Archivo para Desistematización

¿CAMINOS CORTADOS, DIRECCIÓN OBLIGATORIA?

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on agosto 14, 2018 by Pedro García Olivo

Cuando una legalización deviene necesidad no transgresora

1)
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, se fueron cortando los caminos. Era hermoso, por diverso, el panorama del mundo hasta esas fechas. En su belleza había, por supuesto, una enorme mancha de horror, determinada por el Capitalismo. Pero en América Latina, en África, en Asia, en Oceanía, en rincones de Europa, distintas formaciones sociales conservaban aún la posibilidad de avanzar históricamente por vías propias, por sendas desconocidas o, al menos, diferentes.

Contra esa posibilidad se maquinó, ya en el siglo XX, la añagaza del “desarrollo”… Lo señaló I. Illich y lo recuerda hoy G. Esteva: no había países “subdesarrollados”, sino regiones que seguían otras lógicas y otros procesos de desenvolvimiento en lo temporal. Las potencias del Norte, y particularmente EEUU, no escatimaron medios para convencerlos, no obstante, de que su “discrepancia” era “insuficiencia”, su “diversidad” era “defecto”, y de que todo su “problema” radicaba en que, por la Dirección Única de la Historia, corrían por detrás y más despacio que los llamados “Estados desarrollados”, ese terrible y temible Primer Mundo. Sería casi un deber de consciencia, una obligación ética, para los países ricos del planeta, “ayudar” a los más pobres a “desarrollarse” y, de ese modo, lograr que se asemejaran paulatinamente, en su iniquidad, a los Estados dominantes…

Y en el siglo XX se terminaron de cortar los caminos… El “sistema de aldeas” del África Negra (esas llamadas “anarquías organizadas” o “pueblos sin gobernantes”), del que no tuvieron más remedio que dar cuenta antropólogos de muy distinto signo ideológico, desde M. Fortes y E.E. Evans Pritchard hasta H. Barclay, J. Middleton y D. Tait, fue abatido sin más por el imperialismo europeo: la magia de la igualdad y de la libertad que se respiraba entre los Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoy, Ndembe, Tiv, Shona, Lodogea, Lowihi, Bobo, Dogón, Konkomba, Birifor, Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu, Kru, Mano, Bassa, Grebo, Kwanko, Tallensi, Mamprusi, Kusaasi, Nuer, etc., casi 200 millones de personas, en evaluación de S. Mbah y E. Igariwey, sucumbió ante la lógica de unos Estados capitalistas en expansión que ansiaban fuentes de energía, materias primas, ocasiones para el “intercambio desigual” (manufacturas a cambio de recursos estratégicos), campos para la inversión de capitales, mercados para sus productos y masas laborales que explotar. “El imperialismo, fase superior del capitalismo”, de V. Lenin, es un texto temprano que pone el dedo en la llaga, aún con su sometimiento a la teleología productivista.

Diseminadas por América Central y del Sur, las “comunidades en usos y costumbres”, que tuve ocasión de visitar en los primeros años de este siglo, tan semejantes en sus caracteres estructurales a los poblados afriacanos pre-capitalistas, arrostraban también una belleza indígena con el aroma de ese “Reino de la Libertad” soñado por los idealistas europeos -muchos de los cuales terminaron involucrándose, de algún modo, en la aniquilación de todo aquello que no se dejaba traducir a su propio vocabulario sectario. Dediqué casi tres lustros a corroborar cómo, a lo largo y ancho de América Latina, se repiten cautivadores rasgos de fondo entre los pueblos originarios que mejor han resistido a la apisonadora liberal-capitalista-occidental: comunalismo, “democracia indígena”, derecho oral consuetudinario, ausencia de fractura social, amplitud y diversidad en las manifestaciones de la ayuda mutua, localismo trascendente, educaciones comunitarias no-escolares, aspiración a la “vida buena”… Sobran los estudios, al respecto. Baste con recordar los trabajos de C. Cordero para Oaxaca, de G. Lapierre para Chiapas, de R. Jaulin para Venezuela y de P. Cingolani para Bolivia.

También en los medios rural-marginales de los propios países del Norte subsistieron, como oasis o islotes, reductos de igualdad y de libertad que se reservaban el derecho a inventar su propia forma de caminar en el tiempo. Analizados recientemente (por S. Santos e I. Madina para la montaña vasca, valga el ejemplo), están siendo eliminados por el avance de la agricultura capitalista, el agro-eco-turismo y los “proyectos para el desarrollo” concebidos desde las distintas agencias de la Unión Europea…

En todos los continentes, al mismo tiempo, la persistencia del nomadismo, de los grupos étnicos sin arraigo territorial, mantenía como un espolvoreo de estrellas danzarinas de las que tantos occidentales acomodados se enamoraron (J. Baudelaire, R. M. Rilke y A. Pushkin, entre tantos otros, seducidos por la idiosincrasia gitana, cantaron a la vida errante). La historia trágica de estos nómadas ha encontrado asimismo emocionados “cronistas”. Yo siento gran estima por B. Leblon y F. Grande.

2)
Y alcanzamos el siglo XXI con la sensación de que se ha impuesto definitivamente la “dirección única”. No era de extrañar que patronos y gobernantes volvieran la espalda a aquella diversidad de caminos atacada metódicamente por sus ejércitos, sus empresas y sus escuelas. Pero cabe lamentar que los sujetos de la protesta, los movimientos que se presumían “disidentes”, los colectivos antagonistas, las gentes entregadas al criticismo activo, etcétera, cerraran también los ojos ante lo que eran y lo que hacían esos millones de hombres y mujeres que “no se nos parecían”, que nos temían y que nos sufrían… Ya contamos con toda una tradición teórica y analítica que ha denunciado con firmeza la responsabilidad del marxismo en esa tenaz “invidencia de los privilegiados” (H. Lefebvre, J. Baudrillard, M. Maffesoli,…). Si ha sido una “venda” lo que tapó los ojos de los rebeldes y de los revolucionarios, su nombre es de sobra conocido: “materialismo histórico”.

No faltaron, por supuesto, investigadores, escritores e intelectuales en general que, presintiendo la verdad de esa “dirección obligatoria”, quisieron volver la vista a los pueblos originarios, buscando inspiración teorética, herramientas simbólicas, sugerencias de cara a la crítica y motivos para el diseño de alternativas entre sus deslumbrantes realizaciones materiales e inmateriales, en el conjunto inabarcable de su cosmovisión. Desde el “socialismo raizal” de O. Fals Borda hasta el “pluriversalismo transmoderno decolonial” de R. Grosfoguel, pasando por las diversas concreciones de la llamada Filosofía Latinoamericana, toda una hueste de pensadores y activistas pareciera empeñada en avanzar por la “dirección contraria” o, para expresarme con más rigor, en rescatar la posibilidad de un desbroce de otras sendas, de una apertura de nuevas vías, en la reinvención indefinida de los caminos… Yo he sostenido que ha sido, esa, una tentativa frustrada, dada la “incapacidad específica” del occidental y del occidentalizado (la expresión es de C. Lenkersdorf) para acercarse sin prejuicios ni imposiciones al Otro y “comprender” la diferencia civilizatoria.

Hablé, a propósito, de “impostura intelectual”, de la “indignidad de declamar por otro”, de aproximación parasitaria a las resistencias indígenas, de la pretensión de alterar y reconducir la praxis de los demás. Me distancié de los “mestizos disfrazados de indígenas” que, en nombre de la des-colonización, colonizaban de hecho a las gentes de las reservas y de los resguardos. Me pareció que la tradición decolonial era, asimismo, absoluta y profundamente “occidental” en sus categorías rectoras, en su definición epistémica, aunque fuera capaz de generar un sinfín de nuevos términos para ocultar dicha afinidad. Distanciándome de esa perspectiva, y de la teoría clásica del conocimiento en la que sigue amparándose, propuse una “lectura productiva” de la alteridad cultural, un acercamiento “poético” a la diferencia, a la otredad no doblegada, sin más propósito que la auto-crítica, que la denegación permanente de las sociedades democráticas occidentales.

3)
Y, desde estas percepciones, me pareció entristecedor que una lucha tan respaldada y tan aplaudida como la que llenó las calles de Buenos Aires el pasado 8 de agosto, exigiendo la sanción administrativa de un “derecho al aborto” (posibilitación de una intervención médica segura, gratuita, controlada por el Estado y efectuada en los escenarios sanitarios del Estado), algo más que la mera “legalización” de la interrupción voluntaria del embarazo, no dejara de progresar, a pesar de la contundencia de sus denuncias, por la mencionada “dirección única”, un sentido del avance marcado por las potencias hegemónicas.

Porque el proyecto de ley lamentablemente rechazado por el Senado es, no hay razón para ocultarlo, de neta factura europea; y aparece como un signo más de la occidentalización progresiva de todas las formas de lucha, de todos los modos de la protesta, de todo el horizonte de la vindicación. Una demanda tan clamorosa hoy en Argentina, con cuyo principio me solidarizo, “muere” en las ya conocidas playas del Estado Social de Derecho, esa perversidad concebida por el capitalismo occidental… Que una lucha tan popular, tan “sentida” por la gente, particularmente por las mujeres y la juventud; que una causa así de invencible, “condenada” a la victoria, pues es seguro que alcanzará, antes o después, su meta; que una exigencia tan irreprochable en su origen termine hablando, mayoritariamente, el lenguaje del ciudadanismo, del bienestarismo, del estatalismo (es decir, del demofascismo occidental), se me antoja aturdidor…

Y corro entonces a refugiarme en la contemplación de las vías que no se han seguido, de los caminos que se han cortado, de las posibilidades desechadas -la de inventar una nueva ruta, en primer lugar. Y veo que saben a “autonomía”, a “satisfacción comunitaria de las necesidades reales”, a “autogestión”, a un orgulloso “prescindir del Estado”, a “derechos” que las gentes se toman por su mano, sin necesidad de validación administrativa alguna. Percibo que saben a mayor libertad… Y recuerdo lo que he leído últimamente a propósito de los wichis antiguos, indígenas del Chaco, de Salta y de Formosa, en los libros de Patricio Doyle, quien tanto tiempo viviera entre ellos: que las mujeres tenían solo los hijos que querían tener; que, siendo frondosa y rica la vida sexual de este pueblo, la natalidad no era un fenómeno meramente descontrolado; que eran múltiples y eficaces los procedimientos que seguían para evitar concepciones no deseadas y para interrumpir voluntariamente el embarazo; que eran las propias mujeres las que conocían y compartían esos saberes, anticonceptivos o abortivos; que, para regular el tamaño de la comunidad o de la familia, nada tenían que «reclamar» a un poder exterior, a una administración o a un gobierno; que, gracias al vigor de la vida comunitaria, mujeres y hombres retenían sus cuerpos a salvo de los tentáculos del Estado -es decir, conservaban cuerpos no medicalizados, no estatalizados, no bio-políticamente gestionados… Entristecedor que hayan sido muy pocos los feminismos interesados por estas formas no-occidentales de vivir la sexualidad y contemplar la reproducción.

Porque, como cabría decir sacando quizás a G. Esteva de sus casillas, Argentina no es un país «subdesarrollado» en cuestiones de género y de derechos de las mujeres: es un país que está siguiendo la «dirección única» marcada por las potencias centrales y coloniales, un país que ha perdido también, al afrontar esta cuestión, la oportunidad de mirar a otra parte y seguir otros caminos… El feminismo hegemónico no ha querido hacer una «lectura productiva» de las maneras no-occidentales de vivir la sexualidad y valorar los nacimientos. Antes al contrario, una sección de él, soberbia, arrogante e imperialista, proyectó sin más sus clichés sobre la cosmovisión de los otros y quiso reconocer en todas partes aquello que caracterizaba más bien a las gentes de su entorno: los estigmas del patriarcado… I. Illich, como un pionero, oteó algo de este proceso cuando estaba elaborando su libro «La lengua vernácula». La mera sospecha de que, más allá y por fuera del área occidental, hubieran podido darse “relaciones de complementariedad entre los sexos”, argumentada por este autor en el marco de una crítica de la episteme establecida, fue motivo sobrado para que, desde el feminismo alterófobo yanqui, se le tachara de «machista». El libro quedó empantanado, su difusión se vió obstruida y a veces considero que todavía no se ha calibrado adecuadamente su aporte desmitificador.

Hoy, cuando tantos investigadores redescubren por aquí y por allá, siempre en ámbitos no occidentales o apenas occidentalizados, signos de «matrística» histórica, de matriarcados tradicionales, de efectivas «relaciones de complementariedad entre los géneros», y se dibuja, desde la Civilización de la Vieja Europa exhumada por M. Gimbutas hasta el actual experimento socio-político de Rojava, pasando por las culturas antiguas de la India, por el microcosmos de los grupos nómadas y de determinados pueblos originarios, etcétera, un cuadro abigarrado de sociedades capaces de auto-gestionar sus procesos de natalidad, de resolver comunitariamente los problemas de las familias y de las sexualidades, sin recurrir a un Gobierno o a una Administración y por fuera de la tela de araña del Patriarcado; hoy, decía, parece desgarrador que una causa merecedora de tanta solidaridad y de tanta simpatía avance, en su definición mayoritaria y por ofuscarse en mendigarle un “derecho” al Estado (todos los “derechos” recortan “libertades”, como ya es sabido), por la «dirección obligatoria» de la protesta domesticada, línea de reivindicación que cierra también los ojos a las realizaciones y los logros de los otros.

Pero no todas las sensibilidades feministas han sido capturadas por el Dulce Leviatán demofascista; y nos consta, por fortuna, que hay gentes fomentando y fortaleciendo redes de mujeres, tramas autónomas, independientes de las instituciones del Estado, autogestionadas, que sortean de modo comunitario los cepos dispuestos por la sociedad patriarcal-capitalista. Desde la sororidad y la ayuda mutua, estos complejos relacionales, estas formas de auto-organización, en las que la comunidad sueña rehacerse, pueden resistir el proyecto bio-político de una medicalización-estatalización integral del cuerpo de la mujer… Porque, así como «para ser libres no es necesario pedir permiso», para interrumpir voluntariamente el embarazo, prerrogativa de la mujer que no requiere la bendición de los juristas, tampoco es precisa siempre, en el orden ideal y en la medida en que tales redes se extiendan y operen eficazmente, la comparecencia interesada y amordazante del Estado.

Por el horror indiscutible del aborto penalizado clandestino, por la forma en que esta peligrosa práctica veja de hecho a las mujeres y por la lógica de discriminación social que instaura entre ellas, el «aborto legal, seguro y gratuito» aparece como una necesidad. Pero, en la medida en que esta necesidad se resuelve tal mero «reclamo» al Estado, cae de lleno en el campo de lo que Illich denunció como «necesidades postuladas». Le ocurre entonces lo mismo que a la «necesidad» de escuelas, de hospitales, de policías y de cárceles, de envenenadora industria de la alimentación, de alienantes viviendas estandarizadas, de empleos embrutecedores o de «transporte público» para los paralíticos de incógnito en que nos estamos convirtiendo: respondiendo a una muy concreta «génesis ideológica» (J. Baudrillard), sirve desde el principio a la reproducción de las nefastas «burocracias del bienestar social», a la perpetuación de la coerción estatal y, en definitiva, del sistema capitalista en su conjunto. La legalización del aborto, causa por la que marché el pasado miércoles por las calles de Buenos Aires, deviene entonces «necesidad» no transgresora.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 14 de agosto de 2018

 

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CRISTO, MARX Y VIRIDIANA

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La hegemonía del socialcinismo

1. A la búsqueda del sustituto funcional del Proletariado

Elaborado histórico-cultural de Occidente, el Relato clásico de la Emancipación descansa, perceptiblemente, sobre un trípode metafísico, sobre tres abstracciones fundamentales: Sujeto, Causa y Emancipación.
Imaginó el Sujeto como unidad, como forma definida de Conciencia, sustancialmente igual a sí misma a lo largo del tiempo y del espacio, erigida en agente de la Historia, sustancia y razón de la misma. En las inmediaciones del Sujeto, rozándolo, instituyó una Causa, un principio mesiánico, un «telos», un Sentido absoluto, totalizador; y, por último, completó el trípode mágico con el pie dorado de la Emancipación, verdad última de la Causa y destino profético del Sujeto (1).
Bajo el «estado de excepción» civilizatorio de la contemporaneidad («la norma es el estado de excepción en que vivimos», sugirió W. Benjamin) («Tesis de Filosofía de la Historia», en Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1975, p. 182), esa secuencia estrictamente onto-teo-teleológica, trascendentalista, hace ya tiempo que dejó de embaucarnos. Como respuesta «simétrica» al logos de la dominación, nos encerraba una y otra vez en la jaula de lo dado; nos ataba en corto a aquello que, desde la idealidad de su discurso, negaba sin ambages…
Cuando el Relato de la Emancipación ya no pudo seguir engañándonos en relación con el Proletariado, pues el trabajador real que asaltaba todos los días nuestros sentidos se situaba en las antípodas de lo que cabía esperar de él, según la construcción típica reelaborada por el marxismo (y declararlo, sin más, «alienado», «reo de la Ideología», «víctima de la Falsa Conciencia»,… obligaba a un retorcimiento grotesco-pastoral del discurso: admitir Sujetos «segundos» que, no se sabe por qué, ven claro, piensan lúcido, enuncian la verdad y desatan una crítica redentora) (2); cuando, tras la quiebra de uno de sus pies, se desplomó el trípode y se abrió en la narración un hueco por el que el mito podría desangrarse, sus sustentadores tuvieron que buscar un reemplazo, un sustituto para el papel del Sujeto.
Desde la segunda mitad del siglo XX, un sector de la filosofía política se ha prodigado en tales exploraciones… Candil en mano (a eso se rebajaron Las Luces), y al modo de Diógenes el Perro, buscaba un Sujeto. No lo encontró, ciertamente, pero lo soñó…
Lo soñó en los estudiantes, hasta que, tras Mayo del 68, despertó sin Nanterre (3); lo soñó sofocado en el subconsciente, aplastado, reprimido, pero un día logramos abrir ese oscuro cajón de sastre y nos aburrió la trivialidad de sus mil objetos patéticos, en absoluto «subversivos» (4); lo soñó en los marginados, cuando no en los marginales, ignorando que sus anhelos apuntaban mayoritariamente hacia la integración (5); lo soñó en la femineidad, hasta que las mujeres, sintiéndose utilizadas, denunciaron tal onirismo como mera fantasía masculina (6); lo soñó en los evadidos de la razón, en los caracteres irregulares, en los locos, y desvarió identificando una fantasmal «izquierda esquizofrénica» (7); lo soñó en los parados aguerridos, mas pronto comprobó que se pacificaban con el empleo (8); lo soñó en los pueblos del Sur, en el Tercer Mundo, en «los condenados de la Tierra» (9); lo soñó en la «nuda vida» de las poblaciones flotantes sin registro, de los inmigrantes, de los indocumentados (10); lo soñó en las «multitudes», noción analgésica (11); lo soñó fragmentado, repartido, diseminado por toda la superficie social, y se subrayó entonces la heterogeneidad de las resistencias, de los espacios de contestación, de los actores, etc. (12); lo soñó transfigurado, formalizado, de algún modo «descarnalizado», y sembró el espejismo de una «sociedad civil» cívica, garante de la libertad de los individuos, bastión anti-autoritario, «formadora» (13); lo está soñando todavía hoy en la desafección de los otros ante el rodillo compresor de la modernidad occidental, en las insurgencias indígenas, aunque no encuentre el menor eco en las voces de esos hombres que no se nos parecen, voces que nos dicen: «nosotros no somos un universal, nosotros no somos la esperanza de nadie» (14). Como jalones de esa búsqueda, o balizas de los trabajos previos exploratorios, debemos bellas páginas «ilusionantes» a Marcuse, Fromm, Guattari, Deleuze, Foucault, Fanon, Heller, Agamben, Negri, Kollontai, Dussel, Furtado, Gellner, Walzer, Habermas, Taylor, etc., etc., etc.
Donde cundió la certeza de que había un «hueco» que tapar en la teoría, pero no una sustancia apropiada para colmarlo en el mundo real, emergió una literatura adyacente, compensatoria, más amiga de la «forja » que de la «búsqueda»; y se empezó a hablar de la «construcción del sujeto social», de la «constitución del sujeto colectivo», de las luchas por el «reconocimiento como sujeto»… Consciencia de un agujero devorador en el Proyecto, que urgía a una empresa estrictamente demiúrgica, a una labor de «hacedores de hombres»: re-creación del individuo histórico, en pro de la Utopía y a cargo de emboscados sucedáneos de la divinidad; tarea de ingeniería psico-social, de diseño industrial de la personalidad, embriagada de pedagogismo, de elitismo por tanto, que ocultaba la ranciedad de sus presupuestos bajo nuevas prácticas y nuevos discursos, surgidos al rebufo del compromiso social. Trabajadores y educadores sociales, filántropos, asistentes, activistas en barrios, etc., esgrimen todavía hoy esas intenciones, con la firmeza estulta de los «devotos» en muchos casos. Más adelante enunciaré la «enfermedad profesional» de estos benefactores sociales como «síndrome de Viridiana»…
El reconocimiento implícito de que el Relato de la Emancipación naufragaba por el terrible boquete que la desaparición del Sujeto clásico había abierto en su línea de flotación, la conciencia del desplome del trípode, dio alas, desde luego, a una lucrativa reactivación de la industria cultural; y nos llovieron cientos de libros, de artículos, de conferencias, de actos académicos… Pero, en lo teórico, la empresa no pudo disimular su fracaso: los «sustitutos», que casi se codeaban en la dilatada lista exploratoria, terminaron revelándose, uno tras otro, como «tardo-sujetos», cuando no como «pseudo-sujetos» (15).
Si ya no hay Sujeto identificable, si raya en la infamia la pretensión demiúrgica de «elaborarlo» desde un cierto exterior, ¿debemos concluir que murió la lucha y que toda resistencia es falaz, que toda praxis crítica habita en lo ilusorio? En absoluto, solo que el camino ya no es recto, acaso nunca lo fue, y no se precisan «luces» para alumbrarlo (16). Lo sabían los quínicos de la Antigüedad, lo expresó Nietzsche, lo vivieron los libertarios de la primera hora y palpita todavía en la reciente crítica del «bio-poder»: contra la Vida Predestinada, contra las explotaciones y coerciones que la constituyen, cabe siempre un combate. El combate contra la Predestinación puede decirse también de otra forma: «autoconstrucción ético-estética del sujeto para la lucha»…

2. En torno al activismo social-cínico

En el film Viridiana, Buñuel refleja con acritud una disposición carroñera, deprecadora/depredadora: la del benefactor que acoge a pobres y «necesitados» para ganarse el Cielo de los cristianos, por la vía de la caridad; virtuoso que sería verdaderamente «desdichado» si no los encontrara por las calles, en los parques, donde los basureros, si no pudiera acudir a socorrerlos, es decir a «reclutarlos». Viridiana será agredida por sus propios protegidos: «justicia poética», cabría sostener… Blake: «La caridad no existiría si antes no hubiéramos llevado a alguien a la pobreza» (17).
El «síndrome de Viridiana» ha estragado buena parte de las prácticas políticas de la izquierda convencional. Burgueses y pequeño-burgueses bienintencionados corrieron a «ayudar» a la clase trabajadora; quisieron «emanciparla», «liberarla», «redimirla». No provenían del mundo del trabajo físico, pero se pusieron al frente, tal una «vanguardia», iluminando y encauzando. Incurriendo en lo que Deleuze llamó «la indignidad de hablar por otro» (M. Foucault, «Los intelectuales y el poder», en Microfísica del Poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p. 80), prejuzgaron que algo iba definitivamente mal en la conciencia de los trabajadores, pues no seguían diligentemente sus consignas; y que se requería un trabajo educativo para des-alienarlos, para centrarlos en el modelo esclarecido del Obrero Consciente, del Sujeto Emancipador, cuando no del Hombre Nuevo. El Cielo que estos privilegiados pretendían ganarse, con su entrega generosa a la causa proletaria, ya no era, por supuesto, el cielo común de los cristianos: era el Cielo selecto de los revolucionarios (18). Hoy, en el ámbito de la crítica al neo-liberalismo, al Tratado de Libre Comercio con EEUU, al Plan Colombia, etc., un sinnúmero de organizaciones e individuos «relevantes» se han acercado al movimiento indígena con propósitos, a menudo y en lo secreto, innobles, si no expoliadores. Tras haber recalado en diversos sustitutos lógico-teóricos de la Clase Obrera, Viridiana reaparece… (19).
Más allá de la casuística de los compromisos dudosos o inestables, reencontramos siempre la misma secuencia: 1) Conmiseración social (socio-étnica, en muchos casos) ante las vicisitudes de un otro; 2) Declaración de «simpatía», hiperbolizada en ocasiones como «empatía»; 3) Disposición «auxiliadora» inmediata; 4) Exacción psicológico-moral («ganarse» un Cielo), acompañada de un rédito económico y/o político y/o cultural… Siempre el mismo concepto, que he nombrado «síndrome de Viridiana». Sé de él por haberlo padecido; y me temo, como apunté en Desesperar, que nunca superaré esa afección por completo….
Toda esta lógica viciada de la cooperación se resuelve finalmente, y como quinto aspecto, nota cardinal, en una voluntad de «intervención», de «constitución», sobre la movilización ajena. Se habla de «colaboración», «diálogo», «intercambio», etcétera, para ocultar la inevitable pretensión, definitoriamente occidental, de corregir, reformular, reconducir la praxis del otro. Una cultura esencialmente «expansionista», que predica valores «universales», no sabría hacer otra cosa ante la índole «localista», «particularista», de la mayor parte de las reivindicaciones coetáneas (20).
En nuestra área, el «síndrome de Viridiana» ha inficionado por completo el ámbito del llamado «trabajo social», institucional o alternativo, «administrado» o activista, que tradicionalmente eligió su objeto entre las capas subalternas de la población (minorías étnicas, marginados, colectivos particularmente vulnerables, pobres, víctimas de las violencias o de las discriminaciones, etcétera) (21). Asistentes, educadores sociales, profesionales de la integración, activistas en barrios, burócratas del bienestar social, ONGentes, psicólogos, abogados o asesores al servicio de los movimientos sociales, sindicalistas, tardo-agitadores, etc., cayeron sobre los desposeídos y los desahuciados, sobre los vejados y los oprimidos, con toda la desfachatez del ave de carroña, lo mismo que el personaje de Buñuel sobre los indigentes y menesterosos, siempre dispuestos a «hacer el bien» en provecho (material y/o simbólico) propio, reparando y encauzando. La perversidad cínica del Estado del Bienestar se ha nutrido hasta el hartazgo de esa disposición infra-sacrificial y necroparasitaria, procurando atraer y «encuadrar», por un doble movimiento complementario, no menos al sujeto que al objeto de la práctica social, a los «auxiliadores» pero también a los «auxiliados», gestionando tanto el excedente de «generosidad» de los primeros como el monto de las «necesidades» de los segundos.

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NOTAS

(1) Subyace a ese planteamiento aquella concepción logocéntrica de la historia contra la que se revolviera una y otra vez F. Nietzsche. En palabras de M. Foucault: «En realidad, lo que Nietzsche nunca cesó de criticar es esta forma de historia que introduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzara sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis, porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista suprahistórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta.» («Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del Poder, Madrid, La Piqueta, 1980, p. 18-9).
(2) Así lo denunció, con toda elocuencia, J. Baudrillard (en El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, Gedisa, Barcelona, 1980, p. 178 y siguientes).
(3) Asunto recreado por J. L. Godard, en su film La Chinoise (1967). Para profundizar el análisis sociológico-filosófico de «la juventud» en nuestras sociedades, continúa resultando imprescindible el estudio clásico de Estanislao Zuleta («La juventud ante la crisis actual», en Elogio de la dificultad y otros ensayos, Hombre Nuevo Editores-Fundación Estanislao Zuleta, Medellín, 2007, p. 93-115).
(4) Véase, a este respecto, «La Utopía ha perdido su inocencia» (entrevista de Fabrice Zimmer a P. Sloterdijk, publicada en Magazine Littéraire, en mayo de 2000). Cabe acceder a ella por internet: http://www.alcoberro.info/V1/sloterdijk.htm#slo1.
(5) Para este asunto, resulta esclarecedora la entrevista que realizó Glenda Vieites a Zygmunt Bauman, en la que se des-idealiza el papel social de los marginados en conflicto. Cabe acceder libremente a «Entrevista a Z. Bauman» (2012) por Internet.
(6) Determinadas corrientes feministas de nuestro tiempo vienen dando la espalda, en este punto, al idilio que el movimiento por los derechos de las mujeres y las organizaciones comunistas mantuvieron al menos desde los días de A. M. Kollontái.                          (7) En esta línea, cabe destacar la obra-hito de Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti- Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (Paidós, Barcelona, 1972).
(8) «No disfrutamos trabajando, no disfrutamos en el paro», cantó Evaristo, al frente de La Polla Records, sumándose en cierta medida a una tan optimista perspectiva (álbum Salve, 1984).
(9) Recordemos Los condenados de la tierra, obra clásica de F. Fanon, referencia fontal en esa exploración (FCE, México, 1971).
(10) Términos de G. Agamben, en Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida (Pre-Textos, Valencia, 1999).
(11) Cabe ubicar a Toni Negri y Michael Hardt, autores de Imperio (Paidós, Barcelona, 2002), vinculados a la revista Multitudes, en una determinada línea de búsqueda («posmarxista») del sustituto funcional del proletariado.
(12) Desplazamiento de la perspectiva muy influenciado por los movimientos sociales de los años setenta, que se concretará en los análisis «sectoriales» de Michel Foucault y otros investigadores de la denominada Teoría Francesa (Deleuze, Querrien, Donzelot,…), interesados por los juegos del poder y de la resistencia en ámbitos específicos, tal la Escuela, la Familia, la Cárcel, el Manicomio, la Sexualidad, etc.
(13) Para una revisión de la ya achacosa mística de la Sociedad Civil, remito a «El largo siglo de la violencia», artículo de J. Keane (en Debats, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, núm. 61, Valencia, 1997, p. 38-49).
(14) Desde las postrimerías del siglo XX, y como última generación de rastreadores del Agente Transformador, muchas individualidades y no pocas organizaciones reconocieron en el indígena sublevado al Actor que se echaba en falta, al sustituto funcional del Proletariado. La gesta de los indios de Chiapas, bajo la bandera zapatista; la resistencia de los indígenas de Oaxaca, decantados hacia el magonismo; la insubordinación mapuche, etc., excitaron las simpatías de las minorías descontentas, a un lado y a otro del Atlántico, y se celebró con entusiasmo la emergencia de un nuevo y poderosos sujeto socio-político. Como el portador de este nuevo relato no era indígena, como el objeto de la seducción radicaba en las luchas de los otros, blancos y mestizos, formados en «nuestras» universidades, inventaron nuevos conceptos, nuevas categorías, para tender un puente entre las culturas, para soldar las «causas» de los indios y de los afrodescendientes con la Causa residual de los intelectuales descontentadizos de Occidente; y se habló entonces de «activismo transfronterizo», de «redes de solidaridad local-global», de «subpolítica transnacional» (Boaventura de Sousa Santos, «Nuestra América. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución», en la revista Chiapas, México, núm. 12, 2001, p. 37); de apertura colaboradora a todas las formas de resistencia nacionales e internacionales levantadas contra el neoliberalismo y la globalización capitalista, de alianza entre los diversos sujetos sociales de la protesta (indígenas, obreros, estudiantes, mujeres oprimidas, minorías sexuales,…), en la línea de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y de las proclamas de la Otra Campaña zapatista, debidas fundamentalmente al Subcomandante Marcos; de los «pluri-sujetos» orgullosamente enfrentados a la apisonadora cultural occidental, enlazados por un mismo afán decolonial y la bonita propuesta de buscar, no ya la respuesta a nuestras preguntas en las «luchas de los otros», sino un sustento para las «luchas de todos» en las preguntas de los otros (R. Grosfoguel, por ejemplo, como un punto de desenlace del llamado Pensamiento Latinoamericano, en «Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas», en El giro decolonial, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2007, p. 63-78), etcétera.
(15) Hablo de «tardo-sujeto» para señalar una cosificación, un supuesto Agente (permanente) de la Historia, mitificado como tal, cristalizado en su idealidad transformadora, determinado onto-teo-teleológicamente, de conformidad con las categorías rectoras de la racionalidad política clásica. Y aplico el término «pseudo-sujeto» para referirme a un Agente ilusorio, postulado institucionalmente, simulación del Actor elaborada por el orden del poder-saber, en correspondencia con la gestión política de la desobediencia y con la lógica del «ilegalismo útil» descritas por Foucault.
(16) Véase, en esta línea, «El caos en el pensamiento mítico», artículo de E. Lizcano recogido en el libro Urdimbre (Suport Mutu, Castellón, 2003, p. 9-27).
(17) En su film Viridiana (1961), L. Buñuel dramatiza admirablemente una perspectiva que W. Blake desliza una y otra vez en Las bodas del Cielo y del Infierno: el modo en que las supuestas bondades de la ética cristiana (compasión, caridad, amor al prójimo,…) arraigan necesariamente en una subjetividad turbia, morbosa, secretamente necrófila, cuando no coprófaga. Al cabo de unos siglos, Nietzsche extraerá todas las consecuencias filosóficas de esta singular perversidad del bien anotada por el grabador y poeta visionario.
(18) En América del Sur, la guerrilla clásica, que importó el pensamiento «liberador» de Occidente, se trajo también, en el kit, el síndrome funesto. Hombres de los estratos sociales superiores, formados en las Universidades (ferozmente «clasistas» en el área), se pusieron muchas veces al frente de la insurgencia… «Henry», uno de los fundadores de «La Cometa», organización político-militar en sus inicios, que hizo parte del Ejército Popular de Liberación, me reveló la consigna nunca dicha, pero «sentida», asumida por la dirigencia de ese movimiento guerrillero, una consigna rigurosamente cínica: «Vencer o París». Me habló de esos «señores», que se sirvieron de la causa popular, causa «ajena», para viajar por toda Europa, con el pretexto de «difundir» el proyecto revolucionario, comiendo en los restaurantes más caros, hospedándose en los mejores hoteles de París, departiendo con todo tipo de representantes de los poderes establecidos. Burgueses que se vincularon entonces a distintas organizaciones, a menudo del ámbito de los derechos humanos; y que hoy siguen «trabajando» para ellas, vale decir: «viviendo», como ellas, del conflicto, de las masacres, de los cadáveres… «A mayor crueldad, cuantas más muertes —me dice «Henry» —, más plata para esas organizaciones». Me cuenta que se ha suscitado, incluso, un interés, apenas ocultable, en inflar las cifras… El Cielo que estos «movilizadores del pueblo» consiguieron ganarse ni siquiera es ya el de los revolucionarios: es el Cielo de la aprobación «izquierdista», de la reputación en los ambientes internacionales del «progresismo» institucional —un crédito político que renta económicamente.
(19) En lo documental (programas, manifiestos), sostienen discursos «antagonistas», enraizados en las modas contestatarias regionales de los último años, convergentes con posicionamientos teóricos de intelectuales muy respetados en estos ambientes disconformes, como Boaventura de Sousa Santos, John Holloway, Atilio Boron, Pablo González Casanova,… Y hablan, entonces, de «confluencia» en las luchas, de «coordinación» entre los diferentes movimientos sociales, de «construcción del sujeto político colectivo», de «cooperación» en el respeto de la autonomía de las organizaciones,… Pero, en lo operativo, despliegan estrategias tendentes a la «rentabilización» (económica, política, cultural) de la movilización indígena. Habiéndose ganado el Cielo de la respetabilidad ideológica anti-capitalista, los laureles de la «lucha social» y del «activismo político», usufructúan, de muy diversos modos, tanto el genocidio de paso lento que se cierne sobre las comunidades indígenas como los esfuerzos de auto-organización y denuncia pública en que se concreta su resistencia.
(20) Los sudamericanos que se aproximan, valga el ejemplo, a la «causa» indígena, a la que proclaman «consagrarse» en ocasiones, blancos y, sobre todo, mestizos, en tanto especificaciones de esa Subjetividad Única que el demofascismo contemporáneo globaliza, como señalé en El enigma de la docilidad, no son capaces de desterrar la proclividad «colonizadora» de la Ratio moderna, la inclinación al avasallamiento de la forma burguesa de racionalidad. A fin de cuentas, su cultura es la occidental; y, como ya señalara Fanon hace más de cincuenta años, siguen apareciendo, en el contexto intelectual de sus países, como «capas ilustradas» occidentalizadoras.
(21) Así ha caído la tropa psico-socio-terapeuta, en la contemporaneidad, sobre la propia institución familiar, sobre las relaciones filio-parentales, como atestiguara hace años J. Donzelot en La policía de las familias (Pre-Textos, Valencia, 1979).

[Cumplo hoy 57 años y me acerco ya al ecuador de mi existencia, porque es seguro que todavía me quedan por lo menos otros 57 por vivir. Desde niño, abrigo la idea de suicidarme: de suicidarme a los 120 años… Como regalo a mí mismo, y a cualquiera que sienta interés por los asuntos que me han obsesionado durante casi medio siglo, «libero» mi última obra, editada en Chile por Mar y Tierra y en Argentina por Gramínea Ediciones.

Lentamente, muy despacioso, como una tortuga o un caracol, fabrico respuestas insatisfactorias para las preguntas que me lanzó la vida. Para mí es importante que las respuestas sean siempre deficientes y que las preguntas me las formule en primer lugar, no este o aquel libro, sino la vida misma. Esas respuestas, que nunca me convencerán del todo, aunque normalmente procuro creer en ellas, me sirven para escribir y para poco más; es decir, me valen para vivir.

Soy muy repetitivo. «En cada libro deposito la semilla del siguiente»: si lo digo de esta forma, ya me siento menos plomizo. «Cada ensayo hunde sus raíces en el anterior»: otra manera de justificarme… Pero da igual, ya que no espero nada de mi labor, escrituras que, sin causa discernible ni finalidad clara, brotan porque brotan.

Por eso, y a modo de presentación de «Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización», recupero aquí un pasaje de «Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar». El libro que se ha publicado en América Latina aparece como una re-escritura y un desarrollo considerable del texto que se editó en Barcelona. Muchos de sus fragmentos fueron apareciendo, desde hace cuatro años, en esta red. La red une, la red atrapa, la red enreda…]

ME ENSEÑÓ A SER ÁRBOL

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2017

“EL CARÁCTER REACTIVO” Y OTRAS DIVAGACIONES

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , , on julio 4, 2018 by Pedro García Olivo

 

1.

EL CARÁCTER REACTIVO
(Carta al Hijo)

Hay bellezas ásperas, amargas, casi dolorosas. Las más bellas de las bellezas no son gratas, y conservan el poder de herirnos. El “carácter reactivo” es de esa índole: dañado, daña; dañando, se hace daño a sí mismo. Pero es hermoso.

Planta sus tiendas en las comarcas de la Negación, y, acto seguido, las quema. Vive desnudo en el territorio del No, como una alimaña a la intemperie.

Si le empujan, no se mueve. Si le aplauden por moverse, se detiene. No hay quien pueda convencerlo de nada (“Las ideologías no me interesan: son pensamientos de otro. Queden donde están”, así habla su soberbia) y se siente mal si, en determinada circunstancia, persuade a alguien de esto o de aquello.

El “carácter reactivo” nada sabe y nada quiere del Proyecto. No admitiendo cadenas externas, desiste por completo de forjarlas por su propia mano y para su propia vida. Vive entonces el instante, vive del instante; y es sabido que nada mata como el instante…

Rebelde sin causa, estima que donde hay Causa no se da una verdadera rebeldía. Rebelde sin futuro, considera que ya solo queda futuro para la obediencia. Rebelde para nada, hace de la Nada su patria.

Entre el “carácter reactivo” y el “mundo del trabajo” las relaciones son escasas y hostiles; entre este carácter y el orden de la Razón la incompatibilidad es manifiesta: las personas reactivas en ocasiones andan del brazo de la locura y en ocasiones bailan del brazo de la locura.

La existencia del “carácter reactivo” es difícil y peligrosa. Así como no se asemeja a la existencia mayoritaria, a la existencia promedio, carece de las salvaguardas que proporciona la normalidad. Es una vida que, desde el principio, merodea el abismo.

El “carácter reactivo” es un espejo en el que se refleja, sin disfraz, el horror de lo real. En él, es la realidad misma la que sufre y se desespera.

Pero no brota en todas parte… Ha correspondido a las sociedades democráticas occidentales elaborar “individuos extremadamente individualizados” y luego lanzarlos al infierno de una cotidianidad marcada por la fractura social, la explotación de unos seres por otros, la opresión burocrática, la competencia egoísta y la voluntad particular de poder.

Los más sensibles de los occidentales contemporáneos, que devienen como un fruto de aquella fisura devoradora, de aquella escisión irreparable, “reaccionan” bella y consuntivamente. Mientras naufragan, son nuestro espejo.

Donde subsistía la Comunidad, donde se desconocía el trabajo alienado, donde no llegaban los Estados…, la “subjetividad reactiva” no emergía y lo que se daba a la observación era una euforia de los “caracteres afirmativos”.

Dedico estas palabras a Pikmin de Lucía, mi hijo.

https://www.youtube.com/playlist?list=PLqcjjmpBS6yz_eHCt8h1C4sBQqIMd-_8u

2.

LA ESCUELA ES LA CIFRA DEL IMPERIO
(“Quiso imponerle otra vida y la mató”)

Llevando siglo y medio bajo el rodillo compresor de la Escuela, nosotros, las subjetividades escolarizadas y escolarizantes, las personas estatalizadas y estatalizantes, los seres producidos y productivistas, consumidos y consumistas, marionetas patéticas de nosotros mismos, ¿conservamos todavía el poder de admirar aquello que nos cuestiona y nos deniega? ¿Alguna vez fuimos capaces de estimar a las otredades que nos impugnaban y que, en defensa de nuestros sucios intereses, arrasamos metódica y sistemáticamente?

Para el exterminio de la alteridad civilizatoria, se recurrió siempre a la Escuela. América Latina lo comprobó. Llegaron los occidentales, ciegos ante todo lo que no se les asemejara, y perpetraron un inmenso etnocidio, con guerreros, misioneros y educadores. Balas y escuelas…

Pero, ¿qué es un Profesor, aparte de un soldado mental asalariado, de un predicador con nómina? ¿Qué es, si no un educador mercenario?

Comparto un cuento de la etnia wichi (1), pueblo que resistió a los incas y a los españoles pero fue sofocada y aplastada por el Estado-Nación de la Argentina asimismo imperial.

“Un padre tenía dos hijos. Cierto día les regala un arbolito a cada uno. El mayor salta de contento y exclama: ¡Siempre quise tener un algarrobo! Feliz, le hace un cerco a su plantita para protegerlo de los burros, chivas y cuchis. La riega diariamente, con ojos entusiasmados… Llegado el momento de los primeros brotecitos, como no son de algarrobo, se los arranca; y, en su lugar, le pega con barro otros de algarrobo. Hace lo mismo en el tiempo de las flores y de lo frutos: arranca los que nacen espontáneamente de la planta y pega con barro flores y chauchas de algarrobo. Está constantemente sobre su arbolito y su atención no puede ser más intensa…, pero este se muere.

El hermano menor se pone igual de contento. También le hace el cerco, lo riega, le quita los bichos dañinos. Al tiempo de los primeros brotes, llama a su padre y le muestra con orgullo las formas y los distintos tonos verdes de los brotecitos. Lo mismo cuando las hojas… El perfume de los azahares lo fascina… “Padre, creo que es un naranjo”, dice con ilusión un día. Está también constantemente sobre su arbolito. Su atención no es menos intensa que la de su hermano mayor sobre el suyo, con la deferencia de que su planta vive.

El hermano menor respetó la vida de su planta. El mayor no tuvo respeto; quiso imponerle otra vida y la mató”.

Ese árbol muerto representa a los pueblos originarios que no se quisieron doblegar ante las expectativas de los europeos y de los estadounidenses, aunque fueron vencidos; a las etnias del continente americano masacradas y culturalmente anuladas por los Estados Independientes que ahí se prodigaron, con su celo exterminista; a todas las víctimas de la Escuela, a todos los reacios a la educación administrada, a todos los revueltos contra la pretensión institucional de dictar la vida que se debe vivir…

¡Que no hay Imperio sin Escuela y que solo se da la Escuela donde persiste la Opresión!

Sobre un etnocidio que no cesa, hoy por hoy armado de nocividades interculturalistas, escuelas reformadas, programas de integración, ideologías de la tolerancia y del respeto a la diferencia, subsidios y remuneraciones estratégicas, consignas de los más influyentes organismos internacionales (Banco Mundial, FMI, Unesco, …), implementación del Estado de Derecho, bienestarismos de izquierdas o de derechas, todavía balas y todavía desaparecidos…, conversaremos en adelante, al calor de un proyecto de experiencia-escritura que llevo entre manos.

—————–
(1) Argentina, como Estado, desplegó dos metodologías para el etnocidio. En el sur, sobre los mapuches y otros pueblos, anhelando las tierras exterminó a sus pobladores. En el norte, donde se necesitaba mano de obra esclava para los ingenios, los algodonales y los obrajes, despojó asimismo a los wichis, también entre otras etnias, pero no los diezmó tanto, pues le convenía explotar su fuerza de trabajo.

No obstante, lo que nos interesa ahora es identificar los modos bajo los que el etnocidio continúa, a pasos agigantados, desde las coordenadas del ciudadanismo universal, de la democracia representativa, del Estado de Derecho, de las Universidades prostibularias y de la Cientificidad servil, del progresismo bonachón y de la oposición “baja en oposición”, la del izquierdismo “light”.

Queremos teorizar el etnocidio como un rasgo esencial de toda forma de Estado…

3.

MORIR O HACER OTRA COSA
(Huevos de gallinas muertas se me antojan, hoy por hoy, todos los sacerdotes, todos los policías, todos los políticos y todos los escritores)

Padecí a un montón de profesores (son como ladillas, como garrapatas, como cucarachas, saltando siempre de mugre en mugre), me sufrí profesor, caparra de mí mismo; pero también disfruté de unos pocos maestros. Entre ellos está Basilio, un pastor perfecta y afortunadamente analfabeto, filósofo profundo, uno de los hombres más libres que he conocido. Esta mañana, harto de leer textos académicos y otras insustancialidades universitarias, me acordé de él. Lo que me enseñó a duras penas cabe encerrar en las palabras, porque este pensador solitario, más que hablar, “hacía”…

Morir O Hacer Otra Cosa

Una tardecica de Febrero, por culpa de la gallina muerta (1), Basilio estuvo a punto de perecer. Ante este hecho, se multiplican de nuevo las interpretaciones: para unos, habiendo realizado un esfuerzo imprudente, se le agrandó en consecuencia la hernia, por lo que el desventurado, sin poder hacer frente a la infección, perdió el conocimiento de tanto dolor; para otros, dióse por casualidad un golpe terrible en el testículo inflamado, quedando momentáneamente sin sentido; por último, según la sospecha de Ernesto, teoría que muy pocos comparten, alguien avisado de las costumbres del pastor le propinó una paliza tremenda y le robó el fajo de los billetes…

Sea como fuere, lo cierto es que un camionero de Alobras divisó en medio de la nieve, cerca de la cuneta, el cuerpo yacente de Basilio, más rígido que la virtud, descomunal como la noche que se cernía y sangrando a borbotones lo mismo que una bestia herida. Cambiando de dirección, trasladó al accidentado a Teruel, donde fue socorrido por los Servicios de Urgencias e inmediatamente hospitalizado. Examinando con frialdad el asunto, estimo más convincente la versión del propio pastor: “No es que la gallina esté muerta del todo; a veces, se me remueve”.

Al camionero le impresionó sin medida el proceder de Basilio. Recuperando el conocimiento en el trayecto, saludó educadamente a su salvador y guardó silencio. “Le daba igual lo que hiciera con él…” -cuenta el chófer. “Le pregunté si lo llevaba a Urgencias, y respondió con toda tranquilidad: ‘Haga usted lo que tenga a bien’. Insistí en si prefería que lo acercara a la aldea, y me contestó casi como antes: ‘Lo que usted convenga’. Enfadado, paré el camión; y le dije que, o se decidía, o lo dejaba allí mismo. Y él hizo ademán de bajarse. Entonces arranqué y me dirigí a Teruel. Se aguantaba con las dos manos el bajo vientre, por donde sangraba sin cesar…”.

Comentando la peripecia con mi amigo, me confesó “no se más partidario de reparar el carro que de vender los machos”. “Vi que podía morir, y no me pareció mal; luego vi que aún podía salvarme, y tampoco me pareció mal. Así que esperé a que pasara esto o aquello, sin esforzarme en nada”. En el día de hoy como en el de ayer, igual que en el día de mañana, a Basilio le da lo mismo morir que hacer cualquier otra cosa. No solo no teme a la muerte: le es indiferente que llegue antes o después. “Uno empieza a morir ya en las entrañas de su madre. Como todos tenemos que ir a parar a la muerte, de poco sirve acortar el paso. Me hace compañía saber que no viviré siempre”.

Estamos ante una de las más desgarradoras implicaciones del carácter desesperado: desacralizada la vida, la muerte se percibe también en su justa proporción. Nada que ensalzar en la primera, nada que denigrar en la segunda. Vida y muerte aparecen como las dos caras de una misma moneda devaluada: lanzada al aire de la existencia cada día, puede caer por uno u otro de sus lados. Y, en todo caso, nada hay en ello de extraordinario. El hombre está vivo como lo están las ratas, las hormigas que sucumben bajo la suela de nuestros zapatos, la lechuga que degollamos en el huerto, esa mosca, el pavo que os vais a cenar el día de Navidad… Aquí no hay magia, ni milagro, ni maravilla. Es lo más trivial del mundo. Igual sucede con la muerte. Damos un paseo por el bosque, y nuestro disfrute cuesta la vida a millones de insectos. Se lanza una red de pescar al mar, y ya está preparada la masacre. Los niños torturan y finalmente matan, serios en su juego criminal, la reluctante mariposa que persiguieron entre risas…

Así como no hay otra vida que aguardar, tampoco cabe esperar nada de esta. Si la vida no es algo en sí mismo demasiado estimable, aún menos valioso resulta el suicidio. No vale la pena esforzarse en acabar con esta insignificancia de existencia… Además, la desesperación no supone en modo alguno aversión al existir: se le bajan los humos, simplemente. Vivir no es tan gran cosa. ¿Qué más da perecer antes o después, si no hay nada que conquistar, nada en el punto de mira de nuestro deseo? ¿Qué más da morir mañana mismo o dentro de cincuenta años, si el tiempo está vacío y ninguna Ilusión lo fecunda de mentiras? Evidentemente, poco importa.

Así lo ha sentido siempre Basilio, y de ahí que no luchara por subsistir el día en que se le removió la gallina moribunda. Así lo siento yo hoy. Si el “instinto de supervivencia” no constituye solo una versión laica del cristianísimo Ángel de la Guarda, si aparte de ocultar la fragilidad e indefensión humanas trabaja de alguna manera en beneficio del hombre, ese dudoso cómplice de la manía de perdurar se halla en nosotros sumamente debilitado. No buscamos la muerte, más bien se diría que la rehuimos, pero todo ello a modo de trámite, sin aspavientos, acaso por un simple recelar de la Nada desconocida o por tener alguna pequeña empresa entre manos que no quisiéramos dejar inconclusa…

—————
(1) Sobre la gallina muerta que tan tremendo bulto produce en el pantalón de Basilio, se cruzan varias teorías: para unos, Jacinta La del Bar entre ellos, se trata de una hernia, con un montón de tripas asomando. “Algún día, se le saldrá todo el mondongo…” Para otros, la gallina muerta es un testículo, terriblemente inflamado a causa de unas maltesas con complicaciones. “Se curaba las fiebres con buenos vasos de leche, seguro que de la misma cabra enferma”. Ernesto piensa que, en realidad, esconde ahí el fajo del dinero, a buen recaudo… En mi opinión, es la versión del propio Basilio, no obstante, la que debe hallarse más cerca de la verdad: “guardo aquí, de nacimiento, una gallina muerta”. Gallinas muertas en el cerebro las llevan, con toda probabilidad, la mayor parte de los profesores; y, en el corazón, casi la totalidad de los empresarios. Huevos de gallinas muertas se me antojan, hoy por hoy, todos los sacerdotes, todos los policías, todos los políticos y todos los escritores.

4.

ENCRUCIJADA
(¿A la búsqueda de la fecalidad?)

Absolutamente incuestionable que ya no hay sujeto para una derrocación revolucionaria y violenta del Capitalismo enquistado. Nadie va a arriesgar la vida en nombre de un Ideal cuyo sabor se parece mucho al de la mermelada en tarro. Pudre los dientes, que nos hacen falta para morder.

Absolutamente incuestionable que no se ha dado nunca una superación revolucionaria y pacífica del Capitalismo cancerígeno. Quienes proclamaron apostar por esa vía, desde la socialdemocracia alemana hasta los populismos latinoamericanos, eran mentirosos redomados, incapacitados para morder porque habían vendido sus dientes.

Y, entonces, un mínimo respeto a la verdad desvergonzada nos sitúa en un cruce de caminos y ante una encrucijada. El cruce de caminos: podemos seguir jugando a asustar sin dientes, ladrando no más, pidiendo armas, que son caras, para un Pueblo que no existe o no quiere empuñarlas. O recogiendo ovejas para que acudan a las urnas a votar falacias de izquierda.

Innegable que así no se cambia nada y que así se reproduce todo…

Aunque así todo se perpetúa y nada se transforma, son multitud los que se detienen en ese cruce de caminos, sopensando qué les renta más para su bienestar físico y psicológico: ¿Recomendamos ir a las brutas, con el puño cerrado, o pedimos el voto para el cinismo de las siglas socialistas?

Esa multitud ya no busca la felicidad, que solo puede brotar de un acto salvaje de sinceridad interior y de una opción desesperada por la pequeña e ingrata, desacomodadora y hasta inhóspita, libertad personal posible. Busca la fecalidad.

Hay una encrucijada, más allá del cruce de caminos trazado por el Sistema… Porque puedes correr hacia la fecalidad de la Revolución, violenta o pacífica, que, como ya no está a la orden del día, solo te va a pedir declaraciones entusiásticas, soflamas encendidas, gesticulaciones lírico-patéticas de canta-autores “socialmente comprometidos”. O puedes olvidarte de ese cruce engañoso de caminos y pararte un rato ante una dichosa encrucijada cruel, que cabe enunciar en estos términos: ¿Te basta con el consumo, el poder, el prestigio, las mierdas que te dan la propiedad privada y el trabajo alienado a fin de cuentas? ¿O prefieres la carencia, la impotencia y la desacreditación pública, en aras de una reinvención dolorosa para la felicidad concreta y para la libertad en germen?

5.

¿CÓMO SE LLEVA? ¡CÓMO SE LLEVA!
Alforjas cargadas de sangre ajena

¿Cómo se lleva decirse “español” y saber que, desde que una parte de la Península Ibérica se nombró “España”, empezaron los genocidios y los etnocidios encadenados: persecución de los judíos, de los musulmanes y de los gitanos en el nuevo Estado, eliminación de la población aborigen en las Islas Canarias, exterminio de gran parte de los pueblos originarios en América Latina…

¿Cómo se lleva decirse “español” cuando, del brazo del imperialismo yanqui y del “laborismo” inglés (¡qué triste destino, el de un partido de los trabajadores!), invadimos, ocupamos y llevamos al caos a un país, Irak, de cuyos recursos queríamos apoderarnos para seguir sufragando nuestro exclusivo “bienestar”?

¿Cómo llevan los alemanes el saber que, en tanto flor y cima de la cultura europea, asesinaron a millones de personas (judíos, gitanos, comunistas, homosexuales,…) solo porque no coincidían con su ideal antropológico?

¿Cómo llevan los chilenos, los uruguayos y los argentinos conocer que sus banderas nacionales están ensangrentadas desde el principio, pues se enarbolaron partiendo del etnocidio, naciendo de la masacre, desplegándose desde la aniquilación de los indígenas que vivían en ese territorio?

Karl Otto Apel, un autor que a mí no me gusta, escribió no obstante algo que me ha hecho pensar y pensar. Era, más o menos, esto: “Como alemán, como fruto de la tradición socio-cultural de este Pueblo, me siento co-responsable de todos los crímenes que mis antepasados pudieron cometer, incluidas las cámaras de gas bajo el nazismo”.

Como español, como fruto de una tradición cultural expansionista y altericida, me siento co-responsable de todas las brutalidades que el Estado en el que me inscribieron ha llevado a cabo desde el siglo XV.

Para nada hay aquí “cristianismo”, “idea de culpa”, “resignificación del Pecado”, “perversión masoquista”, etcétera, como podrían alegar esas personas que buscan sustento para un Ego indigente: hay, apenas, una voluntad de abrir los ojos y de interpretar quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos, en términos de P. Gauguin, un anti-intelectual.

Pero el etnocidio sigue, con menos balas y más escuelas, sin cámaras de gas pero con programas interculturalistas de integración, atrayéndolo todo hacia la esfera de los partidos y del Estado, llevando cualquier diferencia aún insumisa al plano aplastante de la institucionalidad.

¿Cómo se lleva esta masacre de guante blanco, esta liquidación tan suave, este dulce exterminio?

¡Cómo se lleva!

¿¡Cómo nos llevamos!?

Se lleva, y nos llevamos muy bien, que somos consciencias satisfechas con una trastienda llena de sangre ajena… Cabe temer lo peor por lo que hicieron de nosotros, por lo que somos nosotros y por lo que hacemos con nosotros todos los días.

Cabe temer, para el mañana, los horrores de hoy y los de ayer, seguro que incrementados. Pero, aunque el tren está en marcha, y corre a gran velocidad, siempre se puede saltar y arriesgarse a las heridas. Sabido es que los viajeros, en su inmensa mayoría, buscan más bien un asiento y esperan ahí el final del trayecto… Les contaron que un pasajero saltó por una ventanilla y murió, y admito que sea verdad. Lo que no les dicen es que ese tren transporta mayormente moribundos que matan.

Van Gogh saltó…

6.

LA MIRADA CEGADORA
¿Y por qué no pudimos abortar este mundo?

Para nada se sentía amenazado el Sistema Capitalista cuando los abortos eran clandestinos. El Capital, el Mercado, los Negocios privados sacaban tajada de esa necesidad de abortar de tantas mujeres. Muchas murieron… Sobre todo, las pobres.

Para nada se siente amenazado el Sistema Capitalista cuando los abortos son legales. El Capital sigue obteniendo su parte y también empieza a sacar tajada el Estado, que entra, con la fuerza de la Ley, en el útero de las mujeres. Mueren menos… Y ya no solo las pobres.

Melancolía por un sendero que se perdió, y que no sabemos a dónde conducía: el camino de una autonomía de las mujeres, de una capacidad femenina de inventar modos de afrontar y de asumir este problema que no pasaran ya por la tutela, tan patriarcal, tan femicida, del Estado. Llamar a la puerta del Estado es lo más fácil y lo más nocivo del mundo.

Y hay una mirada ciega y cegadora que nos impele, siguiendo el dictado de una Teoría, de una Ideología, de una Filosofía, de una Ética determinada, a avanzar por la autopista de una desconsideración del dolor concreto de la persona, de un volver la vista ante su sufrimiento ostensible, de un dar la espalda a su angustia manifiesta.

Mirada cegadora de los pro-vida cristianos. Mirada cegadora de algunas expresiones del antifeminismo anticapitalista occidental.

Mirada ciega y cegadora de cuantos presentan a la Mujer como el Sujeto Revolucionario, sustituyendo al Proletariado o caminando de su mano, cuando es evidente que ni las mujeres reales ni los trabajadores reales quieren, en su inmensa mayoría, acabar con el Capìtalismo: procuran, más bien, acomodarse en su seno, instalarse lo mejor posible en lo dado.

Alguna vez compuse para alentar una “epistemología del dolor”, una manera de acercarse a las cosas de esta realidad que padecemos estando cerca de las personas que más la padecen. Y, a partir de ahí, reiniciar el pensar y refundar el conocimiento.

Por todo esto, me embriagué de ilusión y re-soñé comunidades perdidas en el Buenos Aires de ayer, cuando miles y miles de personas entusiasmadas cercaron el Congreso, reclamándole al Estado, como a mí no me gusta (con la Administración no hay que hablar, así lo creo), “aborto legal, seguro y gratuito”, lo que atenúa el dolor innegable de una infinidad de mujeres, lo que yo deseo y deseo.

Ojalá hubiéramos podido abortar este mundo, en el que la reducción del dolor va acompañada de una mayor sujeción de la gente, en el que para sufrir menos te amordazan más. ¿Y por qué no pudimos abortar este mundo?

www.youtube.com

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IMG-20180702-WA0005Pedro García Olivo, 2018

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 3 de julio de 2018

LA ESTATALIZACIÓN DEL CUERPO O EL ESTADO CORPOREIZADO

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Cuando el “derecho a decidir” dice Sí a la Administración

Mientras en determinados sectores de la “corrección política antagonista” se hablaba del Cuerpo y de sus potencialidades, siguiendo modas intelectuales de última generación, se estaba produciendo, en parte alentada por dicha publicística, una progresiva “estatalización” de los cuerpos reales y concretos, de los cuerpos visibles, palpables, los únicos que conocemos. Como si se pasara de un “derecho a decidir qué hacer con el propio cuerpo” a una “entrega voluntaria del cuerpo al Estado”. Proceso aborrecible, pues la belleza del “derecho a decidir” solo puede hacerse más bella si lo que se decide es dar la espalda a Leviatán para explorar vías de recuperación del propio cuerpo que ya no transiten por las galeras de la Administración, vías de regeneración de lo autónomo, de reinvención de la Comunidad allí donde fue borrada a conciencia desde la consolidación de los Estados Nacionales.

Pero se “está decidiendo” reconquistar el propio cuerpo para entregarlo, sin más, a la “medicina política”; y tenemos entonces cuerpos “medicalizados”, cuerpos “tratados”, cuerpos “reforjados” por el presunto saber de una disciplina tan científica como policial. Lo denunció sin descanso, y entre otros, I. Illich…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con sus capacidades bio-psíquicas de aprendizaje espontáneo, para entregarlo, sin más, a la “educación administrada”, a la Escuela, en donde muere todo lo inmotivado y el aprendizaje natural es sustituido por el adoctrinamiento, el dirigismo moral y el diseño industrial de la personalidad, como requiere la reproducción del orden socio-político vigente. Lo denunció la crítica radical de la Escuela, de toda forma de Escuela, nombrada hoy “antipedagogía”…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con su motricidad maravillosa al servicio del desplazamiento físico, para entregarlo, sin más, al “sistema público de transporte”, en el que el cuerpo se apoltrona y se enmohece, se “pierde” literalmente… Tácitamente, la denuncia se reitera todos los días en la intención y el gesto de moverse a pie o en bicicleta…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con su “instinto de auto-conservación”, que le llevaba a satisfacer por sí mismo, y con el concurso del grupo, sus necesidades de nutrición, para entregarlo, sin más, a la “industria de la alimentación”, que nos envenena metódica y sistemáticamente. Y no nos envenena menos, por cierto, cuando ese comercio tóxico engalana su mercancías con etiquetas como “bio”, “eco”, “orgánico”, “de proximidad”, “alternativo”, “solidario”, “de precio justo”, etcétera. Algunos pueblos originarios lo denunciaron: “Los alimentos no se deben vender, y aquellos alimentos que se compran saben siempre a muerte y matan poco a poco”…

Y se “está decidiendo” recuperar el propio cuerpo, con sus facultades de auto-protección, de colaboración con otros cuerpos en la salvaguarda del ser colectivo, para entregarlo, sin más, a las “fuerzas de seguridad”, a las policías y a los ejércitos, esperando de ellos que nos libren de ser atacados por otros y de la tentación de atacar a otros. Esas “fuerzas de seguridad” nos atacarán todos los días, desde lo explícito o desde lo implícito, y nosotros, ayunos de cuerpo verdadero, ya ni siquiera podremos soñar con defendernos.

Si “recuperar el cuerpo” significa meramente “entregarlo al Estado”, si el “derecho a decidir” dialoga enseguida con la Administración, diciéndole que sí, y, como consecuencia, nos convertimos en organismos administrados, en Estado corporeizado, por fin se habrá alcanzado la “Utopía del Capital”: una dominación total, si bien indulgente y gratificadora, con cuerpos satisfechos, orgullosos de su servidumbre voluntaria… Mis primeros escritos apuntaban en otra dirección, que sigo suscribiendo:

LA RECUPERACIÓN DEL CUERPO

El Funcionario ha sido inventado para extraviar aún más el sentido de la tierra, para evitar que el Libertino consiga por fin “hacerse un cuerpo” –nada menos que un cuerpo: ajusticiamiento del Más Allá, descodificación de los flujos del deseo

¡No vuestro pecado –vuestra moderación es lo que clama al cielo, 

vuestra mezquindad hasta en vuestro pecado es lo que clama al cielo!

¿Dónde está el rayo que os despierte con su furia?

¿Dónde la demencia que habría que inocularos?

F. Nietzsche

Me han enseñado a odiar al Gran Burgués y, sin embargo, no le temo –apenas me preocupa. No veo en él más que a un esclavo: explotar al obrero, esa es su forma de servir a la maquinaria capitalista, esa su manera de perseguir el bienestar y no encontrar más que la desdicha. Como también me educaron en el amor al Proletario, dediqué cierto tiempo a describir su dolor, relatar sus luchas, celebrar sus triunfos y lamentar sus derrotas; intuía que de aquella escritura, supuestamente explosiva, dependía incluso el Valor de mi vida. Pese a ello, nada que tenga que ver con sus miserias, con su opresión evidente, ha logrado hasta el momento desencadenar toda la irritación de que me creo capaz. Odio, temo, al Funcionario”. He aquí la confesión del Libertino, el secreto de su extraña disidencia.

Para el Libertino, el Funcionario no es tanto el sujeto de una profesión, de una actividad laboral concreta, como la encarnación de cierto perfil psicológico moderno –síntesis burguesa de la moralidad cristiana. Define al Funcionario por su percepción de la tierra, por su relación con el propio cuerpo. Sorprende en él una forma peculiar de codificar los flujos del deseo y apaciguarlos sobre imágenes siempre fijas, idénticas e inmutables: imágenes de la seguridad, de la obligación incondicional y, por tanto, tecnologías del sojuzgamiento del cuerpo, de su mutilación por una figura de la policía social anónima que se hace cargo de las riendas de la subjetividad y organiza los ámbitos complementarios de lo permitido y lo prohibido.

Y, en este sentido, como estructura psicológica y determinación moral, el Funcionario tiende a neutralizar tanto la voluntad de resistencia de los colectivos oprimidos como la capacidad de placer de las fracciones de clase hegemónicas. Perpetuará así la desigualdad social al homogeneizar la circulación del deseo (moralización despótica de las costumbres); y, con el objeto de convertir no menos a los dominantes que a los dominados en siervos profundos de la axiomática capitalista, procurará siempre y en todos los casos un mismo olvido de la tierra.

¡Permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores y calumniadores de la vida, lo sepan o no. Son moribundos y están ellos también envenenados. La tierra se halla harta de ellos”: esta es la recomendación nietzscheana violada en toda regla por el Funcionario. A nadie escapa ya la iniquidad de sus fines: desplazar la Moral –preservar la Moral mediante su simple desplazamiento. Con esta movilización de la moral, y como el último hombre de Zaratustra, el Funcionario ha abandonado las comarcas donde era duro vivir, ha cultivado la discusión superficial como premisa de la reconciliación de fondo y ha organizado su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche. En pocas palabras: ha inventado la felicidad. Sí, el Funcionario ha inventado la felicidad y, con ello, ha prestado al Orden del Capital el mayor de los servicios –por fin reparada la atadura interior, de nuevo codificado el deseo, una vez más la mutilación del cuerpo.

De espaldas a la Virtud, con la Razón en la cuneta, los defensores de la tierra vienen denunciando ásperamente la felicidad del Funcionario como lamentable bienestar, sucio disfrute, atrincheramiento en posiciones políticas de complicidad. Vienen preparando, casi desde la emergencia antitética del Libertino, la hora del gran desprecio: “La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra virtud.” Mientras el Funcionario anhela un poco de veneno de vez en cuando eso produce sueños reconfortantes y mucho veneno al final, asegurando un morir agradable, el Libertino arriesga la salud y prescinde del narcótico para entregarse, como un niño, al peligro de la existencia sin ídolos. Vivir sin ídolos: “Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso correr, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.” Vivir sin ídolos: simplemente, atreverse a Vivir, recuperar el Cuerpo.

Aquí Artaud: “Para VIVIR hay que tener un cuerpo”. Y ya lo hemos perdido por dos veces. Lo sacrificamos ante el Alma cuando aún vivía Dios, y lo sustituimos por un Organismo, un Código, un Engranaje…, tras su muerte, cuando la Razón y la Virtud modernas volvieron a enturbiar la percepción de la tierra. El Funcionario nos hurtó el cuerpo antes de que aprendiésemos a usarlo (“el hombre común ignora hasta qué punto puede llegar el vicio de tener un cuerpo y servirse de ese cuerpo”), y demostró a la maquinaria capitalista que todavía era preferible una moralidad sin Dios –una moralidad atea, la más funesta de las moralidades, el último escondrijo de la Metafísica y la mejor garantía de la dominación burguesa.

Al enterrar el Cuerpo Sacrificado (cuerpo de la moral antigua: “en aquel tiempo, el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto –el alma quería un cuerpo flaco, feo, famélico”), el Funcionario suspendía la exigencia, inaceptable para la sensibilidad ilustrada, de un Dios cruel, punitivo, torturante, y desplegaba en su lugar el nuevo Orden del Simulacro. Como impostura del cuerpo, el Organismo liberará así los flujos del deseo y los protegerá de la vigilancia residual del alma –impotente. Pero solo para someterlos a la tiranía de la nueva axiomática capitalista (“jamás el cuerpo es un organismo, los organismos son los enemigos del cuerpo”). Sancionaba con ello la transición del deseo detenido al deseo dirigido: “Al cuerpo humano se le ha obligado a comer, se le ha obligado a beber, para evitar que baile; se le ha obligado a fornicar con lo oculto, para dispensarle de exprimir y ajusticiar la vida oculta”. Contra la reconducción del deseo surgió entonces la rebeldía de los inmoralistas, la búsqueda difícil de la auténtica vida sensual –D. H. Lawrence: “Existe una enorme diferencia entre el ser sensual, auténtico, y la desvergüenza escandalosa de la mente liberada que tanto nos seduce”.

En el tiempo del Cuerpo Sustituido, apenas puede vislumbrarse el destino político del deseo descodificado. Pero hemos aprendido ya a intuir su peligrosidad inherente:

¿Quién soy?

¿De dónde vengo?

Soy Antonin Artaud y si lo digo

como sé decirlo

inmediatamente veréis mi cuerpo actual

saltar en pedazos

y constituirse bajo diez mil aspectos

un cuerpo nuevo

por el que no podréis

olvidarme jamás”.

No imaginemos la liberación del deseo como instalación en la Era de la Fidelidad a la Tierra. Que nada en nuestro discurso recuerde el teleologismo del Gran Desenlace. Pensemos más bien la recuperación del cuerpo como proceso interminable de descodificación política del deseo, negación indefinida de los modelos coactivos de la moral burguesa y articulación fragmentaria de un nuevo tipo de subjetividad histórica. Valoremos asimismo la trasgresión de la Moral por el Libertino, su desaprobación radical de la felicidad del Funcionario, como declaración de guerra al pensamiento de la Repetición y a la sicología de la Repetición. Para los Defensores de la Tierra, “hacerse un cuerpo” (“el cuerpo se lo hace cada uno, o de lo contrario ni sirve ni se aguanta”) significará, pues, ensayar la diferencia existencial, anticipar la novedad subjetiva, promover la transformación social.

Ensayar la Diferencia, anticipar la Novedad, promover la Transformación… Quizás por eso, el Libertino busca la compañía de aquellos que, desde la periferia de la Razón y en medio de la noche de la Virtud, abandonan los caminos de los demás para enfrentarse a lo imposible de la Creación –un tránsito y un ocaso. De alguna forma, el Libertino contiene al Creador, encierra la condición de la Obra –la voluntad de hacerse un cuerpo. Nadie como Nietzsche ha sabido precisar la naturaleza de su “práctica social”, evitando cualquier confusión con las desahuciadas figuras del Predicador, el Profeta, el Caudillo o el Dirigente:

¡Ved los buenos y los justos!

¿A quién es al que más odian?

Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador,

al infractor –pero ése es el creador.

¡Ved los creyentes de todas las creencias!

¿A quién es al que más odian?

Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador,

al infractor –pero ése es el creador.

Compañeros para su camino busca el creador,

y no cadáveres, ni tampoco rebaños de creyentes.

Compañeros en la creación busca el creador,

que escriban nuevos valores en tablas nuevas.

Compañeros busca el creador, que sepan afilar sus hoces.

Aniquiladores se les llamará,

y despreciadores del bien y del mal.

Pero son los cosechadores y los que celebran fiestas.

Compañeros en la creación busca Zaratustra,

compañeros en la recolección y en las fiestas busca Zaratustra:

¡qué tiene él que ver con rebaños y pastores y cadáveres!”

El Funcionario se reproduce a lo largo de toda la cadena de Instituciones Sociales configuradas por el Capitalismo. Encuentra, sin embargo, en la Escuela un lugar privilegiado de emergencia y consolidación. La Escuela: producción del Funcionario a cargo del Funcionario por excelencia. O también: constitución del Funcionario por medio del funcionario mejor centrado sobre la impostura del Organismo.

Una sola boca que habla y muchísimos oídos, con un número menor de manos que escriben: tal es el aparato académico exterior, tal es la máquina cultural puesta en funcionamiento. Por lo demás, aquel a quien pertenece esa boca está separado y es independiente de aquellos a quienes pertenecen los numerosos oídos; y esa doble autonomía se elogia entusiásticamente como libertad académica. Por otro lado, el profesor para aumentar todavía más esa libertad puede decir prácticamente lo que quiera, y el estudiante puede escuchar prácticamente lo que quiera: solo que, a respetuosa distancia, y con cierta actitud avisada de espectador, está el Estado, para recordar de vez en cuando que él es el objetivo, el fin y la suma de ese extraño procedimiento consistente en hablar y en escuchar”. El Estado como objetivo: la aceptación generalizada de la coacción estatal como propósito y la interiorización progresiva del principio de autoridad en que se funda como premisa… He aquí la finalidad más notoria del aparato educativo.

Y, al otro lado, el Estudiante, “un bárbaro que se cree libre”, algo menos que una víctima: “De hecho, tal como es, es inocente, tal como lo conocemos es una acusación callada pero terrible contra los culpables. Deberíamos entender el lenguaje secreto con que ese inocente vuelto culpable habla a sí mismo. Ninguno de los jóvenes mejor dotados de nuestro tiempo ha permanecido ajeno a esa necesidad incesante, debilitante, turbadora y enervante, de cultura. En la época en que es aparentemente la única persona libre en un mundo de empleados y servidores, paga esa grandiosa ilusión de la libertad con tormentos y dudas que se renuevan continuamente. Siente que no puede guiarse a sí mismo, que no puede ayudarse a sí mismo: se asoma entonces sin esperanzas al mundo cotidiano y al trabajo cotidiano. Lo rodea el ajetreo más trivial, y sus miembros se aflojan desmayadamente”. El Estudiante, una acusación callada pero terrible contra los culpables, atravesado por el deseo de saber, por la enervante necesidad de cultura, y arrojado por la máquina escolar finalmente al ajetreo más trivial, al mundo cotidiano (la familia) y al trabajo cotidiano (la producción)… Así resumía Nietzsche, en 1872, la operación policial sobre el deseo desplegada por la Escuela con el objeto de “formar lo antes posible empleados útiles y asegurarse de su docilidad incondicional”. Operación que cabría definir también en estos términos: transformar el deseo de saber, de aprender, en necesidad de trabajar, en necesidad de desear trabajar; convertir el deseo de huir de la familia en necesidad de fundar una familia, y el deseo de independencia, de autonomía, de libertad, en necesidad de aceptar una autoridad, una regla, una disciplina.

Autoridad, Familia, Trabajo…: una vez más, la felicidad del Funcionario, el lamentable bienestar del autómata al que se garantiza un empleo bien retribuido para que perpetúe el infierno del hogar y reproduzca, de la mejor manera, el principio de obediencia y auto-constricción. Todo ello, por supuesto, en nombre de la Razón…

Y no pensemos que la influencia de la Escuela se agota en esa codificación extrema del deseo del estudiante. Al contrario, arranca de ahí para alcanzar, por la mediación de los saberes disciplinarios, el dominio de la familia, modelándolo según las expectativas de la nueva moralidad.

Ustedes vienen para saber si los mediocres resultados de su hijo

son debidos a una tara hereditaria o si lo hace a propósito.

Pues bien, no es ni lo uno ni lo otro;

y si se confirma que los tests muestran un desnivel

entre sus capacidades y su rendimiento escolar,

precisamente por eso será necesario que me cuenten

cómo se comporta en la escuela y en casa,

cómo se lleva con sus hermanos y hermanas, con ustedes,

si tienen problemas familiares, cuáles son sus actitudes educativas…

Háblenme de su matrimonio, de sus discusiones, de sus infancias,

de sus relaciones con sus padres…

Díganme si les satisface su empleo, si saben qué hacer con su tiempo libre,

si disfrutan de una equilibrada vida social,

si son capaces de mantener la armonía en la familia…”.

De igual modo que el joven se ve dirigido hacia la figura represiva del Buen Estudiante, la familia padecerá la intromisión de los nuevos especialistas (pedagogos, sicólogos,…) en demanda de un clima ideal de convivencia: a saber, unos padres trabajadores, la proscripción de todos los vicios (“vicios son, nadie lo ignora, lo que se quiere”), una cotidianidad amable en la que la norma social apenas se discuta, la remisión permanente a la sexualidad domada y a la virtud laica del “hombre maduro”,…

Para contrarrestar la efectividad coercitiva de esa reconducción del deseo (formación de la libido del buen alumno, formación de la libido trabajadora y familiarista), el Libertino huye de todos los púlpitos y evita la claudicación estúpida de todos los discípulos. Busca compañeros de viaje y emprende la Fuga –desguace de la Máquina. Para ello, persevera en el inmoralismo y cultiva la irresponsabilidad beligerante del saboteador sin escrúpulos. Desmontar la Máquina familiar, escolar, laboral,… para descodificar el deseo y restablecer el sentido de la tierra; paralizar el Engranaje para que, de la ruina del Organismo, surja la posibilidad de una oscura recuperación del cuerpo: ese es el viaje al que nos invitan los Inmoralistas de nuestro tiempo, ese es el viaje que más teme el Funcionario –porque adivina en él la demencia que habría que inocularle. “Inocencia y olvido, un nuevo comienzo, una rueda que se mueve por sí misma, un primer paso, un inquietante decir Sí”.

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 18 de junio de 2018

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LA SUBJETIVIDAD ÚNICA Y SU MUNDO

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1.

La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única, una forma «global» de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Cuanto más se habla de «multiculturalismo», cuanto más «diversas» son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar —a nuestros gobernantes y educadores— el «respeto a la diferencia», la «salvaguarda del pluralismo», etc., peor es el destino en la Tierra de la «alteridad» y de «lo heterogéneo», más se nos homologa y uniformiza.

Se avanza, con prisa, hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. La participación de la Escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la Diferencia.

2.
En Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss sostiene que las sociedades «primitivas» despliegan una estrategia para conjurar el peligro de los seres extraños («diferentes») muy distinta a la que empleamos nosotros, los «civilizados». Su estrategia sería antropófaga: se comen, devoran y digieren (asimilan «biológicamente») a los extraños, que se suponen dotados de fuerzas enormes y misteriosas. Diríase que esperan así aprovecharse de esas fuerzas, absorberlas y hacerlas propias. Nosotros, por el contrario, seguiríamos una estrategia antropoémica (del griego «eméô»: «vomitar»): expelemos a los portadores del peligro, eliminándolos del espacio donde transcurre la vida ordenada —procuramos que permanezcan fuera de los límites de la comunidad, en el exilio, en enclaves marginales, en la periferia social…

Pero, como ha señalado Zygmunt Bauman, Lévi-Strauss está en un error, pues ambas estrategias se complementan y son propias de todo tipo de sociedad, incluida la nuestra: por un lado, se recurre a una estrategia «fágica», inclusiva, que busca la asimilación del adversario, su integración desmovilizadora, su absorción en el cuerpo social después de una cierta corrección de sus caracteres «diferentes»; por otro, se vehiculan estrategias «émicas», exclusivas, que expulsan al disidente irreductible y no aprovechable del ámbito de la «sociedad ordenada» y lo condenan a la marginalidad, a la pre-extinción, a la existencia amordazada y residual.

La disolución de la Diferencia en Diversidad se fundamenta en el empleo de ambas estrategias: lo «diferente» convertido en «diverso» es inmediatamente asimilable, recuperable, integrable; aquellos «restos» de la diferencia que no han podido diluirse en diversidad, aquellos «grumos» de alteridad que se resisten tercamente a la absorción, son expulsados del tejido social, llevados a los flecos del Sistema, lugar de la autodestrucción, excluidos, cercenados, segregados. De esta forma se constituye y gestiona el espacio social, instrumentalizando lo que Bauman llama proteofobia —temor general, «popular», a los extraños, a lo diferente y a los diferentes. El exterminio contemporáneo de la diferencia se basa en el despliegue de las estrategias «fágicas» y «émicas» habituales, a partir de una movilización y focalización inquisitiva de la «proteofobia».

¿De qué fuente se nutre el mencionado proceso de atenuación «global» de la Diferencia? ¿De dónde parte? Aunque con esta observación se contraríen los dogmas del insulso democratismo que se presenta hoy como prolongación —y casi estertor— de la Filosofía de las Luces, no son pocos los autores que han localizado en la Ilustración misma, en las categorías sustentadoras del Proyecto Moderno, la secuencia epistemológico- ideológica que aboca a la aniquilación de la Alteridad, al exterminio de la Diferencia (1) .

3.
La mayor parte de los «indicios» de que se está cancelando a nivel planetario la Diferencia y de que, en su lugar, solo nos va a quedar una tediosa y deprimente declinación de Lo Mismo, proceden del campo de la Cultura y de lo que está sucediendo, a escala global, con el choque contemporáneo de Civilizaciones. De una forma deliberadamente desordenada, y casi a modo de ejemplos, voy a mencionar algunas señales, algunas pruebas, de cómo se aniquila en nuestros días la alteridad…

Los inmigrantes

En la medida en que, entreabierta la puerta de la inmigración, nuestras ciudades se pueblan de gentes de otros países, no pocas evadidas del entorno indígena, con hábitos y mentalidades «diferentes», observamos cómo, con el paso del tiempo, estos hombres y mujeres empiezan a calcar nuestras pautas de conducta, nuestros modos de pensamiento, nuestras formas de interacción, hasta que llega un punto (a menudo coincidente con la adolescencia y juventud de sus hijos, inmigrantes de «segunda generación») en que la cultura de origen ya no «dicta» los comportamientos, ya no es sentida como referencia insoslayable, como código de interpretación de la realidad y patrón de actuación en los escenarios sociales.

La «diferencia» cultural que estos inmigrantes arrostraban ha sido abolida en lo esencial, y, como irrelevante rescoldo, solo nos ha dejado un variopinto crisol de aspectos (atuendos, símbolos, cortes de pelo,…), una «diversidad» fenoménica que coincide con la asimilación de estos hombres, con su integración en el orden cultural de la sociedad capitalista. Han sido absorbidos, «digeridos», por Occidente (consecuencia de las estrategias fágicas); y los «restos», los residuos de ese proceso, arrojados a los márgenes de la «sociedad bien», donde se mixtificarán, se fundirán con las restantes figuras de la exclusión (efecto de las estrategias émicas) y probablemente se autodestruirán (2).

La vivienda rural

La vivienda rural tradicional de media o alta montaña, fruto del saber arquitectónico popular, con sus materiales humildes tomados del terreno (madera, piedra, barro, paja,…), su disposición «defensiva» contra los vientos dominantes, sus puertas y sus vanos orientados preferentemente al mediodía, su forma de adosarse (en algunas regiones) como si cada una buscara el apoyo y el sostén de todas las demás, su composición «orgánica», rigurosamente interminable, una estructura interna estudiada para asegurar la subsistencia con medios económicos escasos (que no se pierda calor, que baste con la estufa de leña, que de por sí el habitáculo sea fresco en verano y abrigado en invierno, que alguna estancia haga de «nevera» para conservar los alimentos,…), y, en general, un resultado de los conocimientos informales de sus constructores no especializados —saber «del lugar», conservado por la tradición y ejercitado por las familias— y de la atención inteligente a las condiciones de la naturaleza (proximidad a las fuentes, a los arroyos, a los ríos; ubicación en parajes de acceso relativamente cómodo y particularmente protegidos contra las inclemencias climáticas habituales, etc.); esta «vivienda rural antigua», portadora indiscutible de la Diferencia, cede en casi todas partes ante la impostura de las «nuevas viviendas rurales» (consecuencia del poder económico y del capricho de algunos privilegiados, del ahorro de los jubilados o de los planes de promoción del medio rural tendentes a aprovechar la explosión del «agroturismo» y del «ecoturismo»), que obedecen siempre a la filosofía del Piso de Ciudad (rechazo de la sabiduría arquitectónica popular; materiales estándar como el ladrillo o los bloques de cemento; arrogancia del habitáculo, que se levanta donde «más le gusta» al propietario, al margen de toda consideración geográfico-climática; preferencia por el aislamiento y la independencia de las casas, que más bien huyen unas de otras; concepción unitaria, regular, finita; estructura interna más interesada en exhibir el poderío material del morador que en economizar los gastos de la existencia —habitaciones enormes, sistemas de calefacción caros, proliferación de electrodomésticos,…; etcétera) y, normalmente, devienen como el resultado de los conocimientos «técnico-científicos» de los ingenieros, arquitectos, constructores y albañiles (lamentables «expertos»), profesionales y asalariados que trabajan en el olvido de lo autóctono y de lo primario…

Estas «nuevas viviendas rurales», subvencionadas en ocasiones por la Administración, sancionan la extinción de la «vivienda rural tradicional», disimulando ese aniquilamiento de Lo Diferente mediante la conservación «retórica» de elementos identificativos falseados:verbi gratia, el recubrimiento, con losas de piedra, de los muros de bloques o de ladrillos; un cierta imitación del color de las paredes antiguas —que era el color del barro y de los materiales comunes originarios—, conseguido a través de sofisticadas «pinturas de exteriores» o «monocapas» cementosas; una característica redundancia de maderas, si bien demasiado nobles y exógenas y siempre subordinadas a las estructuras metálicas, o de hormigón, que configuran el espacio habitable… Y poco más.

La «antigua vivienda rural» ha sido excluida (hoy subsiste vinculada a propietarios pobres o particularmente «descuidados», especialmente en el mundo rural-marginal); y la «nueva» solo retiene de su antecesora elementos folclóricos, testimoniales, podría decirse «museísticos». La aldea se convierte así, herida de señuelo y de impostura, en algo parecido a un «parque temático»… En relación con la vivienda urbana, con el piso de ciudad o la casa de urbanización, estas «nuevas viviendas rurales» aportan, no cabe duda, un componente de «diversidad» (aunque solo sea visual: la piedra, el color, las maderas, los tejados,…); pero responden en lo profundo a una cancelación del habitáculo campesino «diferente» y a un trabajo de colonización del medio rural por los conceptos y las expectativas urbanas.

La música

La música «etno» que se difunde por Occidente, los experimentos de «fusión»o de «sincretismo» transcultural que promueven las grandes casas discográficas para explotar la moda del «multiculturalismo», etc., dan siempre la impresión de atenerse al código de la música euro-americana, que «incorpora» elementos accesorios de las otras culturas (africanas, orientales, sudamericanas, de los indios de las reservas estadounidenses, etc.) para asegurarse una nota de elegante exotismo, de aparente novedad, pero siempre en el respeto de lo que el oído occidental considera «aceptable», «armonioso», «no-estridente», «música y no ruido».

La diversificación resultante de las ofertas (mixturas, síntesis, cócteles,…), compatible con una universalización del concepto occidental de música y del código musical occidental, oculta así el exterminio de la Diferencia —esas músicas de los otros que «no» pueden gustarnos porque contravienen los principios tácitos de nuestra educación musical y de nuestros hábitos de escucha, y que, por tanto, al no «rentar», no se difundirán: las músicas de la Amazonía, por ejemplo, o las de los indígenas de Centroamérica, increíblemente repetitivas, si no «hipnóticas», con cadencias «sostenidas», casi interminables, y un uso preferente de instrumentos «propios», desconocidos en otros medios, como el caparazón de la tortuga y tipos particulares de flautas y de tambores.

Los artistas

La concepción misma del «artista» occidental (escritor, pintor, escultor, músico, actor,…), contra la que con tanta insolencia se batiera Marcel Duchamp, que comporta invariablemente una renuncia al anonimato (soberbia de los nombres propios) y casi también a lo colectivo, que parte de una sacralización del autor como hombre «tocado» por el privilegio del talento, de la inteligencia, de la imaginación o de la creatividad —hombre siempre excepcional, en ininterrumpido celo de prestigio, de reconocimiento, de aplauso…— y que produce una curiosa fauna de hombrecillos estrambóticos, distintos por fuera e iguales por dentro, todos narcisistas, todos patéticamente enamorados de sí mismos, todos endiosados, muchos idiotizados; esta manida concepción del Arte y del artista se globaliza en la actualidad, acabando con formas «diferentes», y no-occidentales, de entender y de vivir el hecho estético: concepciones que giran aún en torno al anonimato del artista, o a la suma de incontables esfuerzos individuales en la génesis de una obra que termina siendo «de todos y de nadie»; que remiten más a la figura humilde del «artesano» que a la figura chillona del «artista»; que frecuentemente se imbrican con funcionalidades de orden extra-estético, ya sea religiosas, económicas, educativas,…; que no se compatibilizan bien con la lógica capitalista de exhibición, mercantilización y «entierro» en museos; etc., etc., etc.

De África, de Asia, de América del Sur, de las reservas indias, de los guetos, etc., nos llegan hoy artistas «a lo occidental», con sus obras rentabilizables (vendibles, consumibles) debajo del brazo. A su lado, los creadores anónimos, las factorías populares, las formas tradicionales de producción de objetos estéticos, etc., tienden a extinguirse, aunque hayan dejado un «rastro» importante en el mundo rural-marginal. Se diversifica así el resultado (obras y artistas con otros «formatos», otras referencias, otras connotaciones…), pero en el sometimiento a Lo Mismo estético, sometimiento a las categoría y a los usos occidentales. ¿Y si la misma idea de «estética», de «obra de arte» y de «artista», no fuera más que una acuñación occidental, un capricho o una manía de solo un puñado de hombres sobre la Tierra?

El mundo rural-marginal

La diferencia rural-marginal está también amenazada… El pastor antiguo, perfecta y exquisitamente «ágrafo», constituye ya una rareza, una curiosidad; y es percibido casi como un «residuo», cuando no como un «fósil». Las aldeas relativamente «sustraídas» del poder del Estado tienden a decrecer; y su marginalidad, de un tiempo a esta parte, ha sufrido un grave deterioro. La crisis de los pequeños agricultores, el abandono de los pueblos y la venta de los rebaños modestos, por la ausencia de «relevo generacional», quisieran convertir en «desierto» lo que, hasta ayer, esplendía como «insumisión». Muchas localidades recónditas, a duras penas accesibles, de media o alta montaña, han terminado «tercerizándose», tras la extinción de la actividad agrícola y ganadera, convirtiéndose en micro-urbanizaciones de veraneo, ámbito de la «segunda residencia» de unos cuantos privilegiados: asentamientos «diversos» para señoritos, hospedaje para los períodos de vacaciones, pero ya no poblados «diferentes». Y no son pocos los núcleos absolutamente deshabitados, literalmente «muertos».

Los indígenas

Las estrategias «fágicas» desplegadas por el sistema tardo-capitalista han abierto el abanico del indigenismo, concediendo cada día menos varillas a su facies sublevada, en «resistencia», diferente. Se sabe de tribus «no contactadas» en Bolivia, en diferentes regiones de la Amazonía; de comunidades muy beligerantes, aferradas a sus «usos y costumbres», a su «ley del pueblo», a su autonomía política y su comunalismo económico, en Chiapas, en Oaxaca, en otros rincones de América Latina. Pero, en muchos países, la norma es un indigenismo claudicante, que sucumbió a la propiedad privada y al mercado, a la escisión en clases y a la asalarización de una fracción de la comunidad. En buena parte de Colombia, por ejemplo, la «diferencia» indígena ha dado paso a una «diversidad» político-ideológica irrelevante; y encontramos indígenas en las listas electorales de los partidos de izquierda, candidaturas indígenas para el Senado, incluso «partidos políticos indígenas». Hace unos años, las calles y plazas de Popayán se llenaron de indígenas en demanda de «un sistema educativo propio», entendiendo por tal escuelas de planta occidental con profesores indígenas y un control indígena del presupuesto… Guatemala ofrece un panorama todavía más desolador; y cabe hablar de la emergencia, en muchas regiones, de un «indigenismo mendicante», absolutamente adulterado y asimilado, que solo aspira ya a merecer el «proyecto» de esta o aquella ONG, alguna subvención estatal, la «caridad» de los países ricos,… Mera «diversidad» en la súplica, y una disolución acelerada de la Diferencia sociocultural… Por no decir nada de los programas anti-indígenas de Chávez, de las tácticas «integradoras» de Evo Morales, de los proyectos avasalladores de la administración brasileña…

Las minorías sexuales

Probablemente, también las llamadas “minorías sexuales” están siendo neutralizadas como ‘diferencia’ y asimiladas en tanto inofensiva ‘diversidad’. Creo que, en relación con los homosexuales, el Sistema ha cambiado de táctica y va dejando atrás las estrategias exclusivas (marginación, discriminación, penalización tácita o efectiva) para abundar en las estrategias inclusivas, asimiladoras. El pasaje no se ha completado y las dos estrategias pueden estar aún conviviendo (una exclusión que se relaja pero no desaparece y una inclusión que va ganando terreno), aunque los indicios hablan de un decantamiento hacia la integración, hacia la absorción. Así, la conceptuación de la pareja homosexual como “pareja de hecho” y su progresiva equiparación legal con las parejas heterosexuales, junto a la posibilidad, abierta en algunos países, de que las familias homosexuales puedan adoptar niños, hacerse —de un modo o de otro— con ‘hijos’, revela el propósito (política e ideológicamente inducido) de encerrar la homosexualidad en los esquemas dados, establecidos, de Familia y Vínculo de Pareja. Una pareja homosexual con hijos es ya, únicamente, una variante ‘diversa’ de la pareja clásica, “familiarizada”.

El Sistema intenta ‘atraer’ a los homosexuales y regular su sexualidad —de ese modo acabaría con la diferencia que hasta hoy connotaban. La ideología de la igualdad (de derechos, de oportunidades, de respetabilidad) le sirve de instrumento en esa tarea: prometer un “trato igual” a la pareja y a la familia homosexual para que, precisamente como ‘pareja’ y como ‘familia’, habiendo abdicado de su diferencia, contribuya a la reproducción del orden social general. El peligro, de cara al Sistema, que implicaba la figura del homosexual, no radicaba en su preferencia de género; sino en el modo en que atentaba contra la institución familiar, uno de los soportes incuestionables del entramado social. “Familiarizado”, el homosexual deja de constituir una amenaza. Habrá familias ‘diversas’, y ya no una decantación erótico-afectiva ‘diferente’…

Los gitanos

Contra la idiosincrasia gitana, los poderes de la normalización y de la homogeneización han desplegado tradicionalmente todo su arsenal de estrategias inclusivas y exclusivas, asimiladoras y marginadoras. Se ha pretendido sedentarizar al colectivo gitano; y se ha puesto un delatador empeño en escolarizar a los niños, laborizar a los mayores, domiciliar a las familias… El éxito no ha sido completo; pero es verdad que, aún a regañadientes, una porción muy considerable de la etnia gitana ha tenido que renunciar a sus señas de identidad, des-gitanizarse, para simplemente sobrevivir en un mundo que en muchos aspectos aparece como la antítesis absoluta, la antípoda exacta, de aquel otro en que hubiera podido ser fiel a sí misma. Otros sectores del colectivo gitano, por su resistencia a la normalización, han padecido el azote de las estrategias excluyentes y marginadoras, cayendo en ese espacio terrible de la delincuencia, la drogadicción, el lenocinio y la autodestrucción.

La tribu gitana, nómada, enemiga de las casas y amante de la intemperie, con niños que no acuden a la escuela y hombres y mujeres que no van a la fábrica, indiferente a las leyes de los países que atraviesa,…, era un ejemplo de libertad que Occidente no podía tolerar; un modelo de existencia apenas ‘explotable’, apenas ‘rentabilizable’ (económica y políticamente); un escarnio tácito, una burla implícita, casi un atentado contra los principios de fijación (adscripción) residencial, laboral, territorial, social y cultural que nuestra formación socio-política aplica para controlar las poblaciones, para someterlas al aparato productivo y gestionar las experiencias vitales de sus individuos en la docilidad y en el mimetismo.

La hipocresía del reformismo, particularmente la del “reformismo multiculturalista” (que extermina la Diferencia alegando que su intención es la de salvaguardarla), se ha mostrado casi con obscenidad en esta empresa de la domesticación del pueblo gitano. Recuerdo esas urbanizaciones proyectadas para los gitanos pensando —se decía— en su ‘especificidad’ (“en contacto con la naturaleza”, vale decir en los suburbios, en el extrarradio, donde el suelo es más barato y los miserables se notan menos; con patios y zonas destejadas para que pudieran ser felices contemplando sus luceros, sus lunas, sus estrellas, “de toda la vida”; con corrales y establos para sus “queridos” animales, caballos o burros, perros, algunas cabras, etc.; habitaciones amplias donde cupiera todo el clan; etc., etc., etc.) y a las que, en rigor, solo tengo una cosa que objetar: están muy bien, pero les faltan ruedas —pues esta gente ama el camino. ¡Ponedle ruedas y serán perfectas! Recuerdo los programas “compensatorios”, o “de ayuda”, con los que en las Escuelas se pretendía doblegar la altiva e insolente personalidad de los gitanos descreídos e insumisos. ¡Qué horror!

El asociacionismo obrero

A la par que se persigue la asalarización de la mayor parte de la población del Planeta, también se pretende mundializar el modelo de asociacionismo obrero, de supuesta ‘auto-organización de los trabajadores’, que mejor sirve al control y explotación de esa mano de obra universal: el sindicalismo de Estado, con su parafernalia de sindicalistas-liberados, subvenciones institucionales, apoyo material de la empresa, circo de las elecciones sindicales, falseamiento de la democracia de base, conformación de estructuras jerárquicas y burocráticas, etc.

Esta fórmula, adornada con cierta ‘diversidad’ en las siglas (en España: UGT, CCOO, CGT, etc.), con cierta singularización en la letra pequeña de los manifiestos y en el eco apagado de las filiaciones ideológicas, se va a imponer en todo el globo sobre la aniquilación de aquellas otras formas de “autodefensa” obrera que no se miran en el espejo estatal/occidental: modelos de auto-organización de los trabajadores que desconfían del tutelaje empresarial-gubernamental, que ven en cada subvención institucional un caramelo envenenado, que retienen savia obrera en sus cauces y han esquivado el peligro de la burocratización; entidades autónomas, en ocasiones temporales, que nacen de la exigencia de reunir y coordinar esfuerzos ante los abusos de la Empresa y el desinterés de las administraciones, y que no buscan forzosamente su normalización-regularización legal, etc.

La vida cotidiana

También en la esfera cotidiana, y en lo que atañe a la privacidad de cada individuo, se deja notar esta tendencia a suprimir (debilitar, ahogar) la Diferencia. Es como si existiese una “policía social anónima”, una vigilancia de cada uno por todos los demás, que pesquisa nuestras decisiones, que registra nuestros actos y presiona para que nuestros comportamientos se ajusten siempre a la Norma, obedezcan a los dictados del “sentido común” y sigan la línea marcada por las costumbres. Una policía social anónima que se esfuerza, sin escatimar recursos, en que no nos atrevamos a diferir, no nos permitamos la deserción, no nos arriesguemos a la ‘mala fama’, no sintamos la seducción de esa terrible y maravillosa soledad de los luchadores desesperados —soledad de las personas que resisten persuadidas incluso de la inutilidad de su batalla, que combaten sin aferrarse ya a ninguna Ilusión, a ninguna Quimera, que luchan sencillamente porque perciben que está en juego lo más valioso, si no lo único, que conservan: su dignidad…

No se puede dudar de la verdad de esta “represión anónima”, a la que se han referido Horkheimer (“conciencia anónima”), Marcuse, Fromm y tantos otros en el pasado y, hoy mismo y en nuestro país, López-Petit, valga el ejemplo; y que casi todos hemos padecido en alguna ocasión o padeceremos toda la vida. Hay en los manicomios muchos hombres que le plantaron cara por decisión o fatalidad… Esta “policía de los ojos de todos los demás” trabaja también para que la Diferencia se disuelva en Diversidad y los irreductibles se consuman en el encierro o en la marginación. Podrían contarse tantas historias…

***

Mejor no continuar. Los «indicios» de la disolución de la Diferencia en Diversidad son innumerables; saturan todas las dimensiones de la existencia humana contemporánea…

Antes de dejar este asunto, quisiera sin embargo introducir una matización: no me gusta pensar que es la Diferencia misma la que se gestiona, la que se gobierna. He leído páginas de Calvo Ortega en las que habla de un «gobierno por la diferenciación», y no deseo suscribirlas. No es la Diferencia en sí la que se administra, sino la Diversidad en tanto forma degradada, vacía, de la Diferencia. Con este matiz escapo al «idealismo negativo» que sugiere que todo está controlado y todo está perdido. No soy apocalíptico: creo aún en el peligro de la Diferencia resistente y en la posibilidad de una lucha desesperanzada por su defensa y preservación.

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NOTAS

1) El Proyecto Moderno es un proyecto de orden homogéneo, con aspiración universalista, que parte de una cadena de «incondicionalidades», de abstracciones, de trascendentalismos y principios metafísico-idealistas; y que se ha revelado incapaz de tomar en consideración el dolor de los sujetos empíricos (Subirats). Intransigente frente a las diferencias, propenso a las cruzadas culturales y a resolverse en una u otra forma de despotismo político (fascismo histórico, estalinismo, democracia real), como subrayaron Foucault, por un lado, y Horkheimer y Adorno, por otro, el programa de la Ilustración fue inseparable desde el principio de las campañas de matanzas sistemáticas (recordemos el jacobinismo francés) y no ha sido ajeno en absoluto a la génesis intelectual del Holocausto (G. Bergfleth). En nombre de la Razón (y de todos sus conceptos filiales: Progreso, Justicia, Libertad,…), bajo su tutela, se han perpetrado genocidios y crímenes contra la Humanidad; y es por la pretendida excelencia de esa misma Razón (Moderna, Ilustrada) por lo que Occidente se autoproclama juez y destino del Planeta, fin de la Historia, aplastador de toda diferencia cultural, ideológica, caracteriológica, etc. La homologación «global», la homogeneización casi absoluta de las conductas y de los pensamientos, la uniformidad ideológica y cultural, el isomorfismo mental y psicológico de las gentes de la Tierra, están de algún modo ya inscritos en los conceptos y en las categorías de la Ilustración. Es la Modernidad misma, nuestra Razón Ilustrada, la que prepara y promueve, a escala mundial, el acoso y derribo de la Diferencia…

(2) En París, por ejemplo, hallamos a los africanos de los barrios del Centro, con su ropa y su psicología sustancialmente «occidentalizadas», viviendo y pensando a la europea, hombres que han sido asimilados, recuperados; y, por otra parte, a los africanos de los distritos de la periferia, de las zonas suburbiales, desesperadamente aferrados a sus vestimentas, a sus costumbres, viviendo como en un gueto, procurando conservar sus tradiciones, condenados a una existencia sumamente difícil, en precario —forman parte del subproletariado, de la llamada «nueva pobreza»— agonizando como «diferencia» que no ha querido o no ha podido disolverse en mera «diversidad»…

azul
Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 4 de junio de 2018

BIO-POÉTICA DE LA LUCHA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF) with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on junio 2, 2018 by Pedro García Olivo

De delantales, caníbales y “trabajadores de la educación”

1.
LE DIJERON DEMASIADAS COSAS, PERO NO LE HABLARON DEL DELANTAL

Le dijeron que el sentido de la vida era el trabajo, pero él no le encontró sentido a su vida hasta que dejó de trabajar.

Le dijeron que en la Escuela se enseñaba y se aprendía, pero las cosas realmente importantes él las aprendió fuera de la Escuela y lo que enseñó en ella fue solo sumisión y adaptación al infierno de lo social.

Le dijeron que la política podía cambiar el mundo, pero él, para cambiar de verdad “su” mundo, tuvo que dar la espalda a la política.
Le dijeron que el amor apasionado, romántico, era terrible y podía llevar al asesinato del ser amado, pero él, que amaba con pasión, no sentía el menor deseo de dañar a quien estimaba y le daba igual que lo tacharan, a propósito, de romántico.

Le dijeron que las tareas domésticas eran feas, esclavas, indeseables, pero él empezó a disfrutar el día en que aceptó limpiar la casa para sus gentes queridas, procurarles alimentos, cocinar para ellas, cuidarlas, sobre todo cuidarlas.

Lo que no le dijeron es que, cuando fríes en la cazuela, el aceite salta y te puede manchar la ropa, en particular las mangas. Y aprendió entonces, fuera del trabajo y de la escuela, por amor y para seguir cuidando de los suyos sin echar a perder por eso toda su escasa vestimenta, a colocarse un delantal sobre el pecho, aunque terminara pareciendo no sé qué cosa.

Nunca le dijeron que la libertad podía llevar delantales…

2.
EL FACTOR CANÍBAL
(Pinceladas sueltas desde un otoño en Argentina)

Me dice la señora que, para evitar el asalto de su tienda, tiene que pagar una cantidad mensual a la Policía. También me explicó que los ladrones son niños que acabaron en las comisarías y fueron obligados, por la Policía misma, a robar en las tiendas. Los polis recaudan por “proteger” a los comerciantes de los menores apresados que convirtieron en atracadores. Luciano Arruga se negó y fue asesinado por los Defensores del Orden… Canibalística de las gentes armadas al servicio del Estado…

Subes a un bus y el conductor decide si debes pagar o no por el trayecto. Sus amigos no pagan, las personas por las que siente simpatía o interés tampoco. Los demás sí, todos y siempre. A las gentes, en su mayoría, no les parece mal que esto sea así: están acostumbradas. Procuran, más bien, caerles en gracia a los chóferes, para viajar también gratis. Canibalística de las gentes desarmadas que reclaman servicios al Estado…

Varios niños secuestrados en los últimos días en la circunscripción de Haedo. Se dice que para el tráfico de órganos, la explotación laboral o la prostitución. Son conocidos los vehículos de los raptores: Ada y yo vimos uno de ellos circulando por nuestra calle. Un auto destartalado, con plástico negro en el lugar de una de las ventanas, conducido por un tipo de aspecto casi tan devastado como devastador. Me asusté, la verdad, aunque mis órganos no sirvan ya a ese mercado, poco pueda dar mi cuerpo para la explotación del trabajo y nadie pagaría ni un céntimo por un prostituto tan risible. Canibalística de las gentes armadas o desarmadas que obtienen ingresos, o se labran un trono, aparentemente por fuera del Estado.

Mujeres con miedo, más que justificado, a caminar solas por las noches. Las cifras de las violaciones, de los femicidios, son escandalosas. Y es que son demasiados los varones que se prodigan a cada minuto en todas las gestualidades de la “hombría”, de la “virilidad”, de la perpetuación del “machismo”. Muchos andan de un modo que a mí se me antoja grotesco, como si les pesaran las extremidades inferiores y tuvieran que señalar con el bajo vientre la dirección de sus pasos. Canibalística de género.

Hay personas, por la ciudad, que llevan “uniforme”. Quienes se dedican a la enseñanza primaria, a menudo. También los ejecutivos y los funcionarios de alto rango, con sus trajes de chaqueta. Los albañiles, los mecánicos, los carniceros… no caminan por las vías públicas centrales, si pueden evitarlo, con la ropa de trabajo. Es como si a estos les avergonzara manifestar lo que hacen y a aquellos les gustara exhibirlo. Descuartizar una vaca está peor visto que descuartizar a un alumno. Pero todos quieren disfrutar de un asado… Canibalística jerarquizante.

Se vota al fascismo neoliberal, y se vota en masa, agradeciéndole su apuesta descarada por el mundo de la Empresa, por las inmundicias del Capital.

Argentina caníbal allí donde Europa también lo es, si bien por vías disimuladas, no tan obscenas, me hallo persuadido de que aún más temibles.

3.
MENTIRAS AMBULANTES, ESOS PRETENDIDOS “TRABAJADORES DE LA EDUCACIÓN”

Está bueno esto de trabajar en la Universidad. Lo tuve entre ceja y ceja durante muchos años y al final lo conseguí. Está bueno porque cobro bastante y no trabajo tanto. Además, laboro a cubierto, a salvo del clima y de los rigores de la intemperie. Y está bueno porque las gentes me miran de un modo especial, casi con respeto, como si yo fuera, en algún sentido, mejor que ellas. Y a mí eso me gusta…

Está bueno, pero podría estar mejor. Para que esté mejor haremos huelgas docentes pidiendo el aumento de nuestras remuneraciones y otras ventajas corporativas. Y diremos que, al mirar de esta forma egotista nuestros bolsillos y defender airadamente nuestros intereses particulares, estamos dando un “ejemplo” de lucha a la sociedad; les diremos que “enseñamos” incluso cuando faltamos al aula. Pareceremos semi-dioses…

Estará cada vez mejor, pero nos está faltando una cosa: a los que venimos de la izquierda no nos gusta que nos sugieran que, trabajando para el Estado, servimos a la Opresión. Nos hace falta un discurso racionalizador de nuestra práctica, justificativo de nuestra situación de privilegio; y se lo pedimos a gentes que comparten nuestro estilo de vida y nuestras ambiciones.

Estas gentes DIRÁN que somos “trabajadores”, “trabajadores de la educación”; y que, por tanto, estamos del lado de la fracción social explotada a la que incumbiría, cuando tome consciencia de su situación material y de su rol histórico, cambiar el mundo en beneficio de todos. Somos casi “proletarios de la enseñanza”, con nuestros sindicatos y nuestras reclamaciones laborales, como todos los obreros. Dirán que ya no somos “apóstoles”, “predicadores”, “domesticadores”, etc., sino valedores de la Crítica y sustentadores de la esperanza revolucionaria.

Estas gentes NO DIRÁN que, según Marx, “el Estado de una sociedad dividida en clases es el Estado de la clase dominante”, por lo que todos aquellos que “trabajan” para el Estado lo hacen en realidad para la clase dominante. No dirán que somos “funcionarios”, el factor carnal de esos “aparatos ideológicos del Estado” imprescindibles, como recordaba otro marxista, apellidado Althusser, para reproducir el Capitalismo. No nos remitirán a aquellas hermosas palabras redactadas por un marxista encarcelado (los días en que el marxismo era un peligro y podía llevarte al presidio ya pasaron: ahora, en América Latina, el marxismo te lleva a la Universidad y a veces incluso al Gobierno), el italiano Antonio Gramsci, para quienes los docentes ejercían, lo admitan o no, de “funcionarios del consenso”.

NO DIRÁN que, más allá de ese “reduccionismo economicista” desde el que se amparan (hablándonos de “produccion social”, “excedente”, circulación de la “plusvalía”, etcétera), el perfil psico-político y la forma de cotidianidad que caracteriza a los profesores es, exactamente, la del “funcionario”, la de ese “envenenador de la existencia” en términos nietzscheanos. Aburguesados a más no poder, sus vidas son una muerte confortable.

NO DIRÁN, con J. Keane, que el colectivo socio-laboral que más ha matado, torturado, violentado, etcétera, a lo largo de los últimos siglos es precisamente el de los “empleados del Estado”, los “trabajadores públicos”, los “funcionarios”, entre los que se ubican los profesores.

Pero, digan lo que digan, callen lo que callen, prediquen lo que prediquen en las aulas, y aunque exijan a sus alumnos que, de alguna manera, hablen bien de ellos en sus ejercicios y exámenes, quienes por fortuna no somos profesores, o ya no somos profesores, sabemos, sin lugar a dudas, de qué lado están y de qué lado viven: son el Poder y viven del Poder, son Estado y son Capitalismo, son y viven como Mentiras Ambulantes.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
1 de junio de 2018

EL “CAPITALISMO DE ROSTRO HUMANO” Y SUS PALABRAS

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , on mayo 21, 2018 by Pedro García Olivo

“Globalización” como “occidentalización”

“El discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha; aquel poder del que quiere uno adueñarse”, se ha dicho. Y se da, entonces, una conflagración por las palabras, contra las palabras y en las palabras. Nos robaron expresiones ayer beligerantes, como “revolución”, “igualdad”, “libertad”, “fraternidad”, “comunidad”, “autonomía”, etcétera, y las re-semantizaron para hacerlas servir a la justificación de lo establecido y, en ocasiones, a este o aquel negocio, a una u otra forma de mercado.

“Revolución” es el nombre de un montón de cafés y restaurantes en Europa, de varias tiendas de ropa en el mundo, de decenas de canciones… Se sabe que es una “marca” rentable. Aparece también en las siglas de minúsculos partidos de izquierda, organizaciones sostenidas por grupos de acomodados que anhelan lavar su sucia y mala consciencia de integración en el capitalismo con el jabón de de expresiones extremosas (palabras ayer incendiarias, habitadas por muchos, que hoy ya no se dejan caminar, que en absoluto cabe vivir). Aunque las manchas quedan…

Nos roban palabras, desde siempre; pero también nos envenenan con nuevos vocablos, altamente contaminantes en el ámbito político e ideológico. Si nos acostumbramos a usarlos, aceptamos sin darnos cuenta su terreno de juego (conservador o meramente reformista). Nos intoxican con conceptos que connotan mucho más de lo que denotan, términos que han sido pensados para tachar otros, para hacernos olvidar otros. Es el caso de “globalización”, invención léxica que procuro evitar en mis trabajos. Hace años, y para despedirme de ella, compuse el siguiente texto, que obedecía a una ambición desenmascaradora:

“Globalización” como “occidentalización”
1)
La palabra…
Si, desde el punto de vista que he adoptado, la docilidad de la ciudadanía y la disolución de la Diferencia en inofensiva Diversidad constituyen los dos rasgos capitales de Occidente, conviene añadir enseguida que esos dos preocupantes caracteres se hallan hoy en proceso de globalización, ya que nuestra Cultura avanza decididamente hacia su hegemonía planetaria -Occidente se va a “universalizar”: esta es la verdad y el contenido principal del término globalización. “Globalización” es “occidentalización” (mundialización del Capitalismo liberal), o no es nada…
Globalización aparece, pues, como una nueva palabra para aludir a una realidad ya vieja, designada por otras palabras: la realidad de la occidentalización del Planeta, de la hegemonía universal del Capitalismo. Pero no es una palabra inocente, y su función consiste en tachar lo que “occidentalización” e “imperialismo económico y cultural” sugieren. Produce la impresión de un ‘convivencia en armonía’, de una ‘coexistencia pacífica y enriquecedora’, entre partes distintas situadas al mismo nivel de fortaleza. Global… Hablar de “occidentalización” supone, por el contrario, señalar una imposición, una generalización coactiva; y subrayar una pérdida, una reducción complementaria de lo no-occidental. Mientras la palabra globalización desiste de delatarnos, de acusarnos, el término “occidentalización” nos identifica como representantes de una cultura avasalladora, irrespetuosa con lo extraño, con lo diferente. Globalización alimenta aún la engañifa del diálogo intercultural, la mentira de una suma de civilizaciones; es, por utilizar una expresión antigua, un término “ideológico”…

2)
El negocio…
Pero aún más: “Occidentalización” no renta como “Globalización”… En tanto término ‘económico’, inversión lexicográfica, soporte de un negocio editorial, de unas ventas de libros que lo incluyen en sus títulos, de un encadenamiento de conferencias retribuidas, de congresos, debates, intervenciones televisivas, etc., “Globalización” se erige en un nuevo estímulo, una nueva ocasión para la revitalización de la factoría cultural -de la máquina universitaria. “Occidentalización”, “imperialismo”, etc., se habían gastado; hacía falta una nueva palabra para seguir produciendo, para continuar vendiendo, rentabilizando…
“Globalización” emerge, sin duda, como un fenómeno de moda cultural, de ambiente filosófico pasajero, como lo fueron el de la “crisis de la Razón”, el de la “muerte del Hombre” (o del Sujeto), el de la “Postmodernidad”, el del “Fin de casi todo” (Fin de la Historia, Final de la Ideología, Fin de la Educación, Final de lo Social, Fin del Tiempo, etc.). Grandes montajes económico-culturales con escasa aportación analítica y teórica detrás… Temas que polarizan la atención de los autores y de los lectores, de los creadores y del público, durante unos años, con un apoyo mediático considerable y con el propósito inconfesado de reanimar la producción y el mercado cultural, surtiendo a la vez títulos de justificación (de legitimación) al orden político-social vigente. Y esto es, quizás, lo más importante…

3)
El servilismo político-ideológico de la nueva literatura…
La literatura de la globalización está sirviendo para un rearme ideológico del Capitalismo; está proporcionando una nueva ‘legitimidad’ al orden económico-político dominante. Trabaja, pues, para la conservación de lo dado y para la obstrucción de los afanes de la crítica. Desde un enfoque antiguo, se diría que es una temática regresiva, reaccionaria… Expresiones como “Retos de la Globalización”, “Desafíos de la Globalización”, “Tareas de la Globalización”, etc., (títulos de ensayos, de ‘reflexiones’, que invaden las revistas, los Congresos, las portadas de los libros, las charlas televisivas, las conferencias universitarias,…) connotan, una vez más, la perspectiva reformista -cuando no inmovilista- de que, estando ya bajo el umbral de Lo Inevitable, Lo Intocable, Lo Incuestionable (la sociedad ‘globalizada’; es decir, la implantación universal del modelo burgués de sociedad), solo cabe, en lo sucesivo, aspirar a corregir excesos, afrontar desafíos, superar retos, emprender tareas reparadoras, enmendar errores concretos, subsanar pequeñas anomalías, matizar los perfiles de unos procesos de todas formas irreversibles, etc.

4)
Pensando en el “nuevo mundo globalizado”, Galbraith apuesta por un Capitalismo de rostro humano. Ese es el sistema por cuya universalización declama… A. Giddens, testimoniando la incorporación de la izquierda anglo-americana a esta retórica, aboga por unos gobiernos de “centro-izquierda” para la sociedad globalizada; unos gobiernos inspirados en el laborismo inglés, pero “más avanzados” -habla de “alentar una renovación social y económica”, de “prestar atención a las inquietudes ecologistas”, de “reformar el mercado laboral”, de “limar desigualdades”, de “resolver los problemas de las mujeres”, de “revisar los modelos dados de familia”, etc. “La desigualdad -nos dice- es disfuncional para la prosperidad económica en el mercado mundial. En conjunto, las sociedades más desiguales parecen menos prósperas (y menos sólidas) que las sociedades con menos desigualdades. ¿Por qué no lanzar una ofensiva concertada contra la pobreza dentro de una estrategia para incrementar la competitividad económica ‘global’?”. Resulta que, desde el nuevo punto de vista, la desigualdad y la pobreza ya han dejado de ser ‘males’ en sí mismas, lacras objetivas, y ahora aparecen solo como ‘pequeñas deficiencias’ que habría que subsanar en beneficio de la competitividad económica global, de la prosperidad del mercado global. Aquí se percibe cómo la literatura de la globalización parte de una aceptación implícita, y en ocasiones explícita, de lo establecido, y solo se abre -en los autores que aún se presentan como “de izquierdas”- a un timorato reformismo conservador. Subsiste, en la base de estos planteamientos, una fetichización del crecimiento económico, de la competitividad material, convertidos en bienes absolutos, nuevos dioses laicos, lógicas eternas e inmutables, fin de todos los fines… Todo ha de disponerse para que este novísimo motor de la historia funcione como debe funcionar…
Giddens suspira, significativamente, por lo que llama centro radical. “El centro-izquierda no excluye el radicalismo -nos cuenta-, de hecho persigue desarrollar la idea del centro radical (…). Quiero decir, con esto, que existen problemas políticos necesitados de soluciones radicales, pero para los que se puede recurrir a un amplio consenso interclasista”. La misma postura reaparece en John Gray, que también se incursiona por estas temáticas de los retos de la Globalización. En el nuevo contexto del mundo globalizado, de la actual “globalización del mercado de trabajo y de los mercados de capitales”, las prácticas socialdemócratas -apunta- se revelan tan inoperantes e inviables como las prácticas neoliberales puras. Se precisa, entonces, otra cosa, algo muy parecido al “centro-izquierda” (o “centro radical”) de Giddens: “Habrá que idear -explica- instituciones y políticas que moderen los riesgos a los que la gente se ve sometida, y que le hagan más fácil conciliar en sus vidas la necesidad de relaciones duraderas con los imperativos de la supervivencia económica. Habrá que hacer más equitativa la distribución de conocimientos especializados y de oportunidades”. Gray se inclina, de forma vaga y vaporosa, hacia un sutil intervencionismo del Estado, pero en sentido no-socialdemócrata; y hacia una humanización de las instituciones y de las prácticas liberales (“A menos que sean reformadas de manera que su funcionamiento sea más tolerable en términos humanos, las instituciones liberales de mercado sufrirán una merma de legitimidad política”, concluye). Su punto de partida coincide con el de Giddens, con el de Galbraith (y de Rorty, y de Taylor, y de Habermas, y de Walzer, y de Rawls, y de casi todos los autores hoy ‘en candelero’, las cabezas visibles del Pensamiento Único…): “No hay alternativa defendible a las instituciones del capitalismo liberal, aún cuando hayan de ser reformadas”.
El Capitalismo de Rostro Humano: he aquí la meta; he aquí la última, y acobardada, utopía. (Que el Capitalismo cambie mañana de rostro, ¿no constituye, aunque disminuida y casi indigna de su nombre, una “utopía”, la más miserable y desmadejada de las conocidas hasta hoy? ¿Dónde está el cirujano, dónde la técnica plástica? ¿Cómo soñar, después de haber vivido un día, abiertos los ojos, que el Capitalismo puede hermanarse de corazón al Humanismo? El Capitalismo será siempre lo que ha sido hasta ayer, lo que está siendo hoy mismo. ¡Terrible patraña, la de alegar que podemos hacerlo otro sin que deje de ser él mismo! Como ha señalado Emil M. Cioran, el liberalismo constituye una farsa sangrienta que inauguró su historia con una soberbia campaña de matanzas -el Terror francés- y que, desde entonces, siempre ha guardado una guillotina en su trastienda).

5)
En España, Adela Cortina, por ejemplo, propone también como una de “las grandes tareas de nuestro tiempo”, y ante el “imparable proceso de globalización”, una “transformación ética de la economía” (“economía social”), para “hacerla capaz de asumir sus responsabilidades” y a fin de que no quede “socialmente deslegitimada”… Darle rostro humano a la economía capitalista, en resumidas cuentas, para que no se nos torne ‘odiosa’ en su proceso de globalización… Como los autores anteriores, aboga por un “Estado limitado”, que no puede abandonar por completo a los individuos pero que tampoco ha de acabar con su esfera de autonomía, como ocurriera bajo el comunismo. Y, en la línea de Walzer, deposita su fe en “el potencial transformador de la sociedad civil” (organizaciones voluntarias, asociaciones, opinión pública, cultura social, nuevos movimientos ciudadanos, revitalización de las profesiones,…). En definitiva, ante los retos de la Globalización, un poco de trabajo para el Estado (“social”) y mucha confianza en lo que pueda dar de sí la “sociedad civil”; todo ello, por supuesto, dentro de las coordenadas de este Capitalismo que hay que humanizar, reformar, pero que ya no cabe rebasar…
A la sombra de Rawls y Habermas, J. de Lucas convierte los “Derechos Humanos” y “la fuerza del Mejor Argumento” (el argumento ‘más razonable’) en el tribunal competente para dirimir los conflictos entre las diferentes concepciones, tradiciones culturales y pretensiones valorativas que el “proceso de globalización” pondrá irremediablemente sobre la mesa. Los “Derechos Humanos” no son considerados, por este autor, como una mera realización occidental (algo que incluso el conservador Rorty ha tenido que admitir), sino como “el producto de la conciencia histórica de justicia y de las luchas sociales en pos de la libertad y de la igualdad” -una especie de conquista de la Humanidad, un valor universal, incondicional, eterno. Pensando en el correlato jurídico del Nuevo Mundo Globalizado, en los usos de justicia a los que deberá someterse la Humanidad toda, De Lucas ‘decreta’ que “todo lo que resulte incompatible con los Derechos Humanos habrá de renunciar a encontrar cobertura jurídica”. Y así resume su postura, ingenua, idealista y racionalizadora de la pretendida excelencia de Occidente: “Que el pluralismo sea en sí un valor no significa necesariamente que haya que poner en pie de igualdad todas y cada una de las distintas ideologías, tradiciones culturales y pretensiones valorativas, sobre todo cuando se trata de extraer pautas de conducta, deberes y derechos. La preferencia entre ellas (…) debe obedecer a lo que nos parece como más razonable después de argumentar (…). Hay que distinguir entre pretensiones que resultan razonablemente dignas de la protección y garantía que comporta su reconocimiento como derechos, y las que no se hacen acreedoras a ese instrumento”. Detrás de la “indiscutibilidad” de los Derechos Humanos y de la “fuerza del Mejor Argumento” se esconde sin duda Occidente (formación que encarna esos “derechos” y que presumiblemente “argumenta” mejor), con su complejo de superioridad, parte y juez, contendiente y árbitro, de los conflictos y discusiones interculturales en el mundo ‘globalizado’…
Pero, ¿qué es, en realidad, un “derecho humano”? El Islamismo político conceptúa el interés bancario, ya lo he anotado, como un flagrante atentado contra el “derecho humano” a obtener, en caso de necesidad, un préstamo sin recargo, un dinero a salvo de la usura. ¿Qué diría de eso Occidente, tan orgulloso del poder de sus bancos? Y, ante una controversia que involucra principios filosóficos, cuestiones de hondura, y ya no solo matices de opinión, ¿dónde está y donde no está el “mejor argumento”? Las tesis de J. de Lucas, que no constituyen más que una retranscripción de las de Habermas y Rawls, entre otros, basadas en apriorismos, peticiones de principio, valores genéricos, etc. -de hecho, se insertan en la tradición kantiana-, aparecen hoy como un mero artefacto metafísico para justificar y legitimar la occidentalización ético-jurídica del Planeta. No de otra forma cabe entender, como veremos, el “Derecho de Gentes” de Rawls o la “Sociedad Liberal de Grandes Dimensiones” de Taylor…

6)
Al repasar toda esta literatura de la Globalización, se tiene la impresión de que, ante la certeza del inminente exterminio de la diferencia cultural, los filósofos de Occidente han empezado ya a lavarse las manos, cuando no a justificar cínicamente lo injustificable. Sabedores de que se está produciendo un choque, una batalla cultural, no ignoran qué formación se hará con la victoria. Nada temen, pues. Pertenecen al bando que ha de triunfar; y eso les garantiza que sus propias realizaciones, sus libros, sus tesis, podrán asimismo ‘globalizarse’, imponerse planetariamente. Les irá bien…
Pero son “filósofos”, y no les está permitido mirar a otra parte. Algo deben decir, algo han de aconsejar (a los poderes políticos, al común de las gentes, a sus estudiantes). Arrancando de la tradición kantiana, y recalando en los trabajos recientes de Habermas, Apel, Rawls, etc., ya es posible justificar la mundialización de las ideas ‘occidentales’ de Justicia, Razón, Democracia,… Estos autores parten siempre de cláusulas supuestamente transculturales, de categorías pretendidamente universales, y las conclusiones que alcanzan en Occidente (las conclusiones a que ha llegado Occidente) las consideran perfectamente extensibles a todo el Planeta. Los “pragmáticos” tipo Rorty, anti-kantianos, alardeando de un sano empirismo, no pueden hablar el mismo lenguaje, y se revelan más relativistas, más contextualistas. Pero su celebrado pragmatismo les conduce a no hacer nada “por adelantado”: será lo que tenga que ser y, sobre la marcha, haremos lo que juzguemos oportuno…
“No podemos dejar de ser Occidentales y leales con los nuestros”, advierte Rorty. Y enseguida llegan los subterfugios: “No impondremos nada a las otras culturas, pero ‘propondremos’. Les diremos: esto nos ha ido bien a nosotros, mirad si a vosotros también os funciona (…). Creo que la retórica que nosotros los occidentales empleamos al intentar que toda otra comunidad se asemeje más a la nuestra se vería mejorada si nuestro etnocentrismo fuera más franco y nuestro supuesto universalismo menor. Sería preferible afirmar: he aquí lo que, en Occidente, consideramos resultado de abolir la esclavitud, de escolarizar a las mujeres, de separar la Iglesia y el Estado, etc. Y he aquí lo ocurrido tras empezar a tratar ciertas distinciones interpersonales como algo arbitrario y no como algo cargado de significado moral. Puede que, si intentáis darle este tratamiento a vuestros problemas, os gusten los resultados”. Subterfugio grosero, no cabe duda, pues Rorty sabe que nuestros criterios se van a implantar bajo coacción (en lugar de ser ‘libremente adoptados’); y porque raya en la infamia estimar que el Otro puede aproximarse de ese modo, sin temor, sereno y reflexivo, al “ejemplo” que le suministra Occidente, a la “propuesta” que le dejamos caer tan desinteresadamente, como si lo pusiéramos todo en sus manos. Rorty se olvida de la lógica económica de dependencia que deja a ese ‘otro’ a nuestra merced, del poder de los medios de comunicación occidentalizadores, de la fascinación de los modelos aristocráticos (hoy euro-americanos) subrayada hace años por G. Duby,… Se olvida del interés concretísimo de las llamadas “burguesías externas”, de la orientación de sus gobiernos (tan a menudo dirigidos por nuestras multinacionales),… Se olvida de la situación económica, se olvida de los procesos ideológicos, se olvida de la historia,… En realidad, no se olvida de nada: finge olvidarse, y quisiera que a sus lectores les flaqueara al respecto la memoria… “Desechar la retórica racionalista heredada de la Ilustración permitiría a Occidente aproximarse a las sociedades no-occidentales como si obrase con ‘una historia instructiva que relatar’, y no representando el papel de alguien que pretende estar empleando mejor una capacidad universal”, nos dice. ¿Una historia instructiva que relatar?
Rorty, en el fondo, pugna por dulcificar y llevar de la mejor manera, más elegantemente, la occidentalización de la Tierra. Apuesta por un acercamiento al Otro menos arrogante, pero con las mismas intenciones… No en balde es un filósofo conservador, feroz partidario de la “democracia representativa” -y nunca “participativa”: “En términos políticos, la idea de democracia participativa me parece un objetivo muy poco realista. Podríamos considerarnos afortunados si conseguimos generalizar la democracia representativa como realidad política”.
Esta postura de Rorty (el pragmatismo) nos demuestra que la crítica contemporánea de la metafísica, el antilogocentrismo ambiente, el anti-racionalismo, la negación del Proyecto Moderno y de los mitos de la Ilustración, etc., han sido también absorbidos, recuperados, por el pensamiento conservador -por una fracción ‘renovadora’ del mismo-, en la línea de lo que Foster y Jameson llamaron Postmodernismo de reacción.
Hay, pues, dos modos de legitimar la occidentalización del Planeta, una “idealista” y otra “pragmatista”. Así las ha definido el propio Rorty:
“Cuando las sociedades liberales de Occidente piden a las del resto del mundo que emprendan ciertas reformas, ¿lo hacen en nombre de algo que no es puramente occidental -en nombre de la moralidad, de la humanidad o la racionalidad? ¿O son simplemente expresiones de lealtad hacia ciertas concepciones locales, occidentales, de justicia? Habermas respondería afirmativamente a la primera pregunta. Yo diría que son expresiones de lealtad hacia cierta concepción occidental de justicia, y que no por ello son peores. Creo que deberíamos abstenernos de afirmar que el Occidente liberal es mejor conocedor de la racionalidad y de la justicia. Es preferible afirmar que, al instar a las sociedades no-liberales a emprender esas reformas, lo único que hacen las sociedades liberales de Occidente es ser fieles a sí mismas”. Parece convincente este “relativismo” de Rorty, pero oculta lo fundamental: con la invitación (irritante eufemismo, pues deberíamos decir “forzamiento”) a las ‘reformas’ no hacemos solo un acto de fidelidad a nosotros mismos; sino que procuramos sentar las bases del dominio político-militar y de la explotación económica de las mencionadas sociedades por los países del Norte… Paralelamente, la apelación al “mejor argumento” y la noción de “razonabilidad” de Rawls “limitan la pertenencia a la Sociedad de las Gentes a aquellas sociedades cuyas instituciones incorporan la mayoría de las conquistas obtenidas por Occidente desde la Ilustración, tras dos siglos de esfuerzos” (R. Rorty).
Al final, Rorty comparte con Rawls, con Habermas, etc., el “complejo de superioridad de la cultura occidental”, y es también un apóstol de la occidentalización -solo que por vías más astutas, sutiles, casi insuperablemente pérfidas: “No niego que las sociedades no-occidentales hayan de adoptar costumbres occidentales contemporáneas, como abolir la esclavitud, practicar la tolerancia religiosa, escolarizar a las mujeres, permitir los matrimonios entre miembros de distintas razas, tolerar la homosexualidad y la objeción de conciencia ante la guerra, etc. Como alguien leal a Occidente, estoy convencido de que han de hacer todas esas cosas. Coincido con Rawls acerca de qué cosas han de contar como razonables, y qué tipo de sociedades hemos de aceptar, en cuanto occidentales, como miembros de una comunidad moral de carácter global”. Resulta que la “occidentalización jurídica y moral” de todo el globo se justifica como mera consecuencia de la lealtad a la propia comunidad -que es la más poderosa-; y que la llamada “comunidad moral de carácter global” se fundamenta en nuestra particular visión de la moralidad y de la justicia. No solo se globaliza la moral de Occidente, sino que se profundiza el potencial represivo de dicha disposición ética: abolir la esclavitud, pero para afianzar la nueva servidumbre del trabajo asalariado; practicar la tolerancia religiosa, pero asegurándose de que subsistan las iglesias, esas “hermanas de la sanguijuela” (por utilizar una expresión de Lautréamont); escolarizar a las mujeres, para moldear también, en el conformismo y en la indistinción, la subjetividad femenina; permitir los matrimonios entre distintas razas, de modo que el color de la piel no sea un obstáculo para ese “fin de la experiencia” (Lawrence) que la institución familiar garantiza; tolerar la homosexualidad, pero siempre señalándola con el dedo y con una mueca de asco en el rostro; permitir la objeción de conciencia, pero solo ante la guerra (¿por qué no ante la Escuela, por ejemplo?); etc.
“La justicia como lealtad extensiva” (título de un trabajo de Rorty) quiere decir, para este autor, en definitiva, que ‘hoy’ es perfectamente “fiel” a Occidente -y se muestra convencido de la preferencia, de las ventajas comparativas de nuestras prácticas e instituciones-, y que ‘mañana’ podrá ser suficientemente “fiel” (leal) a la Comunidad Moral Global en la medida en que esta incorpore las conquistas ético-jurídicas de Occidente. Se trata de llegar al mismo destino de Rawls, Habermas y Apel, pero por trayectorias no-kantianas: de ahí la necesidad de un nuevo concepto, el de lealtad extensiva, a fin de evitar las ‘incondicionalidades’ de los alemanes y del inglés. Pero la meta es la misma: glorificar una Sociedad de las Gentes que coincide con la nuestra universalizada…

7)
El neo-pragmatismo norteamericano, que halla en Rorty uno de sus voceros más carismáticos y en Dewey un venerado inspirador, proclama abiertamente que “la democracia (representativa) tiene prioridad sobre la filosofía”: la reflexión ha de partir de la Democracia, sus exigencias, sus posibilidades, sus expectativas; y no de un ‘apriori’ filosófico, de un supuesto externo, ajeno a la misma. Se piensa para la Democracia… “Cuando una concepción filosófica ha querido fundamentar un proyecto político, las consecuencias se han demostrado nefastas”, pontifica Rorty. El pensador pragmatista lleva, como Dewey, como Rorty, una doble vida: una como filósofo y otra como comentarista político; carece de todo programa político, pues es “un experimentalista, atento a los cambios de la situación y dispuesto a avanzar nuevas propuestas, a acometer la nueva problemática intentando algo distinto, sin aferrarse a grandes principios ideológicos” (Rorty). Esta prioridad de la democracia y esta ausencia de grandes principios ideológicos, lleva a fundar la ‘bondad’ del régimen liberal ya no en algo exterior, como un criterio teorético o un concepto filosófico, sino exclusivamente en sus “ventajas comparativas” respecto a las restantes formas de organización política. “Los filósofos han ansiado desde siempre ‘comprender’ los conceptos, mientras que para un pragmatista sería preferible ‘transformarlos’ de manera que sirvan mejor a nuestros intereses comunes”, concluye Rorty.
Como se apreciará, el pragmatismo procede siempre desde la aceptación de la democracia (representativa) como un bien absoluto; para justificar esa alabanza se alude a “mejorías objetivas” frente a otras formas de organización, lo que de nuevo evidencia aquella autocomplacencia enfermiza de la sociedad capitalista. Considera que la filosofía debe estar al servicio de la generalización de la Democracia; y que no puede ir “por delante”, examinándola, reorientándola, cuestionándola de acuerdo a principios externos. Con ello, se invalida la filosofía como herramienta de la crítica político-social y de la transformación ético-jurídica. De un modo efectista, Rorty reprocha a los filósofos admitir sin excepciones alguna forma de autoridad, y no ser lo bastante parricidas (por subordinarse a la idea de Dios, de Progreso, de Razón,…); pero el pragmatismo tiene también su propio Dios, su propio forma de autoridad, su propio Padre: la Democracia Liberal. He aquí el tremendo conservadurismo de un autor y de una corriente supuestamente iconoclastas: derivan de la aceptación de lo existente y disponen todos sus argumentos en la línea de un reforzamiento y una generalización (universalización) de lo instituido en Occidente -esos “nuestros intereses comunes”. Frente a las filosofías europeas, el pragmatismo se propone como el pensamiento a globalizar por excelencia, pues su vínculo con la democracia liberal y el tipo de sociedad que esta protege es más transparente, más cristalino, más límpido… Constituirá la “apuesta americana” para la filosofía del Planeta…
Me he detenido en el neopragmatismo norteamericano porque, involucrado en todas las temáticas de la Globalización, aparece como una de las vías más francas de justificación de la occidentalización en curso. La tradición kantiana alemana se presenta como una segunda vía, muy transitada hoy. Como si miraran hacia otro lado, pero legitimando también el imperialismo político-cultural de Occidente, las literaturas de la sociedad civil y los posicionamientos ecléctico-moralizantes de los filósofos ex-contestatarios (ex-marxistas, ex-socialistas, ex-izquierdistas radicales,…) completan de algún modo el panorama contemporáneo de las narrativas centradas en la mítica de la globalización”.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 21 de mayo de 2018.

(El camión rojo de la Coca-Cola entrando en el territorio autónomo zapatista, donde “manda el pueblo y el gobierno obedece”. Bajo el auspicio del EZLN, las comunidades decidieron, en asambleas, prohibir el consumo de bebidas y de sustancias embriagantes, aunque fueran tradicionales. Pero ni el Ejército de Liberación Nacional ni el indigenismo zapatista pusieron freno a la Coca Cola… Fotografía tomada en Roberto Barrios, caracol zapatista de la Selva Norte, Chiapas, 2005)