra desilusión al descubrir la mezquindad de sus frutos,‭ ‬que,‭ ‬separándolo de nuestras vidas efectivas,‭ ‬nos hemos convertido,‭ ‬todos,‭ ‬en mentirosos,‭ ‬hipócritas,‭ ‬horda de cínicos modernos.‭ ‬Si hubiera dejado en paz la esperanza al pensamiento,‭ ‬muy probablemente lo usaríamos como Basilio,‭ ‬para vivir cada día.‭ ‬Pero estamos envenenados de esperanza,‭ ‬perdidos de fe,‭ ‬enfermos de aguardar‭; ‬la esperanza nos hace hombres‭ “‬de nuestro tiempo‭”‬,‭ ‬parásitos y criminales…
‭“‬Habrá que vestir luto por el hombre‭ —‬anotó E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran‭— ‬el día en que desaparezca el último iletrado‭”‬.‭ ‬Completamente de acuerdo.‭ ‬El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa.‭
Tuvo la suerte de evitar la escolarización‭; ‬y esa ausencia de estudios determinó que fuera,‭ ‬de verdad,‭ ‬capaz de pensar por sí mismo.‭ ‬No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito,‭ ‬por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos‭ —‬como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber.‭
La circunstancia de que perdiera pronto a su familia‭ (‬falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño‭; ‬y pereciendo por congelación en el mismo invierno,‭ ‬poco después,‭ ‬sus dos hermanas pastoras‭)‬,‭ ‬de que rehusara buscar esposa y huyera,‭ ‬como del diablo,‭ ‬de las relaciones de vecindad,‭ ‬aseguró,‭ ‬asimismo,‭ ‬la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión.‭ ‬Cuando habla,‭ ‬no cita a nadie.‭ ‬No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro.‭
Por último,‭ ‬al vivir tan desconectado del mundo exterior‭ (‬estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar,‭ ‬casi en son de fiesta,‭ ‬la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz,‭ ‬tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores‭; ‬sin televisión‭; ‬sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie‭)‬,‭ ‬pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones.‭
No siguió jamás ninguna‭ “‬moda‭” ‬ideológica,‭ ‬pues,‭ ‬ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento,‭ ‬ni siquiera sabía lo que,‭ ‬en rigor,‭ ‬significaba la palabra‭ “‬ideología‭”‬.‭ ‬La montaña y los animales fueron sus únicos instructores.‭ ‬No militó en otro partido que en el de sí mismo.‭
A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen:‭ ‬nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador.‭ ‬Como no discutía con los demás,‭ ‬sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas.‭
Hombre apegado a la tierra,‭ ‬amante de los primario,‭ ‬jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta,‭ ‬sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora.‭ ‬El idealismo,‭ ‬la metafísica,‭ ‬el logocentrismo,‭ ‬quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa.‭
Visual,‭ ‬casi físico,‭ ‬su pensamiento no deriva del lenguaje:‭ ‬cabe identificarlo en su modo de comportarse,‭ ‬procede de la práctica.‭ ‬Porque hace cosas,‭ ‬tiene una forma de pensar.‭ ‬La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas‭ —‬no reconocería como propias sus concepciones si,‭ ‬tras haberlas recogido en un escrito,‭ ‬alguien se las leyera.‭ “‬Pienso lo justo para vivir‭”‬,‭ ‬me dice.‭ “‬Solo entiendo de lo mío‭”‬.‭ “‬Creo en aquello que me ayuda‭”‬.‭ ‬Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…
Basilio no es de esta época‭; ‬pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre.‭ ‬Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.

Y) Poder Biocida Concreto

Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta ‭—‬así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura ‭—‬percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

Z) Otros Hombres De los Mundos Otros

«Un pastor leyó una vez, en un libro muy antiguo, de cuando se sabían todas las cosas y las letras se adornaban con dibujos, que, andando el tiempo, la tierra entera se convertiría en un desierto. Y debe ser verdad, por lo antiguo que era el libro y lo elegante de los dibujos».
Alejandro, pastor de ovejas

Estimado amigo:
Me hablas de una frase y de un suceso para mí inolvidables, que dejaron una profunda huella en mi corazón.
Todo fue muy extraño. Alejandro, pastor de ovejas, hoy retirado, a quien todavía veo de vez en cuando, me contó una cosa muy rara, mientras vigilábamos nuestros respectivos ganados en un paraje llamado Las Cuevas Pequeñas.
Sus palabras me desconcertaron: trataban de un pastor tradicional que leyó en el pasado un libro muy antiguo. ¿Cómo, si los pequeños pastores autónomos eran, y en buena medida son, analfabetos? ¿Y qué libro era ese, que se guardaba en una cabaña de pastores, de hombres de cultura oral, lejos de las ciudades, de las bibliotecas y de loslectores?
Por eso me interesó el suceso: al no enteder nada (un relato mítico, una leyenda oral, que se había transmitido a traves de las generaciones hasta recalar en Alejandro), al no poder hacerme cargo del significado del relato, sentí, de una vez, de modo brusco, casi hiriente, que me hallaba ante la Alteridad, ante la Otredad. Me había topado con gente-otra que no se expresaba como yo, que no contaba sus verdades como yo; y que no lograba comprender, que se me escapaban por todos los puntos.
Tuve esta sensación más tarde, entre indígenas, ante gitanos, frente a marginales occidentales, al lado de personas evadidas de la Razón,…
Queriendo entender lo que Alejandro me decía, lo llevé al terreno de mis lecturas: que la llamada «aventura del saber» occidental sea, meramente, un retroceso, una pérdida progresiva de lo que un día se entendió, una carrera hacia el desconocimiento. Y me acordé entonces de Tarkovski y de su film Solaris. Hubo libros antiguos en los que habitaba la verdad, y hoy tenemos libros solo mentirosos. Nuestros expertos y sabios de las Universidades y de los medios son, en realidad, ignorantes absolutos…
También lo llevé al encuentro de una indicación de Derrida: la verdad es asimismo una función de la retórica, de la estética. Alejandro y el viejo pastor mítico creen en un discurso por la elegancia de los trazos, por la belleza de los dibujos, por el contorneo de las palabras. Quizás no estén desencaminados: «El Rey está desnudo, y nadie lo cree, nadie puede decirse a sí mismo que el Rey anda sin ropa. Pero, si un Otro es capaz de decirlo de un modo bello, elegante, persuasivo por tanto, entonces el Rey ya no solo está desnudo, sino que está también perdido ‭—‬y todos lo percibirán así, todos sabrán que no va vestido y que los reyes sobran…».
En algunas charlas, y en el prólogo al libro de I. Illich, rememoro aquel encuentro, sin cerrrar la interpretación, para sugerir la conmoción que se se experimenta ante la Otredad radical, ante la Diferencia, ante los hombres otros de los otros mundos. Recurro a aquella conversación de un modo también retórico, buscando la elegancia, una forma de belleza que sueña con derribar a los reyes de la homologación y del isomorfismo.
Perdona, amigo, el atropello de esta nota y los errores que arrastra. No siento motivación para revisar y corregir la expresión en este medio. Me abandono… Ante la pantalla escribo así, por arrebatos y sin aliños. Es probable que me esté dejando dominar por este medio, pero lo cierto es que no redacto aquí como lo hago en el trance de componer una carta física o de inventar la página de un libro.
Un abrazo y muchas gracias por tu interés.
Estaré siempre atento a tus palabras.
Salud.
Pedro.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 21 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

¿Juego? ¿Territorio? ¿Recreación?

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UNA LUCHA «EN» EL LENGUAJE: RE-SEMANTIZAR PARA DE-SEMANTIZAR

1. El lenguaje es uno de los principales campos actuales de lucha, pues se desveló su solidaridad profunda con la opresión en las sociedades democráticas occidentales. Lleva la mácula de todo aquello que reproducimos: clasismo, sexismo, especismo, belicismo, productivismo… Para fines antagonistas, esto significa que estamos en conflicto con las palabras, que no las usamos ya de un modo automático o pasivo, que hay conceptos que nos hieren, que de algún modo nos vigilamos al hablar… En la modernidad, correspondió a F. Nietzsche afianzar la denuncia: «Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática». En un sentido muy determinado, «somos hablados por el lenguaje». A un nivel epistemológico, «fundacional», pues, queda desvelada la maldad congénita del lenguaje, su absoluta ausencia de inocencia. Y la «mancha» no recaería ya solo en la semántica, donde ciertamente se ha hecho más notoria: toda la sintaxis, la gramática en pleno, el léxico en su conjunto sabrían constitutivamente de los estigmas sobre los que descansa la forma de coerción de nuestra civilización.

2. A un nivel más inmediato, M. Foucault, en un bello opúsculo («El orden del discurso»), señaló el modo en que los poderes instituidos, concretos, a través de las instancias públicas y privadas, de las entidades y de las prácticas, encabalgándose sobre la malevolencia histórica de las palabras, las inventaba y reinventaba con fines reproductivos, «actualizando», por así decirlo, su infamia y su perversidad: más aún, inscribía esas palabras, el lenguaje de lleno, en una axiomática, una forma de «legalidad», un orden destinado a conjurar los peligros de su materialidad. Así se expresó:

«El deseo dice: «No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una trasparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso». Y la institución responde: «No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene»».

Mirando menos a la Institución que a los detentadores del poder, F. Nietzsche había concluido algo semejante: que las palabras siempre habían sido inventadas por las clases dirigentes… «En todo tiempo estuvo entre las prerrogativas del Señor la de poner nombre a las cosas». En este sentido, «las palabras no desvelan un significado, imponen una interpretación».

En recapitulación de M. Foucault: «En toda sociedad la producción del discurso esta a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad (…). [Porque] el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse».

3. Partiendo de estas denuncias, e insistiendo en el contro político (en sentido amplio) del lenguaje, se ha subrayado la apropiación «conservadora» de conceptos críticos, el modo en que las instituciones, los poderes políticos y económicos, incluso también las instancias del saber, re-significan términos y expresiones del universo antagonista o contestario para llevarlos a los lugares conocidos de la reproducción del sistema. Esta «hemorragia de conceptos críticos» (R. Barthes) habría afectado a nociones como las de «revolución», «clase social», «ideología», «transformación social», «lucha de clases», «proletariado», «plusvalor», «compromiso», «resistencia», etcétera. Expuestos inevitablemente a la erosión del devenir, sujetos a aquella estricta contingencia (temporalidad) de todas las acuñaciones de la crítica, de todos los conceptos y de todas las teorías de la historia y de la sociedad (K. Marx), recayó también, sobre los universos terminológicos disidentes, la nueva asechanza de los «media», intrínsecamente vinculada al mercado y a la gobernabilidad. Y quedó desangrado el corpus discursivo anticapitalista…

4. Pero quedó desangrado en el marco de la misma constelación económica, política y cultural que denegaba: el Capitalismo vampirizó al anti-capitalismo, robándole sus palabras, sus símbolos, sus emblemas. Y «revolucionario», por ejemplo, es una marca de cerveza y de ropa; y un término que aparece en el nombre de un partido conservador, con un proyecto político «reaccionario» en opinión de muchos, asentado en el gobierno durante años y años (el Partido Revolucionario Institucional, en México). Y podemos comprar camisetas esstampadas con el rostro del Che en El Corte Inglés. Y hay un periódico que se llama «Liberación». Y «Emancipados» puede estar en el logotipo de una boutique de lujo. Y no hay político, periodista o profesor que no cante a la igualdad, a la libertad y a la fraternidad. Y no hay organización política pro-capitalista, en el límite «humanizadora» de este sistema, bienestarista, que no incluya el ecologismo, el feminismo y el pacifismo entre sus credenciales propagandísticas…

El antagonismo se quedó sin palabras en un marco histórico que impide la emergencia absoluta, reprentina, de un Nuevo Pensamiento. Si no cambia sustancialmente el mundo, esto es sabido, no puede surgir una Novedad Radical en la reflexión o en la teoría, pues todos los conceptos, todos los frutos de la inteligencia humana (ya sean para la conservación, ya para la transformación), son productos histórico-sociales y la imaginación crítica, incluso subversiva, tiene un límite marcado por la época. Estamos obligados a batallar, pues, de momento, en el territorio lexicológico del enemigo, en el universo conceptual de un capitalismo que nos robó las armas del lenguaje y adulteró las palabras con las que lo denigrábamos. ¿Cómo hacerlo?

5. Cabe pagar al Sistema con su misma moneda, «re-significando» conceptos que utilizaba apaciblemente en aras de su propia justificación; cabe «re-semantizar» esos términos por los que siempre se sentía halagado, legitimado. Cabe introducir un principio de discordia, de conflicto, de inseguridad y de inquietud en el campo lexicológico del Capitalismo. Podemos «hurtarle» sus palabras para devolvérselas envenenadas, destempladas, enloquecidas… Es lo que pretendemos hacer, en los últimos tiempos, con estas tres expresiones: «territorio», «juego» y «recreación». Estas tres nociones, tan queridas por el status quo, tan gastadas por la intelectualidad reclutada, por los funcionarios mohosos y por los agentes culturales del capitalismo, pueden ser «leídas» de otro modo (o, mejor, pueden «darse a leer» bajo otro aspecto); pueden re-vestirse de un nuevo y desafiante sentido, en la línea de la hermenéutica crítica o de la deconstrucción, estrategia epistémica que ya no procura exhumar «significados primeros» o «verdades ocultas», sino que opera rescates selectivos, re-creaciones y actos de producción discursiva discordantes…

Hablamos de «deconstrucción» en el sentido de J. Derrida:

«Las relaciones entre deconstrucción y hermenéutica son también complejas. Lo que se llama en general hermenéutica designa una tradición de exégesis religiosa que pasa por Schleiermacher y la teología alemana hasta Gadamer entre otras fuentes, y supone que la interpretación de los textos debe descubrir su querer decir verdadero y oculto. La deconstrucción no tiene que ver con esa tradición; por el contrario, pone en duda la idea de que la lectura debe finalmente descubrir la presencia de un sentido o una verdad oculta en el texto. Pero hay otra manera de pensar la hermenéutica, que se percibe en Nietzsche o en Heidegger, donde la intepretación no consiste en buscar la última instancia de un sentido oculto sino en una lectura activa y productiva: una lectura que transforma el texto poniendo en juego una multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Esa acepción nietzscheana de la interpretación es mucho más cercana a la deconstrucción, tal y como es la mención de Heidegger a la «hermeneuin» que no busca descifrar ni revelar el sentido depositado en el texto sino producirlo a través de un acto poético, de una fuerza de lectura-escritura».

Como apuntamos en otra parte (breve ensayo en el que incluíamos a E. Zuleta entre los inspiradores de esta forma distinta de entender la «interpretación»), fue también perfectamente «poético», «lecto-escritural», hermenéutico o deconstructivo, el acercamiento de A. Artaud a la obra/vida de Van Gogh…

La dirección de nuestro «rescate selectivo», de nuestra «lectura productiva», es clara: llevamos el juego, la recreación y el territorio a la arena de la crítica antipedagógica y desistematizadora…

6. Vinculada a este asunto, corre una cuestión crucial, magistralmente esbozada por R. Barthes en «Crítica y Verdad»: ¿De qué vamos a hablar cuando hablemos de «territorio», «juego» y «recreación»? ¿Cómo hablaremos, en calidad de qué? ¿Desde qué especialidad, disciplina o «prisma» lanzaremos nuestras tesis? Responderemos ahora concisamente y recuperaremos a continuación las palabras del autor francés… Hablamos de palabras, hablamos del lenguaje; y no de un fantasmal «en sí» del juego, del territorio o de la recreación. Hablamos de lo que esas palabras pretenden designar y de lo que están connotando de hecho, y sugerimos lo que aún podrían referir. Y hablaremos como «escritores» sin más; no como historiadores, sociólogos, «ludólogos», psicólogos, etnólogos o filósofos. En palabras de R. Barthes:

«Lo que no se tolera es que el lenguaje pueda hablar del lenguaje. La palabra desdoblada es objeto de una especial vigilancia por parte de las instituciones, que la mantienen por lo común sometida a un estrecho código: en el Estado literario, la crítica debe ser tan «disciplinada» como una policía; liberar aquella no sería menos «peligroso» que popularizar a esta sería poner en tela de juicio el poder del poder, el lenguaje del lenguaje. Hacer una segunda escritura con la primera escritura de la obra es en efecto abrir el camino a márgenes imprevisibles, suscitar el juego infinito de los espejos, y es este desvío lo sospechoso. Mientras la crítica tuvo por función tradicional el juzgar, solo podía ser conformista, es decir conforme a los intereses de los jueces. Sin embargo, la verdadera «crítica» de las instituciones y de los lenguajes no consiste en «juzgarlos», sino en «distinguirlos», en «separarlos», en «desdoblarlos». Para ser subversiva, la crítica no necesita juzgar: le basta hablar del lenguaje, en vez de servirse de él. Lo que hoy se reprocha a la nueva crítica no es tanto el ser «nueva»: es el ser plenamente una «crítica», es el redistribuir los papeles del autor y del comentador y de atentar, mediante ello, al orden de los lenjuajes (…).

Nada es más esencial para una sociedad que la «clasificación» de sus lenguajes. Cambiar esa clasificación, desplazar la palabra, es hacer una revolución. Durante dos siglos, el clasicismo francés se ha definido por la separación, la jerarquía y la estabilidad de sus escrituras; y la revolución romántica se ha considerado a sí misma como un desorden de la clasificación. Ahora bien, desde hace cerca de cien años, desde Mallarmé sin duda, está en curso una reforma importante de los lugares de nuestra literatura: lo que se intercambia, se penetra y se unifica es la doble función, poética y crítica, de la escritura. No basta decir que los escritores mismos hacen crítica: su obra, a menudo, enuncia las condiciones de su nacimiento (Proust) o incluso de su ausencia (Blanchot); un mismo lenguaje tiende a circular por doquier en la literatura; el libro es así atacado de flanco y por la retaguardia por el que lo hizo; no hay ya poetas, ni novelistas: no hay más que una escritura».

7. Pudiera considerarse que esta literatura de la lucha «en» y «por» el lenguaje se desentiende del horizonte «real» de la conflictividad, del ámbito material de la reivindicación, con sus «causas», sus «sujetos», sus «motores». Cabría estimar que no constituye más que una huida «culturalista», una «sofisticación» de la teoría crítica, casi una embriaguez del escrúpulo político-ideológico. Pero nada más alejado de la verdad: en el contexto de la crisis definitiva del Relato de la Emancipación, postrados el Sujeto, la Causa, y la Revolución, el horizonte de la cultura asume un protagonismo sustitutorio como ámbito del antagonismo real. Más aún: desde el momento en que los instrumentos y los procedimientos de la racionalidad política clásica quedan absorbidos como formas de desobediencia inducida, del ilegalismo útil o de la conflictividad conservadora, y su esfera ya no es otra que la de la «protesta domesticada», la lucha recupera al individuo, a la cotidianidad y a la propia vida (investidos o revestidos por el lenguaje) como escenarios privilegiados del antagonismo. El propósito de la «auto-construcción ética y estética para la lucha», paralelo a la desistematización de la existencia, se hace perfectamente conciliable con esta vigilancia de las palabra que proferimos, de los lenguajes que utilizamos, de las escrituras que practicamos. Y, a la inversa, en absoluto basta con un «compromiso» que permanezca sin más en el dominio de la comunicación. Se precisa tratar la propia vida del mismo modo que tratamos las palabras: «resignificando», deconstruyendo, reinventando, «criticándola», «escribiéndola», «poetizándola»… Como parte de la existencia particular, el lenguaje que usamos se convierte en objeto de la desistematización…

8. Pero, si dejamos a un lado el proyectismo utopista (el ideal aquí, aunque mañana) y nos abrazamos al realismo heterotópico (la belleza hoy, aún hoy, si bien en otra parte), la labor de re-significación tenderá a disolverse en una de-significación terminal. Porque el objetivo último no es alterar los vocablos y devolvérselos indefinidamente al poder: quisiéramos establecer las condiciones, primero subjetivas y luego objetivas, de una «desaparición» de tales términos… Borrar palabras, diluir las separaciones arbitrarias y las cosificaciones interesadas, reventar los conceptos «como pompas de jabón», que decía F. Nietzsche…

Porque ha correspondido a la civilización occidental, desde Platón si damos credibilidad a P. Sloterdijk, estimar que «pensar» consistía en «dividir». Y llegaron los dualismos, las tesis y las antítesis, los opuestos, las contradicciones entre dos términos, las trinidades (santas o no santas), la dialéctica… Pensar era «dividir»; y «pensar bien», subdividir y subdividir. Las ciencias, bajo ese paradigma, se convirtieron en sistemas de clasificación, de jerarquización, de distinción y de definición, aquejadas de una «taxonomomanía» insuperable. La filosofía se resolvió académicamente como una logística de los conceptos (conceptos-madre, conceptos filiales, conceptos adyacentes…), configurando mallas o redes discursivas por anudamiento de entidades abstractas separadas, asimismo jerarquizadas, distribuidas lógicamente, obedeciendo a sintaxis de agregacion.

El pensador occidental, se dedicara a la engañifa que se dedicara, actuaba como un ser en medio de un río, dando hachazos para dividir el agua fluyente. Y tenemos, al fin, la sociología, la antropología, la etnología, la historia, la psicología…; y tenemos la política, la economía, la jurisprudencia, la cultura…; y tenemos la Edad Antigua o el esclavismo, la Edad Media o el feudalismo, la Edad Moderna y Contemporánea o el capitalismo; y tenemos el Arte, la Ciencia, la Filosofía; y tenemos la ética y la estética, la crítica y la poesía; y tenemos…

Pero no todas las culturas han sucumbido a semejante furor segregacionista, divisionista. Considerando que «lo correcto» era lo nuestro, las denominamos «holísticas»… Y coincide hoy que los mayores grados de libertad y de autonomía entre las gentes se dan allí donde menos progresó el virus de la separación. Se diría que, a más «división», más opresión, más envilecimiento, más dolor…

Escolasticismos, neo-escolasticismos, funcionalismos, estructuralismos, «pensamientos complejos», etcétera, no constituyen más que vástagos de la separación y de la división, de la segregación y de la cosificación. «Nada ha salido con vida de sus manos», decía el «viejo martillo»: todo lo disecan, todo lo convierten en «momias conceptuales».

Nosotros agregamos que, al parcelar y re-parcelar, se desarmó y reclutó el pensamiento. Y se esterilizó la filosofía. Y se malbarató la ciencia. Y se emponzoñó la vida toda… Al escapársenos el principio de la totalidad, al desatender la indivisibilidad de lo real, fue también la unicidad de la libertad lo que perdimos; y la historia de la humanidad se convirtió en un navegar amargo de seres fracturados y fracturantes…

Pero no les sucedió lo mismo a todos los pueblos, decíamos. El «holismo» indígena no distingue etapas en el tiempo, campos en el saber, parcelas en la organización de la vida, heterogeneidades sustantivas en los móviles, grados en la satisfacción… «Comunitario», su aliento jamás tendió a establecer fisuras, fronteras, grietas, demarcaciones. Cuando las gentes del poblado se reúnen bajo un techo enorme para resolver un problema o reflexionar colectivamente sobre un asunto, ¿a qué tipo de acto estamos asistiento? ¿A un acto estrictamente «político», en la línea de la denominada «democracia india»? ¿«Religioso», ya que queda envuelto en ritos, ceremonias y simbolismos, evocando el aura de todo lo sagrado? ¿«Cultural», pues es toda la cosmovisión indígena la que se glosa y reanima ante cada asunto particular? ¿«Educativo», ya que los niños acuden y escuchan, intervienen y aprenden? ¿«Lúdico», pues no faltan las risas, las bromas, las conversaciones animadas, el café y las tortillas, los refrescos…?

Cuando por la mañana, con toda la dignidad del mundo, serias y casi solemnes, esas mismas gentes parten hacia la milpa, los huertos, el cafetal o el bosque, ¿a qué actividad se entregan? ¿A una labor económica, de signo agrario? ¿Espiritual, ya que acontece el reencuentro con la Madre Tierra? ¿De conocimiento y enseñanza, puesto que de esos terrenos brota buena parte del saber tradicional y allí se dan cita todos los días los menores? ¿Lúdica, pues en tales escenarios se desata y realiza el principio de placer? Si, al atardecer, se reúnen en una iglesia,o en una casa comunitaria o particular, y conversan con interés y sin prisa, ¿a qué móviles obedecen? ¿Amistosos? ¿De ocio? ¿Comunicativos? ¿Recreativos? ¿Intelectuales? ¿Políticos? ¿Rituales? La modalidad de don recíproco que recibe el nombre de «guelaguetza» en los entornos mayas, y que parte de una atención constante a las necesidades de los demás, ¿que «funcionalidad» asume, si le cabe ese término? ¿Material, económica y redistributiva? ¿Asistencial, cooperativa y solidaria? ¿Ética y hasta religiosa? ¿Estética y gestual? ¿Filosófica? ¿Amorosa?…

El llamado «holismo» de los indígenas, de los nómadas y de los pastores tradicionales choca sin remedio con el «hacha» occidental; y ese conflicto impide que comprendamos de verdad el sentido de unas prácticas ante las que naufragan nuestros conceptos y nuestras herramientas cognoscitivas. Por añadidura, en ese universo unitario se da la libertad de la que nosotros carecemos y por la que tanto creemos haber luchado, una libertad concreta, tangible, realizada…

9. Regresando a nuestro asunto, «desemantizar» el juego, la recreación y el territorio significa devolver esos tres conceptos a un universo epistémico en el que no existían como tales, pero del cual, en algún sentido, fueron arrancados; un ámbito de conocimiento y de vida en el que la igualdad y la libertad, el sentimiento comunitario y el particularismo trascendente evitaron los estragos de un pensamiento de la separación y la delimitación… «Re-significados», bajo una lectura crítica por libertaria, volvemos esos tres conceptos contra el sistema. «De-semantizados», desde el prisma de una mirada heterotópica, nos permitimos soñar con mundos en los que ya no es necesaria esta «lucha en el lenguaje»…

Cuando los zapotecos de Juquila Vijanos se engalanan para reecontrarse con sus huertos o con la milpa, a menudo en compañía de los niños, no van a «trabajar», a «aprender» o a «jugar». Pero sí hacen algo en lo cual esas tres expresiones están fundidas, en su sentido más noble: una labor que convoca al cuerpo y a lo que no es el cuerpo, un acto de aprendizaje-enseñanza sin cesar reanudado (aprendizaje comunitario y enseñanza destinada a los menores) y un desencadenamiento de la alegría, del contento, del comportamiento placentero. Cuando J. M. Montoya nos cuenta que «el niño gitano aprende jugando en el trabajo», nos sugiere lo mismo. En ese acto «holístico» está sucediendo algo que no es trabajar, jugar o aprender, ni la mera suma de las tres acciones. Es la vida misma la que discurre, sin admitir recortes conceptuales. Por último, si preguntamos a un pastor tradicional, ágrafo y desescolarizado, cómo aprendió lo que sabe y cómo enseñó a sus hijos, nos contará tranquilamente «toda» la vida que hace, el croquis detallado de sus días, la existencia completa de los rural-marginales en su discurrir cotidiano.

Porque, donde se da la igualdad y la libertad, ni existe el trabajo, ni existe la escuela, ni se da el ocio o la recreación. Por contra, donde la coerción y la inequidad son la norma, el pensamiento separa y cosifica, en primer término. Y, en un segundo movimiento, de modo demagógico, cuando no cínico, propone una «recomposición» meramente aditiva de lo parcelado. Primero creamos «ciencias», «disciplinas», «especialidades», «subdisciplinas», etc.; y luego apostamos por estrategias «interdisciplinares» o «transdisciplinarias» para adosar cosméticamente fragmentos del conjunto despiezado. Pero se pierde la totalidad, que hubiera exigido, como advirtió K. Marx, un saber unitario, «una» ciencia (que podríamos denominar «de la sociedad», «del hombre» o «de la historia») abarcadora e indivisible… Siguiendo la misma lógica, Occidente separa el trabajo, el aprendizaje y el juego, estableciendo espacios distintos para cada actividad, formando a menudo técnicos o «profesionales» para la investigación y el desempeño en los sectores «cercados», creando incluso saberes o disciplinas específicas; y, acto seguido, con la mayor hipocresía, proyecta «adiciones»: llevar, por ejemplo, el juego a la escuela o al puesto de trabajo; introducir el trabajo en la enseñanza; diseñar «juguetes educativos», «mobiliarios educativos» (la Bauhaus), «trabajos lúdicos»; convertir la fábrica asimismo en un «escenario del aprendizaje» (la URSS), etcétera.

He aquí el mapa conceptual de nuestra intervención: re-significar el territorio, el juego y la recreación para poetizar escenarios de su de-semantización…

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Pedro García Olivo

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 10 de enero de 2019

EN TORNO A LOS PERJUICIOS DE LEER UN BUEN LIBRO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on diciembre 6, 2018 by Pedro García Olivo

Presentación de «El orden del discurso», de M. Foucault

Me permito extractar «El orden del discurso», probablemente la obra que más me marcó en la época de mi mayor vulnerabilidad a la palabra escrita. Como me fascinó y como la amé, considero de justicia señalar el modo que tuvo de perjudicarme, de lastrar mi turbia pasión de escribir y hasta mi vicio común de darme a la vida. Estos serán los dos pasos de este escrito: un resúmen que se pretende riguroso, articulando citas literales de M. Foucault; y un fragmento contra el tutelaje intelectual, en la línea de una crítica de la razón lecto-escritora.

El orden del discurso. Texto completo.

1. Guarecerse de los buenos libros

Leí este opúsculo por primera vez en mis tiempos de estudiante. Me abalancé sobre él como un depredador, subrayando, tomando notas, añadiendo comentarios… Por aquel entonces, mi personalidad semejaba la de un joven sediento de negación: mi aversión a la realidad social rayaba en lo absoluto y era enorme mi distancia del mundo. La disconformidad procedía, me parece, del talante, de alguna oscura región del espíritu; pues era mínima mi experiencia social, escasos y estrechos los ámbitos existenciales que había recorrido. Y la lectura vino a colmar de palabras esa laguna abierta en lo vivo; acudió para justificar mi desafección frente a lo existente. Leía para racionalizar mi hostilidad ante lo dado, para que mi desencanto y mi desencuentro se embriagaran de discursos antagonistas.

Así caí sobre «El orden del discurso», que me dejó una marca indeleble en el pensamiento. Y cuando, tres décadas más tarde, regreso al libro y lo releo casi con el mismo interés, una sensación desagradable, que apenas logro describir, se apodera de mí. Reconozco el modo en que ese texto se colocó entre el mundo y mi ser, tal unas lentes o un aparato de criba; me abruma la manera en que condicionó mi aprehensión de lo real y hasta mi voluntad de vivir de una determinada forma. Y me pregunto hoy si no habrá pesado demasiado sobre mi trayectoria existencial y sobre mis ejercicios de reflexión. Casi me reconozco reo de sus sugerencias, juguete de sus sospechas, títere de la mano que lo compuso… Y no me parece sana ni recomendable la relación que entablé, en mi juventud, con esta y con otras obras. Porque la lectura no se puede convertir en un sucedáneo de la vida, en una coartada para privarse de la experiencia. Y a mí me aconteció…

De algún modo, cuando por fin alcancé un concepto nítido de la malevolencia del alfabeto y de la turbiedad de todo escribir, ya era demasiado tarde: ya había escrito y pareciera que ya no podía dejar de escribir, y, sobre todo, ya había leído y ya había padecido el daño de una entrega tan apasionada como nociva a las palabras de los otros. Me quedaba soñar qué habría sido de mí si, desde la niñez, hubiera leído menos y conversado más, hubiera estado con menos libros y con más gentes, menos en el estudio de lo redactado y más en los aprendizajes de la interacción comunitaria y del juego libre. Los libros me convirtieron en un lamentable «intelectual» y hasta en un triste «funcionario»; y desde que reaccioné, damnificado ya hasta extremos patéticos por la cultura escritural, me está llevando casi toda una vida procurar hurtarme, no sé si con éxito, a esa doble condición, a un destino tan morboso.

Hasta aquí, mi repulsa de la lectura coincide con la expresada por M. Proust en su obra desmesurada. En «Sobre la lectura», este escritor denuncia el «respeto fetichista por los libros», el gusto «malsano» de los ilustrados por las obras impresas, llegando hablar de «enfermedad literaria» y «francmasonería de los escritores».

De poco me sirvió la acerada advertencia de Nietzsche en «Del leer y del escribir»: «Yo odio a los ociosos que leen. Quien conoce al lector no hace ya nada por el lector. Un siglo de lectores todavía —y hasta el espíritu olerá mal (…). Leer corrompe a la larga no solo el escribir, sino también el pensar». Y es que, en cierto sentido, por «retirarme de la vida», yo era un «ocioso que leía»: encerrado voluntariamente en una habitación, todo el tiempo que no andaba en la Escuela, de los doce a los diecinueve años no hice otra cosa que leer y escribir. Escribir excitado por lo que leía…

Probablemente el espíritu del hombre occidental huele ya mal, transcurrido ese siglo de lectores y de lecturas en masa que se temía Nietzsche. Cabe la posibilidad de que determinadas bellezas sociales preservadas por las culturas de la oralidad estén siendo demolidas sistemáticamente por esta «tecnología de la palabra» que envuelve al escritor, al libro y al lector. Una interpretación aviesa de las obras de W. Ong, A. R. Luria, E. A. Havelok y otros permite denunciar lo que se ha perdido desde la expansión de la escolaridad y, como premisa, de la alfabetización: pensamiento «operativo» o «situacional», prevalencia de la comunidad, pacifismo fundamental, saturación de la vida cotidiana por las mil formas de la cooperación y de la ayuda mutua, educación comunitaria, derecho consuetudinario oral, aversión al productivismo y a la política… La responsabilidad de la Escuela en esta cacería planetaria del hombre oral es inmensa; por haber contribuido a una tan abrumadora reducción de la antropo-diversidad, por la eliminación inmisericorde de los hombres de la oralidad, la educación administrada, en tanto poder etnocida y altericida, merece todo el aborrecimiento de los amantes de la libertad y de la diferencia.

Sin bien, porque escribía y difundía mis obras, progresivamente fui conociendo y detestando el mundillo irrespirable de los escritores; si bien me cansé de reconocer en ellos ese perfil psico-político —narcisista, acomodaticio y «pedagógico» al mismo tiempo— que compartían con los profesores y con los políticos, debo admitir todavía hoy que la mayor parte de mis cargos contra la lectura y la escritura proceden de libros que he leído. La lectura primero me enfermó existencialmente, casi sin que yo me diera cuenta; y después me hizo ver la naturaleza y el alcance de mi dolencia, que tenía que ver con ella misma. Aunque el mal y su diagnóstico procedían de los libros, me asiste no obstante la certeza de que la cura, si existe y si la quiero, pasa, como casi siempre, por la huida: dejar atras todo este universo viscoso, sórdido y lúbrico al mismo tiempo, de la razón lecto-escritora.

Para la denegación de la lectura y de la escritura ya contamos con un itinerario no exclusivamente «libresco». Entre los jalones de esa ruta hallamos a los quínicos antiguos, a los poetas orales de todos los tiempos, a los pueblos indígenas y a los grupos nómadas, a los habitantes ágrafos de los entornos rural-marginales, a Nietzsche, a los autores que, de algún modo, tuvieron que ver con la posterior «teoría de la escritura» (de Barthes a Derrida, pasando por Blanchot y Bataille), a no pocos filósofos díscolos, tal Cioran o Sloterdijk, a los adeptos del malditismo literario y del romanticismo negativo, a los mencionados investigadores de la oralidad en tanto psico-dinámica, modo de reflexión y estilo de vida específicos, etcétera.

Algún día, si termino considerando que vale la pena, abordaré metódicamente esa cuestión, que ofende al «verosímil crítico-filosófico» de la contemporaneidad. De momento, y a modo de «presentación» de un libro, me limito a advertir de los peligros que «El orden del discurso» encierra en su sabia manera de hacerse persuasivo. Es un buen libro; deberíamos guarecernos de él…

2. «El orden del discurso»

«Yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.

En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de exclusión. El más evidente, y el más familiar también, es lo prohibido (…).

Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan, formando una compleja malla que no cesa de modificarse.

Resaltaré únicamente que, en nuestros días, las regiones en las que la malla está más apretada, en la que se multiplican los compartimentos negros, son las regiones de la sexualidad y las de la política (…).

Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición, sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón y locura. Desde la más alejada Edad Media, el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros (…). Resulta curioso constatar que en Europa, durante siglos, la palabra del loco o bien no era escuchada o bien, si lo era, recibía la acogida de una palabra de verdad (…). Quizás es un tanto aventurado considerar la oposición entre lo verdadero y lo falso como un tercer sistema de exclusión, junto a aquellos de los que acabo de hablar (…). Todavía, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero —en el más intenso y valorizado sentido de la palabra—, el discurso verdadero por el cual se tenía respeto y terror, aquel al que era necesario someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no solo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino. Ahora bien, he aquí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llego un día en que la verdad se desplazo del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relación con su referencia. Entre Hesíodo y Platón se establece una cierta separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso; separación nueva, ya que en lo sucesivo el discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el discurso ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido expulsado (…). De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del tercero del que he hablado más extensamente (…).

Existen, evidentemente, otros muchos procedimientos de control y delimitación del discurso. Esos a los que he aludido antes se ejercen en cierta manera desde el exterior; funcionan como sistemas de exclusión; conciernen sin duda a la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo. Creo que se puede también aislar otro grupo. Procedimientos internos, puesto que son los discursos mismos los que ejercen su propio control; procedimientos que juegan un tanto a título de principios de clasificación, de ordenación, de distribución, como si se tratase en este caso de dominar otra dimensión del discurso: aquella de lo que acontece y del azar. En primer lugar, el comentario. Supongo, aunque sin estar muy seguro, que apenas hay sociedades en las que no existan relatos importantes que se cuenten, que se repitan y se cambien; fórmulas, textos, conjunciones ritualizadas de discursos que se recitan según circunstancias bien determinadas; cosas que han sido dichas una vez y que se conservan porque se sospecha que esconden algo como un secreto o una riqueza. (…).

Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso. Y hasta cierto punto es complementario del primero. Se refiere al autor. Al autor no considerado, desde luego, como el individuo que habla y que ha pronunciado o escrito un texto, sino al autor como principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia (…). El comentario limitaba el azar del discurso por medio del juego de una identidad que tendría la forma de la repetición y de lo mismo. El principio del autor limita ese mismo azar por el juego de una identidad que tiene la forma de la individualidad y del yo. Sería necesario reconocer también, en lo que se llama, no las ciencias, sino las «disciplinas», otro principio de limitación. Principio también relativo y móvil. Principio que permite construir, pero solo según un estrecho juego. (…). La disciplina es un principio de control de la producción del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas (…).

Existe, creo, un tercer grupo de procedimientos que permite el control de los discursos. No se trata esta vez de dominar los poderes que conllevan, ni de conjurar los azares de su aparición; se trata de determinar las condiciones de su utilización, de imponer a los individuos que los dicen un cierto número de reglas y no permitir de esta forma, a todo el mundo, el acceso a ellos (…). La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual. El ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan (y que, en el juego de un dialogo, de la interrogación, de la recitación, deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; fija finalmente la eficacia supuesta o impuesta de las palabras, su efecto sobre aquellos a los cuales se dirigen, los límites de su valor coactivo (…).

Un funcionamiento en parte diferente tienen las «sociedades del discurso», cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos nada más que según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución (…). Puede tratarse muy bien que el acto de escribir, tal como está institucionalizado actualmente en el libro, el sistema de la edición y el personaje del escritor, se desenvuelva en una «sociedad del discurso», quizás difusa, pero seguramente coactiva. La diferencia del escritor, opuesta sin cesar por él mismo a la actividad de cualquier otro sujeto que hable o escriba, el carácter intransitivo que concede a su discurso, la singularidad fundamental que acuerda desde hace ya mucho tiempo a la «escritura», la disimetría afirmada entre la «creación» y no importa qué otra utilización del sistema lingüístico, todo esto manifiesta en la formulación (y tiende además a continuarse en el juego de la práctica) la existencia de una cierta «sociedad de discurso». Pero existen aún bastantes otras, que funcionan según otro modelo, según otro régimen de exclusivas y de divulgación: piénsese en el secreto técnico o científico, piénsese en las formas de difusión o de circulación del discurso médico; piénsese en aquellos que se han apropiado el discurso económico o político (…).

A primera vista, las doctrinas (religiosas, políticas, filosóficas) constituyen el inverso de una «sociedad del discurso» (…) [Pero] la dependencia doctrinal denuncia a la vez el enunciado y el sujeto que habla, y el uno a través del otro. Denuncia al sujeto que habla a través y a partir del enunciado, como lo prueban los procedimientos de exclusión y los mecanismos de rechazo que entran en juego cuando el sujeto que habla ha formulado uno o varios enunciados inasimilables: la herejía y la ortodoxia no responden a una exageración fanática de los mecanismos doctrinales; les incumben fundamentalmente. Pero inversamente, la doctrina denuncia los enunciados a partir de los sujetos que hablan, en la medida en que la doctrina vale siempre como el signo, la manifestación y el instrumento de una adhesión propia —dependencia de clase, de estatuto social o de raza, de nacionalidad o de interés, de lucha, de revuelta, de resistencia o de aceptación. La doctrina vincula los individuos a ciertos tipos de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro; pero se sirve, en reciprocidad, de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos, y diferenciarlos de esa manera de los otros restantes. La doctrina efectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan (…).

Finalmente, en una escala más amplia, se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación, por más que sea, de derecho, el instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a no importa qué tipo de discurso, se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican (…).

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Me pregunto si un cierto número de temas de la filosofía no surgieron para responder a estos juegos de la limitaciones y de las exclusiones, y quizá también para reforzarlos (…). Desde que fueron excluidos los juegos y el comercio de los sofistas, desde que se ha amordazado, con más o menos seguridad, sus paradojas, parece que el pensamiento occidental haya velado para que en el discurso haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya velado para que «discurrir» aparezca únicamente como una cierta aportación entre pensar y hablar. De eso resultaría un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por las palabras; o, inversamente, de eso resultarían las mismas estructuras de la lengua utilizadas y produciendo un efecto de sentido.

Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.

Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad del discurso. El sujeto fundador, en efecto, se encarga de animar directamente con sus objetivos las formas vacías del lenguaje. Es él quien, atravesando el espesor o la inercia de las cosas vacías, recupera de nuevo, en la intuición, el sentido que allí se encontraba depositado; es él, igualmente, quien del otro lado del tiempo, funda horizontes de significaciones que la historia no tendrá después más que explicitar, y en los que las proposiciones, las ciencias, los conjuntos deductivos encontrarán en resumidas cuentas su fundamento (…).

El tema que está frente a este, el tema de la experiencia originaria, juega un papel análogo. Supone que, a ras de la experiencia, antes incluso de que haya podido recuperarse nuevamente en las formas de un cogito, significaciones previas, ya dichas de alguna manera, recorrían el mundo, lo disponían alrededor nuestro y daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento. Así una primera complicidad con el mundo fundamentaría para nosotros la posibilidad de hablar de él, en él, de designarlo y nombrarlo, juzgarlo y finalmente conocerlo en la forma de la verdad. Si hay discurso, ¿qué puede ser entonces, en su legitimidad, sino una discreta lectura? (…).

El tema de la mediación universal es todavía, creo, una forma de elidir la realidad del discurso. Y esto a pesar de la apariencia. Pues parece, a primera vista, que al encontrar nuevamente por todas partes el movimiento de un logos que eleva las singularidades hasta el concepto y que permite a la conciencia inmediata desplegar finalmente toda la racionalidad del mundo, es el discurso mismo lo que se coloca en el centro de la especulación. Pero este logos, a decir verdad, no es, en realidad, más que un discurso ya tenido, o más bien son las mismas cosas o los acontecimientos los que insensiblemente hacen discursos desplegando el secreto de su propia esencia. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad naciendo ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse y cuando se puede decir el discurso a propósito de todo, es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.

Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia original o en una filosofía de la mediación universal, el discurso no es nada más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura, esa escritura no ponen nunca nada más en juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, situándose en el orden del significante (…).

Hay sin duda en nuestra sociedad, y me imagino que también en todas las otras, pero según un perfil y escansiones diferentes, una profunda logofobia, una especie de sordo temor contra esos acontecimientos, contra esa masa de cosas dichas, contra la aparición de todos esos enunciados, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligroso, contra ese gran murmullo incesante y desatentado de discurso (…).

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Es necesario, creo, reducirse a tres decisiones a las cuales nuestro pensamiento, actualmente, se resiste un poco (…): poner en duda nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento; levantar finalmente la soberanía del significante. Se pueden señalar en seguida ciertas exigencias de método que traen consigo.

Primeramente, un «principio de trastocamiento»: allí donde, según la tradición, se cree reconocer la fuente de los discursos, el principio de su abundancia y de su continuidad, en esas figuras que parecen jugar una función positiva como la del autor, la disciplina, la voluntad de verdad, se hace necesario, antes bien, reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento del discurso (…).

Un «principio de discontinuidad»: que existan sistemas de enrarecimiento no quiere decir que, por debajo de ellos, más allá de ellos, reinaría un gran discurso ilimitado, continuo y silencioso, que se hallaría, debido a ellos, reprimido o rechazado, y que tendríamos por tarea que levantar restituyéndole finalmente el habla (…).

Un «principio de especificidad»: no resolver el discurso en un juego de significaciones previas, no imaginarse que el mundo vuelve hacia nosotros una cara legible que no tendríamos mas que descifrar; él no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay providencia prediscursiva que le disponga a nuestro favor. Es necesario concebir el discurso como una violencia que hacemos a las cosas, en todo caso como una práctica que les imponemos (…).

«Cuarta regla, la de la exterioridad»: no ir del discurso hacia su núcleo interior y oculto, hacia el corazón de un pensamiento o de una significación que se manifestarían en él; sino, a partir del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad, ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos acontecimientos y que fija los límites.

Cuatro nociones deben servir pues de principio regulador en el análisis: la del acontecimiento, la de la serie, la de la regularidad y la de la condición de posibilidad. Se oponen, como se ve, término a término: el acontecimiento a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la significación (…).

Las nociones fundamentales que se imponen actualmente no son más las de la conciencia y de la continuidad (con los problemas que le son correlativos de la libertad y de la causalidad), no son tampoco las del signo y de la estructura. Son las del acontecimiento y de la serie, con el juego de nociones que les están relacionadas; regularidad, azar, discontinuidad, dependencia, transformación; es por medio de un conjunto tal cómo este análisis de los discursos en que yo pienso se articula, no, ciertamente, sobre la temática tradicional que los filósofos de ayer tomaban todavía por la historia «viva», sino sobre el trabajo efectivo de los historiadores (…).

[A modo de conclusión], digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal (…). [Aboca] a una discontinuidad tal, que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o las menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto (…). Es necesario elaborar —fuera de las filosofías del sujeto y del tiempo— una teoría de las sistematicidades discontinuas.

Finalmente, si es verdad que esas series discursivas y discontinuas tienen, cada una, entre ciertos límites, su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Es necesario aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos (…). [Se trataría de] introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad (…).

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Siguiendo estos principios y refiriéndome a este horizonte, los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. Por una parte, el conjunto «crítico» que utiliza el principio de trastocamiento: pretende cercar las formas de exclusión, de delimitación, de apropiación, a las que aludía anteriormente (…). Por otra parte, el conjunto «genealógico» que utiliza los otros tres principios: cómo se han formado, por medio, a pesar o con el apoyo de esos sistemas de coacción, las series de los discursos (…).

Quisiera intentar señalar cómo se hizo, pero también cómo se repitió, prorrogó, desplazó esa elección de la verdad en cuyo interior estamos prendidos pero que renovamos sin cesar. Me situaré primeramente en la época de la sofística y de su comienzo con Sócrates o al menos con la filosofía platónica, para ver cómo el discurso eficaz, el discurso ritual, el discurso cargado de poderes y de peligros se ordenaba poco a poco hacia una separación entre el discurso verdadero y el discurso falso. Me ubicaré después en los momentos decisivos de los siglos XVI y XVII, en la época en que aparece, en Inglaterra sobre todo, una ciencia de la vista, de la observación, de la atestiguación, una cierta filosofía natural inseparable sin duda de la instauración de nuevas estructuras políticas, inseparable también de la ideología religiosa: nueva forma, seguramente, de la voluntad de saber. Finalmente, el tercer punto de referencia será el comienzo del siglo XIX, con los grandes actos fundadores de la ciencia moderna, la formación de una sociedad industrial y la ideología positivista que la acompaña. Tres cortes en la morfología de nuestra voluntad de saber; tres etapas de nuestro filisteísmo (…).

Un primer grupo de análisis versaría sobre lo que he designado como funciones de exclusión. En otra ocasión estudié una y por un período determinado: se trataba de la separación entre locura y razón en la época clásica. Mas adelante se podría intentar analizar un sistema de prohibiciones del lenguaje: el que concierne la sexualidad desde el siglo XVI hasta el XIX; se trataría de ver no cómo, sin duda, se ha progresiva y afortunadamente desdibujado, sino cómo se ha desplazado y rearticulado desde una práctica de la confesión en la que las conductas prohibidas se nombraban, clasificaban, jerarquizaban, y de la manera más explícita, hasta la aparición, primeramente bastante tímida y retardada, de la temática sexual en la medicina y en la psiquiatría del siglo XIX; ello no es todavía, naturalmente, más que indicaciones un tanto simbólicas, pero se puede ya apostar que las escanciones no son aquellas que se cree y que las prohibiciones no ocupan siempre el lugar que se tiene tendencia a imaginar (…).

Me gustaría también repetir la misma cuestión pero desde un ángulo diferente: medir el efecto de un discurso de pretensión científica —discurso médico, psiquiátrico y sociológico también— sobre ese conjunto de prácticas y de discursos prescriptivos que constituye el sistema penal. El estudio de los dictámenes psiquiátricos y su función en la penalidad serviría de punto de partida y de material de base para esos análisis.

También en esta perspectiva, pero a otro nivel, es cómo debería hacerse el análisis de los procedimientos de limitación de los discursos, entre los cuales he designado antes el principio de autor, el del comentario, el de la disciplina. Desde esta perspectiva pueden programarse un cierto número de estudios. Pienso, por ejemplo, en un análisis que versaría sobre la historia de la medicina del siglo XVI al XIX (…).

Se podría también considerar las series de discursos que, en el siglo XVI y XVII, conciernen la riqueza y la pobreza, la moneda, la producción y el comercio. Entrarían en relación conjuntos de enunciados muy heterogéneos, formulados por los ricos y los pobres, los sabios y los ignorantes, los protestantes o los católicos, los oficiales reales, los comerciantes o los moralistas. Cada uno tiene su forma de regularidad, igualmente sus sistemas de coacción (…).

Se puede también pensar en un estudio que versaría sobre los discursos que conciernen la herencia, tales como pueden encontrarse, repartidos o dispersos hasta comienzos del siglo XX a través de las disciplinas, de observaciones, de técnicas y de diversas fórmulas; se trataría entonces de mostrar por medio de qué juego de articulaciones esas series se han, en resumidas cuentas, reorganizado en la figura, epistemológicamente coherente y reconocida por la institución, de la genética (…).

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Estas investigaciones, de las que he intentado presentaros el diseño, sé bien que no hubiera podido emprenderlas si no hubiera contado para ayudarme con modelos y apoyos. Creo que debo mucho a Dumézil, puesto que fue él quien me incitó al trabajo a una edad en la que yo creía todavía que escribir era un placer. Y debo también mucho a su obra; que me perdone si me he alejado de su sentido o desviado del rigor de esos textos suyos y que actualmente nos dominan; él me enseñó a analizar la economía interna de un discurso de muy distinto modo que por los métodos de la exégesis tradicional o los del formalismo lingüístico (…).

Si he querido aplicar un método similar a discursos distintos de los relatos legendarios o míticos, la idea me vino sin duda de que tenía ante mis ojos los trabajos de los historiadores de las ciencias, y sobre todo de Canguilhem; a él le debo haber comprendido que la historia de la ciencia no está prendida forzosamente en la alternativa: crónica de los descubrimientos, o descripciones de las ideas y opiniones que bordean la ciencia por el lado de su génesis indecisa o por el lado de sus caídas exteriores; sino que se podía, se debía, hacer la historia de la ciencia como un conjunto a la vez coherente y transformable de modelos teóricos e instrumentos conceptuales.

Pero pienso que es con Jean Hyppolite con quien me liga una mayor deuda. Sé bien que su obra, a los ojos de muchos, está acogida bajo el reino de Hegel, y que toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel: y todo lo que he intentado decir anteriormente a propósito del discurso es bastante infiel al logos hegeliano. Pero escapar realmente a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte. Pues si más de uno estamos en deuda con J. Hyppolite es porque infatigablemente ha recorrido para nosotros, y antes que nosotros, ese camino por medio del cual uno se separa de Hegel, se distancia, y por medio del cual uno se encuentra llevado de nuevo a él pero de otro modo, para después verse obligado a dejarle nuevamente (…).

Puesto que le debo tanto, comprendo bastante que la elección que han hecho invitándome a enseñar aquí es, en buena parte, un homenaje que ustedes le han rendido; os quedo reconocido, profundamente, del honor que me hacéis, pero no os quedo menos reconocido por lo que a él le atañe en esta elección. Si bien no me siento igualado a la tarea de sucederle, sé por el contrario que, si todavía contáramos con la dicha de su presencia, yo habría sido esta tarde, alentado por su indulgencia.

[ Fuente: Traducción de Alberto González Troyano. Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992. Título original:

L’ordre du discours, 1970. Lección inaugural en el Collège de France, pronunciada el 2 de diciembre de 1970]

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

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