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EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA (Segunda parte de “La Peste pedagógica”)

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El anarquismo existencial como resistencia sin reglas, disidencia creativa y bio-poética de la lucha

“El animal arrebata el látigo al Señor y se azota a sí mismo
para considerarse su propio amo,‭
sin comprender que todo es una fantasía
engendrada por un nuevo nudo
en el látigo del Señor”
F. Kafka

PREÁMBULO

El panorama de la contestación social y política en las sociedades democráticas occidentales es, literalmente, desolador.

Se reivindica lo que el Sistema está dispuesto a conceder, lo que de hecho anhela establecer, si bien prefiere que se lo pidamos acaloradamente: aumentos de sueldo, privilegios corporativos, servicios públicos, reformas bienestaristas, regulación de la vida…

Se protesta a la manera que la Administración diseñó para gestionar desobediencias y permitir a las gentes desahogar su indignación con menos peligro que cuando pasean los domingos por el parque.

Se acude a todas las misas, a todas las homilías, a todos los rituales de la Consciencia Comprometida; y luego se regresa al puesto de adaptación social, para reproducir de modo optimizado, mediante la servidumbre voluntaria y el consumo masivo, aquello que se deniega cínicamente en las pancartas de las manifestaciones legales y en los pasquines de las huelgas autorizadas.

Se esgrimen discursos del siglo XIX o de la primera mitad del XX, contra una represión que ya ha contemplado escenarios para el siglo XXII…

Cansino, aburrido, hastiante, empobrecedor, auto-justificativo, fuera del tiempo y hasta de la realidad, ese horizonte de la protesta domesticada, alimentado por los patetismos de la militancia y del doctrinarismo, aparece hoy como un recurso más para la consolidación del Demofascismo, como una herramienta entre otras para el fortalecimiento del fascio de las democracias, que moviliza inquisitivamente a las poblaciones.

Ya es hora de dejar de seguir recetas teóricas, instrucciones para la desobediencia civil, manuales para la lucha “políticamente correcta”; basta ya de lavarnos las manos de la complicidad y de la culpabilidad políticas con el agua y jabón de los ceremoniales narciso-progresistas y de las convocatorias del marketing venal “alternativo”. Si no se reinstala la creatividad, la imaginación, la fantasía, el juego, el don recíproco, lo gratuito, la poesía y la locura extraordinaria en el seno de la resistencia contra lo establecido, podemos morir de repetición, fosilizándonos en las eucaristías del izquierdismo bondadoso, como quiere la lógica de la conflictividad conservadora.

Sobre ese telón de fondo, pretendemos resaltar el alcance y la belleza del anarquismo existencial, espiritual, no doctrinario. Encontramos ahí un surtidor de inspiraciones para desarreglar el espectáculo amañado de la oposición política bajo las democracias y avanzar por vías, individuales y colectivas, de desistematización y de auto-construcción ética y estética para la lucha. Porque, domesticada, la protesta de nuestros días se ha resuelto en una forma de religiosidad laica, de fundamentalismo esquizoide para la reproducción social.

“La vida es la ocasión para un experimento”, acuñó K. Jaspers. Estar vivo es la oportunidad para un experimento de rebeldía que empieza por la re-invención de nuestra propia cotidianidad, por la escultura artística de nuestros días y de nuestras noches. Para ello, hay mucho que recuperar, que re-crear, en los bio-textos de aquellas personas existencialmente anarquistas, espiritualmente libertarias, que supieron enfrentarse a la “vida predestinada”, a la existencia estándar que la Sociedad les proponía. Para nada “modelos” y nunca “ejemplares”, estos hombres y estas mujeres nos arrojaron perspectivas motivadoras, sugerentes, disparadoras de nuestra capacidad de análisis y de auto-crítica. Porque, desde que el marxismo se rebajó a aquel “matrimonio de conveniencia” con la axiomática del Capital y del Estado, convirtiéndose en el aliado de fondo de la opresión, correspondió a las tradiciones anarquistas no-dogmáticas mantener en alto el puño cerrado de la disidencia.

Estos son algunos de los temas que, de la mano de Bakunin, ese incansable filósofo activista; del príncipe Kropotkin y del perro Diógenes; de Villón el Golfo y de Artaud el Surreal; de Borrow y de Poe, niños extraños, inusitados, y escritores inquietantes más tarde; de Valle-Inclán, de Vigó, de Baroja, de Gide; del Conde de Lautréamont y de Genet, malditos con aroma de santidad; de Van Gogh el Inolvidable y de De Quincey, orgulloso comedor de opio; de los presos de Fontevrault y de Roscigna, el genial expropiador argentino; de Pierre Riviére, un asesino brillante que se burló de los jueces y de los psiquiatras; de Lou Salomé, discípula de Freud que nos previno enseguida contra el psicoanálisis; de Nietzsche, el viejo martillo martilleado por la vida; de Wilde el Paradójico; de la Borten y de la Rosas, luchadoras indoblegables; de Sade y Sacher-Masoch, padres respectivos del sadismo y del masoquismo, mucho más honestos de todas formas que nosotros, los occidentales, sadomasoquistas de incógnito; de los mayas mesoamericanos y de los Igbo, ocho millones de indígenas africanos viviendo hasta no hace mucho sin Estado; de los gitanos antiguos que tanto estimo y de los pastores tradicionales entre los que me conté; de Philipp Mainländer, el filósofo de la «voluntad de morir» que se suicidó muy joven, al día siguiente de publicar su primer y último libro, titulado significativamente «Filosofía de la Redención», etcétera; mi querida familia intelectual, a fin de cuentas, evocada en un perfecto desorden; estos son, decía, algunos de los asuntos que abordaré en este escrito, que nace de una charla-debate celebrada en el C.A.S.O. “La Sala”, en abril de 2018, en el marco de las “Jornadas Anárquicas” de Buenos Aires.

He aquí las cuatro cuestiones que vertebran el ensayo: 1) El descrédito de la razón política; 2) La protesta domesticada; 3) Bio-poética libertaria; 4) Sentido de la desistematización.

1. EL DESCRÉDITO DE LA RAZÓN POLÍTICA

Ante el naufragio definitivo del Relato de la Emancipación, que hizo agua por la deserción del Sujeto clásico (el Proletariado) y la inconsistencia de sus sustitutos funcionales (estudiantes, marginados, pueblos del Sur, indígenas, “multitudes”, pluri-sujetos transnacionales, etcétera), y contra el feroz “pedagogismo” de aquellas organizaciones e individuos que, para salvar los restos de la mítica revolucionaria, decidieron consagrarse a la “construcción” del Sujeto Colectivo, cabe rescatar hoy una bella divisa libertaria, extraordinariamente valiosa para denegar la lógica contemporánea de la opresión demofascista: la autoconstrucción ética y estética del sujeto para la lucha.

En efecto, pensamos lo socio-político desde unos conceptos que hace ya tiempo se “despegaron” de la realidad, se olvidaron de ella y empezaron a desenvolverse de modo independiente, como “fetiches” o “fantasmas terminológicos”. Esos conceptos nos hablan… Por tanto, y en rigor, ya no los utilizamos para pensar, sino que, más bien, son ellos los que se sirven de nosotros para que los pensemos indefinidamente y para que no pensemos nunca demasiado lejos de su aliento… Son los conceptos que constituyen la racionalidad política clásica, perfilados definitivamente en la Modernidad. A estas alturas de la historia del Capitalismo, tales categorías constituyen un baluarte de su legitimación, de su reproducción ideo-psico-simbólica. Podemos representarnos el universo lexicológico y hermenéutico que configuran como la “episteme política” del Capital, del Estado contemporáneo y del Occidente globalizado. Cristalizó en la Narrativa de la Revolución…

Ese Relato, por el cual tantos hombres han muerto y han matado, que durante décadas se presentó a sí mismo como la flor de la Humanidad, vinculándose a motivos que nos parecían hermosos (desde la Esperanza o la Utopía hasta el Reino de la Libertad), refleja perfectamente todas las miserias de la civilización occidental: totalizador, universalista, expansivo, insuperablemente abstracto, solo podía abonar la desconsideración y el desprecio de la otredad. Desde el principio, se manifestó como un Discurso colonizador, homicida y alterófobo. Quienes hoy lo siguen esgrimiendo, por ejemplo en América Latina, están del lado de una conformación del poder-saber rigurosamente etnocida…
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Para acceder al texto completo, ensayo que constituye el capítulo segundo de “La Peste pedagógica. Cuatro ensayos contra la sistematización capitalista de la vida”, obra en fase final de elaboración:

EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA

Índice del estudio:

PREÁMBULO

1. EL DESCRÉDITO DE LA RAZÓN POLÍTICA
1.1. Causa
1.2. Sujeto
1.2.1. A la búsqueda del sustituto funcional del Proletariado
1.2.2. En torno al activismo social-cínico
1.3. Revolución

2. LA PROTESTA DOMESTICADA
2.1. Gestión política de la desobediencia
2.2. El doble plano de la domesticación de la protesta
2.2.1. Subjetividad Única Demofascista
2.2.2. Bienestarismo del Estado Social de Derecho
2.2.2.1. De la “necesidad” a las “pseudo-necesidades”
2.2.2.2. De las “libertades” a los “derechos”
2.2.2.3. Función pública “inhabilitante”
2.2.3. Ritualización y esclerosis de la lucha clásica
2.2.3.1. Metodologías asimiladas
2.2.3.2. Deconstrucción

3. BIO-POÉTICA LIBERTARIA

4. SENTIDO DE LA DESISTEMATIZACIÓN

NOTAS

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 12 de marzo de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
[“¿Eres la Noche?”]

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CRISTO, MARX Y VIRIDIANA

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La hegemonía del socialcinismo

1. A la búsqueda del sustituto funcional del Proletariado

Elaborado histórico-cultural de Occidente, el Relato clásico de la Emancipación descansa, perceptiblemente, sobre un trípode metafísico, sobre tres abstracciones fundamentales: Sujeto, Causa y Emancipación.
Imaginó el Sujeto como unidad, como forma definida de Conciencia, sustancialmente igual a sí misma a lo largo del tiempo y del espacio, erigida en agente de la Historia, sustancia y razón de la misma. En las inmediaciones del Sujeto, rozándolo, instituyó una Causa, un principio mesiánico, un «telos», un Sentido absoluto, totalizador; y, por último, completó el trípode mágico con el pie dorado de la Emancipación, verdad última de la Causa y destino profético del Sujeto (1).
Bajo el «estado de excepción» civilizatorio de la contemporaneidad («la norma es el estado de excepción en que vivimos», sugirió W. Benjamin) («Tesis de Filosofía de la Historia», en Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1975, p. 182), esa secuencia estrictamente onto-teo-teleológica, trascendentalista, hace ya tiempo que dejó de embaucarnos. Como respuesta «simétrica» al logos de la dominación, nos encerraba una y otra vez en la jaula de lo dado; nos ataba en corto a aquello que, desde la idealidad de su discurso, negaba sin ambages…
Cuando el Relato de la Emancipación ya no pudo seguir engañándonos en relación con el Proletariado, pues el trabajador real que asaltaba todos los días nuestros sentidos se situaba en las antípodas de lo que cabía esperar de él, según la construcción típica reelaborada por el marxismo (y declararlo, sin más, «alienado», «reo de la Ideología», «víctima de la Falsa Conciencia»,… obligaba a un retorcimiento grotesco-pastoral del discurso: admitir Sujetos «segundos» que, no se sabe por qué, ven claro, piensan lúcido, enuncian la verdad y desatan una crítica redentora) (2); cuando, tras la quiebra de uno de sus pies, se desplomó el trípode y se abrió en la narración un hueco por el que el mito podría desangrarse, sus sustentadores tuvieron que buscar un reemplazo, un sustituto para el papel del Sujeto.
Desde la segunda mitad del siglo XX, un sector de la filosofía política se ha prodigado en tales exploraciones… Candil en mano (a eso se rebajaron Las Luces), y al modo de Diógenes el Perro, buscaba un Sujeto. No lo encontró, ciertamente, pero lo soñó…
Lo soñó en los estudiantes, hasta que, tras Mayo del 68, despertó sin Nanterre (3); lo soñó sofocado en el subconsciente, aplastado, reprimido, pero un día logramos abrir ese oscuro cajón de sastre y nos aburrió la trivialidad de sus mil objetos patéticos, en absoluto «subversivos» (4); lo soñó en los marginados, cuando no en los marginales, ignorando que sus anhelos apuntaban mayoritariamente hacia la integración (5); lo soñó en la femineidad, hasta que las mujeres, sintiéndose utilizadas, denunciaron tal onirismo como mera fantasía masculina (6); lo soñó en los evadidos de la razón, en los caracteres irregulares, en los locos, y desvarió identificando una fantasmal «izquierda esquizofrénica» (7); lo soñó en los parados aguerridos, mas pronto comprobó que se pacificaban con el empleo (8); lo soñó en los pueblos del Sur, en el Tercer Mundo, en «los condenados de la Tierra» (9); lo soñó en la «nuda vida» de las poblaciones flotantes sin registro, de los inmigrantes, de los indocumentados (10); lo soñó en las «multitudes», noción analgésica (11); lo soñó fragmentado, repartido, diseminado por toda la superficie social, y se subrayó entonces la heterogeneidad de las resistencias, de los espacios de contestación, de los actores, etc. (12); lo soñó transfigurado, formalizado, de algún modo «descarnalizado», y sembró el espejismo de una «sociedad civil» cívica, garante de la libertad de los individuos, bastión anti-autoritario, «formadora» (13); lo está soñando todavía hoy en la desafección de los otros ante el rodillo compresor de la modernidad occidental, en las insurgencias indígenas, aunque no encuentre el menor eco en las voces de esos hombres que no se nos parecen, voces que nos dicen: «nosotros no somos un universal, nosotros no somos la esperanza de nadie» (14). Como jalones de esa búsqueda, o balizas de los trabajos previos exploratorios, debemos bellas páginas «ilusionantes» a Marcuse, Fromm, Guattari, Deleuze, Foucault, Fanon, Heller, Agamben, Negri, Kollontai, Dussel, Furtado, Gellner, Walzer, Habermas, Taylor, etc., etc., etc.
Donde cundió la certeza de que había un «hueco» que tapar en la teoría, pero no una sustancia apropiada para colmarlo en el mundo real, emergió una literatura adyacente, compensatoria, más amiga de la «forja » que de la «búsqueda»; y se empezó a hablar de la «construcción del sujeto social», de la «constitución del sujeto colectivo», de las luchas por el «reconocimiento como sujeto»… Consciencia de un agujero devorador en el Proyecto, que urgía a una empresa estrictamente demiúrgica, a una labor de «hacedores de hombres»: re-creación del individuo histórico, en pro de la Utopía y a cargo de emboscados sucedáneos de la divinidad; tarea de ingeniería psico-social, de diseño industrial de la personalidad, embriagada de pedagogismo, de elitismo por tanto, que ocultaba la ranciedad de sus presupuestos bajo nuevas prácticas y nuevos discursos, surgidos al rebufo del compromiso social. Trabajadores y educadores sociales, filántropos, asistentes, activistas en barrios, etc., esgrimen todavía hoy esas intenciones, con la firmeza estulta de los «devotos» en muchos casos. Más adelante enunciaré la «enfermedad profesional» de estos benefactores sociales como «síndrome de Viridiana»…
El reconocimiento implícito de que el Relato de la Emancipación naufragaba por el terrible boquete que la desaparición del Sujeto clásico había abierto en su línea de flotación, la conciencia del desplome del trípode, dio alas, desde luego, a una lucrativa reactivación de la industria cultural; y nos llovieron cientos de libros, de artículos, de conferencias, de actos académicos… Pero, en lo teórico, la empresa no pudo disimular su fracaso: los «sustitutos», que casi se codeaban en la dilatada lista exploratoria, terminaron revelándose, uno tras otro, como «tardo-sujetos», cuando no como «pseudo-sujetos» (15).
Si ya no hay Sujeto identificable, si raya en la infamia la pretensión demiúrgica de «elaborarlo» desde un cierto exterior, ¿debemos concluir que murió la lucha y que toda resistencia es falaz, que toda praxis crítica habita en lo ilusorio? En absoluto, solo que el camino ya no es recto, acaso nunca lo fue, y no se precisan «luces» para alumbrarlo (16). Lo sabían los quínicos de la Antigüedad, lo expresó Nietzsche, lo vivieron los libertarios de la primera hora y palpita todavía en la reciente crítica del «bio-poder»: contra la Vida Predestinada, contra las explotaciones y coerciones que la constituyen, cabe siempre un combate. El combate contra la Predestinación puede decirse también de otra forma: «autoconstrucción ético-estética del sujeto para la lucha»…

2. En torno al activismo social-cínico

En el film Viridiana, Buñuel refleja con acritud una disposición carroñera, deprecadora/depredadora: la del benefactor que acoge a pobres y «necesitados» para ganarse el Cielo de los cristianos, por la vía de la caridad; virtuoso que sería verdaderamente «desdichado» si no los encontrara por las calles, en los parques, donde los basureros, si no pudiera acudir a socorrerlos, es decir a «reclutarlos». Viridiana será agredida por sus propios protegidos: «justicia poética», cabría sostener… Blake: «La caridad no existiría si antes no hubiéramos llevado a alguien a la pobreza» (17).
El «síndrome de Viridiana» ha estragado buena parte de las prácticas políticas de la izquierda convencional. Burgueses y pequeño-burgueses bienintencionados corrieron a «ayudar» a la clase trabajadora; quisieron «emanciparla», «liberarla», «redimirla». No provenían del mundo del trabajo físico, pero se pusieron al frente, tal una «vanguardia», iluminando y encauzando. Incurriendo en lo que Deleuze llamó «la indignidad de hablar por otro» (M. Foucault, «Los intelectuales y el poder», en Microfísica del Poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p. 80), prejuzgaron que algo iba definitivamente mal en la conciencia de los trabajadores, pues no seguían diligentemente sus consignas; y que se requería un trabajo educativo para des-alienarlos, para centrarlos en el modelo esclarecido del Obrero Consciente, del Sujeto Emancipador, cuando no del Hombre Nuevo. El Cielo que estos privilegiados pretendían ganarse, con su entrega generosa a la causa proletaria, ya no era, por supuesto, el cielo común de los cristianos: era el Cielo selecto de los revolucionarios (18). Hoy, en el ámbito de la crítica al neo-liberalismo, al Tratado de Libre Comercio con EEUU, al Plan Colombia, etc., un sinnúmero de organizaciones e individuos «relevantes» se han acercado al movimiento indígena con propósitos, a menudo y en lo secreto, innobles, si no expoliadores. Tras haber recalado en diversos sustitutos lógico-teóricos de la Clase Obrera, Viridiana reaparece… (19).
Más allá de la casuística de los compromisos dudosos o inestables, reencontramos siempre la misma secuencia: 1) Conmiseración social (socio-étnica, en muchos casos) ante las vicisitudes de un otro; 2) Declaración de «simpatía», hiperbolizada en ocasiones como «empatía»; 3) Disposición «auxiliadora» inmediata; 4) Exacción psicológico-moral («ganarse» un Cielo), acompañada de un rédito económico y/o político y/o cultural… Siempre el mismo concepto, que he nombrado «síndrome de Viridiana». Sé de él por haberlo padecido; y me temo, como apunté en Desesperar, que nunca superaré esa afección por completo….
Toda esta lógica viciada de la cooperación se resuelve finalmente, y como quinto aspecto, nota cardinal, en una voluntad de «intervención», de «constitución», sobre la movilización ajena. Se habla de «colaboración», «diálogo», «intercambio», etcétera, para ocultar la inevitable pretensión, definitoriamente occidental, de corregir, reformular, reconducir la praxis del otro. Una cultura esencialmente «expansionista», que predica valores «universales», no sabría hacer otra cosa ante la índole «localista», «particularista», de la mayor parte de las reivindicaciones coetáneas (20).
En nuestra área, el «síndrome de Viridiana» ha inficionado por completo el ámbito del llamado «trabajo social», institucional o alternativo, «administrado» o activista, que tradicionalmente eligió su objeto entre las capas subalternas de la población (minorías étnicas, marginados, colectivos particularmente vulnerables, pobres, víctimas de las violencias o de las discriminaciones, etcétera) (21). Asistentes, educadores sociales, profesionales de la integración, activistas en barrios, burócratas del bienestar social, ONGentes, psicólogos, abogados o asesores al servicio de los movimientos sociales, sindicalistas, tardo-agitadores, etc., cayeron sobre los desposeídos y los desahuciados, sobre los vejados y los oprimidos, con toda la desfachatez del ave de carroña, lo mismo que el personaje de Buñuel sobre los indigentes y menesterosos, siempre dispuestos a «hacer el bien» en provecho (material y/o simbólico) propio, reparando y encauzando. La perversidad cínica del Estado del Bienestar se ha nutrido hasta el hartazgo de esa disposición infra-sacrificial y necroparasitaria, procurando atraer y «encuadrar», por un doble movimiento complementario, no menos al sujeto que al objeto de la práctica social, a los «auxiliadores» pero también a los «auxiliados», gestionando tanto el excedente de «generosidad» de los primeros como el monto de las «necesidades» de los segundos.

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NOTAS

(1) Subyace a ese planteamiento aquella concepción logocéntrica de la historia contra la que se revolviera una y otra vez F. Nietzsche. En palabras de M. Foucault: «En realidad, lo que Nietzsche nunca cesó de criticar es esta forma de historia que introduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzara sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis, porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista suprahistórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta.» («Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del Poder, Madrid, La Piqueta, 1980, p. 18-9).
(2) Así lo denunció, con toda elocuencia, J. Baudrillard (en El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, Gedisa, Barcelona, 1980, p. 178 y siguientes).
(3) Asunto recreado por J. L. Godard, en su film La Chinoise (1967). Para profundizar el análisis sociológico-filosófico de «la juventud» en nuestras sociedades, continúa resultando imprescindible el estudio clásico de Estanislao Zuleta («La juventud ante la crisis actual», en Elogio de la dificultad y otros ensayos, Hombre Nuevo Editores-Fundación Estanislao Zuleta, Medellín, 2007, p. 93-115).
(4) Véase, a este respecto, «La Utopía ha perdido su inocencia» (entrevista de Fabrice Zimmer a P. Sloterdijk, publicada en Magazine Littéraire, en mayo de 2000). Cabe acceder a ella por internet: http://www.alcoberro.info/V1/sloterdijk.htm#slo1.
(5) Para este asunto, resulta esclarecedora la entrevista que realizó Glenda Vieites a Zygmunt Bauman, en la que se des-idealiza el papel social de los marginados en conflicto. Cabe acceder libremente a «Entrevista a Z. Bauman» (2012) por Internet.
(6) Determinadas corrientes feministas de nuestro tiempo vienen dando la espalda, en este punto, al idilio que el movimiento por los derechos de las mujeres y las organizaciones comunistas mantuvieron al menos desde los días de A. M. Kollontái.                          (7) En esta línea, cabe destacar la obra-hito de Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti- Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (Paidós, Barcelona, 1972).
(8) «No disfrutamos trabajando, no disfrutamos en el paro», cantó Evaristo, al frente de La Polla Records, sumándose en cierta medida a una tan optimista perspectiva (álbum Salve, 1984).
(9) Recordemos Los condenados de la tierra, obra clásica de F. Fanon, referencia fontal en esa exploración (FCE, México, 1971).
(10) Términos de G. Agamben, en Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida (Pre-Textos, Valencia, 1999).
(11) Cabe ubicar a Toni Negri y Michael Hardt, autores de Imperio (Paidós, Barcelona, 2002), vinculados a la revista Multitudes, en una determinada línea de búsqueda («posmarxista») del sustituto funcional del proletariado.
(12) Desplazamiento de la perspectiva muy influenciado por los movimientos sociales de los años setenta, que se concretará en los análisis «sectoriales» de Michel Foucault y otros investigadores de la denominada Teoría Francesa (Deleuze, Querrien, Donzelot,…), interesados por los juegos del poder y de la resistencia en ámbitos específicos, tal la Escuela, la Familia, la Cárcel, el Manicomio, la Sexualidad, etc.
(13) Para una revisión de la ya achacosa mística de la Sociedad Civil, remito a «El largo siglo de la violencia», artículo de J. Keane (en Debats, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, núm. 61, Valencia, 1997, p. 38-49).
(14) Desde las postrimerías del siglo XX, y como última generación de rastreadores del Agente Transformador, muchas individualidades y no pocas organizaciones reconocieron en el indígena sublevado al Actor que se echaba en falta, al sustituto funcional del Proletariado. La gesta de los indios de Chiapas, bajo la bandera zapatista; la resistencia de los indígenas de Oaxaca, decantados hacia el magonismo; la insubordinación mapuche, etc., excitaron las simpatías de las minorías descontentas, a un lado y a otro del Atlántico, y se celebró con entusiasmo la emergencia de un nuevo y poderosos sujeto socio-político. Como el portador de este nuevo relato no era indígena, como el objeto de la seducción radicaba en las luchas de los otros, blancos y mestizos, formados en «nuestras» universidades, inventaron nuevos conceptos, nuevas categorías, para tender un puente entre las culturas, para soldar las «causas» de los indios y de los afrodescendientes con la Causa residual de los intelectuales descontentadizos de Occidente; y se habló entonces de «activismo transfronterizo», de «redes de solidaridad local-global», de «subpolítica transnacional» (Boaventura de Sousa Santos, «Nuestra América. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución», en la revista Chiapas, México, núm. 12, 2001, p. 37); de apertura colaboradora a todas las formas de resistencia nacionales e internacionales levantadas contra el neoliberalismo y la globalización capitalista, de alianza entre los diversos sujetos sociales de la protesta (indígenas, obreros, estudiantes, mujeres oprimidas, minorías sexuales,…), en la línea de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y de las proclamas de la Otra Campaña zapatista, debidas fundamentalmente al Subcomandante Marcos; de los «pluri-sujetos» orgullosamente enfrentados a la apisonadora cultural occidental, enlazados por un mismo afán decolonial y la bonita propuesta de buscar, no ya la respuesta a nuestras preguntas en las «luchas de los otros», sino un sustento para las «luchas de todos» en las preguntas de los otros (R. Grosfoguel, por ejemplo, como un punto de desenlace del llamado Pensamiento Latinoamericano, en «Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas», en El giro decolonial, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2007, p. 63-78), etcétera.
(15) Hablo de «tardo-sujeto» para señalar una cosificación, un supuesto Agente (permanente) de la Historia, mitificado como tal, cristalizado en su idealidad transformadora, determinado onto-teo-teleológicamente, de conformidad con las categorías rectoras de la racionalidad política clásica. Y aplico el término «pseudo-sujeto» para referirme a un Agente ilusorio, postulado institucionalmente, simulación del Actor elaborada por el orden del poder-saber, en correspondencia con la gestión política de la desobediencia y con la lógica del «ilegalismo útil» descritas por Foucault.
(16) Véase, en esta línea, «El caos en el pensamiento mítico», artículo de E. Lizcano recogido en el libro Urdimbre (Suport Mutu, Castellón, 2003, p. 9-27).
(17) En su film Viridiana (1961), L. Buñuel dramatiza admirablemente una perspectiva que W. Blake desliza una y otra vez en Las bodas del Cielo y del Infierno: el modo en que las supuestas bondades de la ética cristiana (compasión, caridad, amor al prójimo,…) arraigan necesariamente en una subjetividad turbia, morbosa, secretamente necrófila, cuando no coprófaga. Al cabo de unos siglos, Nietzsche extraerá todas las consecuencias filosóficas de esta singular perversidad del bien anotada por el grabador y poeta visionario.
(18) En América del Sur, la guerrilla clásica, que importó el pensamiento «liberador» de Occidente, se trajo también, en el kit, el síndrome funesto. Hombres de los estratos sociales superiores, formados en las Universidades (ferozmente «clasistas» en el área), se pusieron muchas veces al frente de la insurgencia… «Henry», uno de los fundadores de «La Cometa», organización político-militar en sus inicios, que hizo parte del Ejército Popular de Liberación, me reveló la consigna nunca dicha, pero «sentida», asumida por la dirigencia de ese movimiento guerrillero, una consigna rigurosamente cínica: «Vencer o París». Me habló de esos «señores», que se sirvieron de la causa popular, causa «ajena», para viajar por toda Europa, con el pretexto de «difundir» el proyecto revolucionario, comiendo en los restaurantes más caros, hospedándose en los mejores hoteles de París, departiendo con todo tipo de representantes de los poderes establecidos. Burgueses que se vincularon entonces a distintas organizaciones, a menudo del ámbito de los derechos humanos; y que hoy siguen «trabajando» para ellas, vale decir: «viviendo», como ellas, del conflicto, de las masacres, de los cadáveres… «A mayor crueldad, cuantas más muertes —me dice «Henry» —, más plata para esas organizaciones». Me cuenta que se ha suscitado, incluso, un interés, apenas ocultable, en inflar las cifras… El Cielo que estos «movilizadores del pueblo» consiguieron ganarse ni siquiera es ya el de los revolucionarios: es el Cielo de la aprobación «izquierdista», de la reputación en los ambientes internacionales del «progresismo» institucional —un crédito político que renta económicamente.
(19) En lo documental (programas, manifiestos), sostienen discursos «antagonistas», enraizados en las modas contestatarias regionales de los último años, convergentes con posicionamientos teóricos de intelectuales muy respetados en estos ambientes disconformes, como Boaventura de Sousa Santos, John Holloway, Atilio Boron, Pablo González Casanova,… Y hablan, entonces, de «confluencia» en las luchas, de «coordinación» entre los diferentes movimientos sociales, de «construcción del sujeto político colectivo», de «cooperación» en el respeto de la autonomía de las organizaciones,… Pero, en lo operativo, despliegan estrategias tendentes a la «rentabilización» (económica, política, cultural) de la movilización indígena. Habiéndose ganado el Cielo de la respetabilidad ideológica anti-capitalista, los laureles de la «lucha social» y del «activismo político», usufructúan, de muy diversos modos, tanto el genocidio de paso lento que se cierne sobre las comunidades indígenas como los esfuerzos de auto-organización y denuncia pública en que se concreta su resistencia.
(20) Los sudamericanos que se aproximan, valga el ejemplo, a la «causa» indígena, a la que proclaman «consagrarse» en ocasiones, blancos y, sobre todo, mestizos, en tanto especificaciones de esa Subjetividad Única que el demofascismo contemporáneo globaliza, como señalé en El enigma de la docilidad, no son capaces de desterrar la proclividad «colonizadora» de la Ratio moderna, la inclinación al avasallamiento de la forma burguesa de racionalidad. A fin de cuentas, su cultura es la occidental; y, como ya señalara Fanon hace más de cincuenta años, siguen apareciendo, en el contexto intelectual de sus países, como «capas ilustradas» occidentalizadoras.
(21) Así ha caído la tropa psico-socio-terapeuta, en la contemporaneidad, sobre la propia institución familiar, sobre las relaciones filio-parentales, como atestiguara hace años J. Donzelot en La policía de las familias (Pre-Textos, Valencia, 1979).

[Cumplo hoy 57 años y me acerco ya al ecuador de mi existencia, porque es seguro que todavía me quedan por lo menos otros 57 por vivir. Desde niño, abrigo la idea de suicidarme: de suicidarme a los 120 años… Como regalo a mí mismo, y a cualquiera que sienta interés por los asuntos que me han obsesionado durante casi medio siglo, «libero» mi última obra, editada en Chile por Mar y Tierra y en Argentina por Gramínea Ediciones.

Lentamente, muy despacioso, como una tortuga o un caracol, fabrico respuestas insatisfactorias para las preguntas que me lanzó la vida. Para mí es importante que las respuestas sean siempre deficientes y que las preguntas me las formule en primer lugar, no este o aquel libro, sino la vida misma. Esas respuestas, que nunca me convencerán del todo, aunque normalmente procuro creer en ellas, me sirven para escribir y para poco más; es decir, me valen para vivir.

Soy muy repetitivo. «En cada libro deposito la semilla del siguiente»: si lo digo de esta forma, ya me siento menos plomizo. «Cada ensayo hunde sus raíces en el anterior»: otra manera de justificarme… Pero da igual, ya que no espero nada de mi labor, escrituras que, sin causa discernible ni finalidad clara, brotan porque brotan.

Por eso, y a modo de presentación de «Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización», recupero aquí un pasaje de «Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar». El libro que se ha publicado en América Latina aparece como una re-escritura y un desarrollo considerable del texto que se editó en Barcelona. Muchos de sus fragmentos fueron apareciendo, desde hace cuatro años, en esta red. La red une, la red atrapa, la red enreda…]

ME ENSEÑÓ A SER ÁRBOL

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2017

PONIENDO EN CIRCULACIÓN MONEDA FALSA: DESÓRDENES EN EL LENGUAJE

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , on mayo 8, 2018 by Pedro García Olivo

1.Desistematización no es des-alienación, crítica de la ideología o “conscienciación”

Decía Roland Barthes que nada es tan importante para una sociedad como mantener en orden sus palabras. Trastocarlas, invertirlas, desnaturalizarlas, oponerles vocablos nuevos… constituye casi un suerte de revolución. “Antipedagogía”, “demofascismo” y “desistematización” se suman a esa insurgencia del lenguaje contra el orden que él mismo ha instaurado. Nietzsche entendía esta suerte de contaminación del léxico como un “poner en circulación moneda falsa”; y se ha podido hablar, a propósito, de la “criminalidad lingüística” de Illich, un gran generador de expresiones perturbadoras.

Ante la crisis del Relato de la Emancipación, y de la forma de racionalidad política en que se insertaba, sentimos la necesidad de cambiar de vocabulario, de inventar conceptos “preventivos” que nos pongan a salvo de los horrores suscitados por las categorías aún hegemónicas. Y hablamos de “desistematización”, expresión que se opone frontalmente a las series discursivas alentadas por conceptos como “alienación”, “falsa consciencia”, “distorsión ideológica”, “vanguardia consciente”, “minoría consciente”, “labor de ilustración-conscienciación”, “disciplina consciente”, “trabajo político consciente”, “obrero consciente”, “maduración de la consciencia de los trabajadores”, “consciencia (asignada) de clase”…

La desistematización deja en paz al otro y no mete las manos en su consciencia: ahí evidencia su matriz antipedagógica. Para ella, nadie puede discernir lo que va mal en el otro y nada hay que nos incumba rectificar en su subjetividad: la alienación, por ejemplo, o no existe o afecta también al campo del denunciante, por lo que no puede ser señalada y curada desde un fantasmal “afuera”.

Hiede a elitismo la rancia suposición de que la población está “alienada”, de que nos rodean meros “hombres-masa”, “individuos-promedio”, “seres unidimensionales” que decía Marcuse, y de que, no obstante, contamos con profesores universitarios, educadores, dirigentes políticos o sindicales, autoridades morales, escritores y otros individuos lúcidos capacitados para sacarlos de ese pozo y, siempre con la ayuda de algún Texto Canónico (El Capital o la Declaración de los Derechos Humanos, en nuestros días), llevarlos a la superficie de la Verdad y de la Consciencia. Las gentes son tal y como las vemos, y es absurdo pensar que su verdadera condición es otra y que nos necesitan para reencontrarse con ese ser profundo que ha quedado soterrado por las ideologías, las manipulaciones y otras maldades del Capital o del Estado, nos sugiere Baudrillard.

También la llamada “crítica de la ideología” ha quedado en las mallas de la antigua racionalidad política. En “Crítica de la razón cínica”, Sloterdijk denunciaba el círculo vicioso en que ese proceder, meramente “teorético”, se movía sin cesar. Siempre criticamos la ideología adversa desde una ideología personal, propia, que no reconocemos como tal y que postulamos como “la verdad” o “la realidad”. De ese modo, la crítica de la posición intelectual del otro deviene mero “comentario” o “glosa” de nuestra posición particular. Cada vez que los críticos socialistas o comunistas, por ejemplo, emprendían la denegación de las llamadas “ideologías burguesas” no hacían, en lo implícito, más que “recitar” y “reiterar” el texto marxista. En “El Orden del Discurso”, Foucault acuñó una “moneda falsa” para designar ese método: el “principio del comentario”. Y se refirió a esos relatos que no cesan de “comentarse” a sí mismos, de decirse una y otra vez, de cantarse y de celebrarse, aprovechando ese viaje por el texto del otro que nombramos “crítica de la ideología”.

Volviendo la vista a la escuela quínica y a los modos de polemizar de Diógenes el Perro, Sloterdijk ha propuesto otra forma de entender la crítica. En ella, ya no se separaría al autor de su obra, al pensador de su pensamiento, a la persona de sus palabras. “Señalaría con el dedo”, al gusto de Nietzsche, y practicaría, de modo descarado, la llamada “crítica ad hominen”. Dando la espalda al teoricismo plomizo, a la asfixiante “argumentación lógica”, a la estéril y esterilizante “búsqueda de contradicciones”, este nuevo ejercicio crítico se solidarizaría con motivos que, hasta ahora, han gozado más bien de mala prensa: la ironía, el sarcasmo, la parodia, la burla, la sátira… Ilustrando su propia propuesta, Sloterdijk, en el capítulo que dedicara a la “crítica” de Althusser y del estructuralismo marxista, parte de la siguiente circunstancia, a la que da un papel central en su reflexión: el afamado filósofo y profesor comunista, que quiso enseñarnos a “leer El Capital”, asesinó a Hélène, su compañera. Un femicida pretendía “des-alienarnos”, “conscienciarnos” y contribuir, de ese modo, escribiendo libros y dando clases, al advenimiento del “Reino de la Libertad”…

Pertenece a la racionalidad política clásica el prejuicio de que la lucha política pasa por la “conversión” y “movilización” del otro, de un ciudadano afectado por alguna tara, por este o aquel “déficit”, por ciertos “velos”, siempre resueltos o superados, desde lo externo, por minorías ilustradas. La desistematización, fiel a su inspiración antipedagógica, parte, por el contrario, de la crítica de Bakunin, el ateólogo: no se requieren “yugos bienhechores” que nos caigan “desde arriba”, porque los hombres no son “menores de edad perpetuos” necesitados de esclarecimiento y de conducción eclesiástica, escolar o estatal.

2. Doble sentido de la expresión

De forma inmediata, el término sugiere que “somos el Sistema”, por lo que nuestra capacidad de crítica no debe dirigirse solo y siempre a entidades “externas” ya sobradamente desacreditadas (la Oligarquía, los Ricos, los de Arriba, la Burguesía,…). Somos el Sistema en cada acto de compra, de venta, de mando, de obediencia, de trabajo… Por eso, la lucha contra el Capital y el Estado puede empezar, precisamente, por nosotros mismos, que somos su territorio biológico: localizar y extirpar los puntos en los que el Sistema se encarnó en nosotros, se enquistó en nuestro corazón y en nuestro cerebro, se hizo hábito y rutina, se transmutó en deseo. Estamos “sistematizados” porque nos hemos convertido en la cifra “corporal” del Capitalismo: para saber en qué consiste basta con observarnos a lo largo del día.

En segundo lugar, estamos sistematizados porque nuestra vida cotidiana se resuelve en un “saltar de sistema en sistema”: sistema residencial, sistema de transporte, sistema escolar, sistema laboral, sistema comercial, sistema de salud, sistema de seguridad, sistema del ocio…

Cada sistema es un lugar de consumo casi inevitable y una instancia de supresión de nuestra autonomía. Porque se han dado experiencias históricas y sociales en las que las gentes, con la asistencia de la comunidad, se bastaban por sí mismas para construir sus viviendas, desplazarse de un lugar a otro, aprender, proveerse los medios de subsistencia, intercambiar bienes y favores, evitar la enfermedad, preservar la tranquilidad en el poblado, divertirse…

Cada sistema justifica y reproduce las “profesiones tiránicas” que hay detrás de él y a los técnicos y legisladores, todos pedagogizados, que lo diseñan y reforman. En los sistemas muere la libertad, porque es el hombre el que debe adaptarse a sus lógicas, horarios, dinámicas, productos, reglamentos… Nuestros días quedan definidos, en lo empírico, por la sucesión y combinación de ámbitos sistematizados que debemos transitar para cumplir cualquier objetivo. Es pues el Estado, con sus burocracias del bienestar social, el que ha diseñado nuestras jornadas, evaluando el impacto de los diferentes sistemas en nuestra subjetividad pesquisada.

Por ello, “desistematización” quiere decir, por un lado, confrontación con los aspectos del Capital y del Estado que, por habitar en nosotros, casi nos constituyen; evitación o reducción de las maneras en que nuestra cotidianidad reproduce el Capitalismo; supresión o atenuación del impulso a comprar-vender-mandar-obedecer-trabajar… Y, en su segunda acepción, sugiere una recuperación, individual y colectiva, de parcelas de nuestra autonomía, de nuestra libertad, que nos fueron robadas y regladas por la Administración: vivienda, educación, salud, movilidad, seguridad…

[Fragmento de un borrador. Materiales previos para el ensayo que estamos concibiendo en la actualidad: “En los tiempos de la protesta domesticada”. Fotografías tomadas en la comunidad “San José El Alsinat”, Guatemala. Territorios invadidos por familias sin-techo y asentamiento “viviendista” que lucha por su legalización. Desórdenes en las imágenes]

Pedro García Olivo
www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 8 de mayo de 2018

EL MAL OLOR DE LA UTOPÍA

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , on noviembre 4, 2017 by Pedro García Olivo

Mito, Dominio y Trabajo

Variaciones en torno al duodécimo canto de «La Odisea»

[Narración del paso ante las sirenas]

[I]

Cuando, en Dialéctica del Iluminismo, Adorno y Horkheimer abordaron el nexo entre mito,dominio y trabajo, utilizaron como metáfora un canto de La Odisea. El héroe debía sortear una dificultad mayúscula: el canto de las sirenas y la inusitada tentación que arroja. Para los profesores de Frankfürt, hay una «promesa de felicidad» detrás de esa supuesta amenaza, por lo que podría estar designando el mito transformador, la utopía superadora, la esperanza de la liberación. Pero la Civilización se defiende por todos los medios de tal invitación desestabilizadora: «Quien quiere perdura y subsistir no debe prestar oídos al llamado de lo irrevocable», viene a decir a los trabajadores y consigue, en efecto, reafirmarlos como seres prácticos, que miran adelante y se despreocupan de lo que está a sus costados. Los marinos que obedecen a Ulises son por ello incapaces de percibir la belleza del canto de las sirenas, la promesa redentora que tal vez encierra, y solo encuentran ahí una ocasión de peligro; en realidad, no oyen nada. Ulises, en cambio, señor terrateniente que hace trabajar a los demás para sí, puede oír el canto; y, para protegerse, pide que lo dejen atado al mástil. Exige que lo amarren fuertemente, para superar la tentación.

Para Adorno y Horkheimer, Ulises anticipa la actitud de los posteriores burgueses, que se negarán con mayor tenacidad la felicidad aún cuando —por su propio poderío— la tengan al alcance de la mano. El burgués, lo mismo que Ulises, teme su propia emancipación. Encadenado, no menos que sus subordinados, a la Obediencia y al Trabajo, se muestra tan hostil a la propia muerte como a la propia felicidad. Ulises finalmente descubre que poco tiene que temer, disfruta estéticamente el canto y hace señas con la cabeza para que sus servidores lo desaten. Pero es tarde; los trabajadores, incapaces de oír la melodía, ineptos para el reconocimiento de la belleza, inmunes a la seducción utópica o liberadora, nada saben y nada hacen.

Los autores de Dialéctica del Iluminismo aprovechan la peripecia para ilustrar que el goce artístico (posición de Ulises) y el trabajo manual (lugar de los marineros) se separan desde la salida de la Prehistoria. Y late en sus páginas, junto a la denuncia firme de una sociedad organizada sobre la exigencia de obedecer y de trabajar (un trabajo «que se cumple bajo constricción, sin esperanza, con los sentidos violentamente obstruidos», nos dicen), una cierta receptividad ante el horizonte utópico legado por la Modernidad, casi una fe en el filo transformador del mito revolucionario, en la «promesa de felicidad» portada por el discurso de la emancipación, simbolizado por el canto de las sirenas. Lo triste sería que a los oprimidos se les ha hurtado la capacidad de asimilarlo y que los opresores, casi tan víctimas como ellos del engranaje capitalista, aunque aptos para redescubrir la utopía, rehuyen su propia excarcelación.

[II]

Cuando Kafka reinterpreta el pasaje homérico, disloca la lógica tan simple, y aún así hermosa, de la exégesis precedente. Nadie puede esquivar sin más el peligro de las sirenas, nadie puede sustraerse fácilmente a la tentación, todo está perdido si se pasa ante ellas con meras precauciones físicas y sin una estrategia simbólica. Y Ulises lo sabe…

No habiendo posibilidad inmediata de salvación, cabía no obstante tentar procedimientos mediatos; cabía fingir, representar, manifestar y apelar, procurar seducir,… Soñando a partir de la recreación de Kafka, vislumbramos a un Ulises que pone en marcha su teatro del encadenamiento, consciente de la inutilidad inmediata del mismo, pero con la esperanza de enternecer de algún modo a las sirenas, de «engañarlas» en cierta medida o en cierto sentido, de hacerse estimar por ellas. Miente a sabiendas, actúa, escenifica; pero, en un momento dado, deslumbrado por la belleza del canto que de todas formas percibe, desea arrojarse voluptuosamente al abismo de la tentación. Como sus servidores no oyeron nada, pensando solo en salvar a su señor para así también salvarse, desestimaron desatarlo. Desde la perversidad crítica de Kafka cabe dar otra vuelta de tuerca: en realidad, las sirenas, conscientes de todo, sabedoras de todo, decidieron no cantar.

Ulises solo se engañó a sí mismo, fue victima de una Ilusión alentada por su estrategia. Las sirenas no cantaron, por lo que los marineros no pudieron oírlas; y Odiseo oyó en realidad algo así como su propio deseo de oír. En palabras de Kafka, en «El silencio de las sirenas»:

«Para guardarse del canto de las sirenas, Ulises tapó sus oídos con cera y se hizo encadenar al mástil de la nave. Aunque todo el mundo sabía que este recurso era ineficaz […]. El canto de las sirenas lo traspasaba todo, la pasión de los seducidos habría hecho saltar prisiones más fuertes que mástiles y cadenas […]. Pero las sirenas poseen un arma mucho más temible que el canto: su silencio […]. Es probable que alguien se hubiera salvado alguna vez de sus cantos, aunque nunca de su silencio.

En efecto, las terribles seductoras no cantaron cuando pasó Ulises; tal vez porque creyeron que a aquel enemigo solo podía herirlo el silencio. Ulises, para expresarlo de alguna manera, no oyó el silencio. Estaba convencido de que ellas cantaban».

Desde esta reinvención, nos desprendemos del poso «elitista» que enturbia el análisis de Adorno y Horkheimer: los trabajadores no son tan ineptos, tan negados, tan sordos y tan miopes. No había nada que escuchar… La utopía, el mito revolucionario, la promesa de felicidad, habitan solo en lo ilusorio, en lo imaginario. Aún más: en la imaginación y en la ilusión de los Señores. La lucidez de los siervos mantiene lejos de sí tales supercherías.

[III]

De acuerdo con los planteamientos que desarrollé en Desesperar, me he permitido glosar de otro modo la escena. Como sugiere Kafka, estimo que las sirenas no cantaron. De haber cantado, suscribo la indicación de Adorno y Horkheimer: Ulises, como cualquier Señor, como todo burgués, habría hecho en principio lo posible por no oírlas. Pero estoy convencido de que no cantaron… Avanzaré, además, que las sirenas no cantaron porque no existían.

Sin embargo, creo de corazón que Ulises no es tan ingenuo ni presa tan fácil de la ilusión. El héroe, el señor, el poderoso, actúo de hecho, representó, fingió, teatralizó para engañar no a las sirenas, sino a sus servidores. Para embaucar a la marineros, Ulises simuló creer en la «promesa de felicidad» y al mismo tiempo temerla.

Para dominar y explotar mejor a los trabajadores, los burgueses levantan el guiñol de la Utopía, de la esperanza revolucionaria. «La Utopía ha perdido su inocencia», escribió Sloterdijk. Y muchos otros han denunciado que el discurso de la emancipación está sirviendo hoy solo para lavar la conciencia de intelectuales y gentes de la clase media enquistados en el aparato del Estado o asociados a intereses de empresa. Uno cree en la Utopía y luego exprime a sus trabajadores en una fábrica «progre», o gobierna a un hatajillo de alumnos en antros escolares «libertarios», o fortalece al Estado en su calidad de «funcionario» (en ocasiones, «anarco-funcionario»), o miente para un periódico, o produce a sabiendas basura televisiva, o se prostituye intelectualmente para vender sus libros, o… Pero cree en la Utopía, mantiene la esperanza emancipatoria…

Yo apunto aún algo más: como, de hecho, los trabajadores temen la perspectiva revolucionaria (sienten horror, por ejemplo, ante el proyecto de una cancelación de la propiedad privada); como, en verdad, detestan, en su inmensa mayoría, los sueños igualitarios; sus opresores disfrutan aterrorizándolos con el monstruo de la Revolución posible, con el fantasma de la liberación social, con el engendro del comunismo o la acracia. El canto de las sirenas es un invento de los poderosos y de los explotadores para aherrojar aún más, si cabe, a sus subordinados. Ante el peligro del canto, Ulises y los marineros son un solo hombre: si la hay, la salvación será colectiva. Unidos ante la adversidad común, el Señor y sus servidores hacen frente a la tentación. El Señor, por su cultura, es más vulnerable a la seducción de las sirenas, que realmente están ahí, se nos dice, y cantan, y alimentan un presagio de felicidad.

Ulises afianza primero la idea de que hay sirenas, hay cantos de las sirenas, visos de dicha, utopías realizables, logros revolucionarios que no se nos escurrirán entre los dedos. Por eso, ante todos, toma sus precauciones, manifiesta su inquietud. En segundo lugar, certifica que tales utopías, tales proyecciones míticas, constituyen en realidad una calamidad, una desgracia inusitada, no menos para los Señores que para los siervos. Denuncia que hay algo siniestro en la belleza del canto, una malevolencia insuperable en las sierenas. ¿Quién querrá ser desposeído de sus bienes particulares? ¿Quién querrá borrarse en el magma de la colectividad? ¿Quién querrá renunciar a la posibilidad de convertirse algún día en Héroe, en Señor, posibilidad de hacerse obedecer y de no trabajar por contar con sobrados esclavos? En tercer lugar, en un ejercicio didáctico insuperable, muestra que no cabe descartar la eventualidad de que un hombre sucumba al encanto de las sirenas: él mismo así sucumbe, en su escenificación, cuando mueve la cabeza para pedir que lo desencadenen. Pero concluye de inmediato que esa «flaqueza» no lleva a ninguna parte: nadie acudirá a socorrerlo. El círculo está cerrado…

Un amigo jubilado, durante toda su vida activa cuerpo de trabajo desmesurado y carne de salario exiguo, me dio la clave para leer así la payasada de Ulises: «Al fin y al cabo, la Utopía siempre ha sido cosa de ricos».

[IV]

Hablando desde un realismo atroz, desde un prisma desmitificador no hay «promesa de felicidad» en el canto de las sirenas porque las sirenas no cantan. Y no hay «canto de las sirenas» porque estas no existen. Arrumbado el mito, todo mito, denunciada la Utopía como ungüento venenoso con que los ricos y los poderosos curan las heridas de sus víctimas de obediencia y sus víctimas de trabajo, sigue abierto no obstante el campo de la lucha. Entendida la «desesperación» como ausencia de toda engañifa, ya se revista de mito transformador, ideal humanitario, anhelo emancipatorio, «canto de sirenas», etc., cabe otear el horizonte de un conflicto recrudecido en el que los sublevados, desengañados y sin-esperanza, no necesitarán ya aferrarse a un Sistema Ideológico, a una Doctrina, a una Idea luminosa, a un Telos garante de júbilo futuro, a un Paraíso discernible que aguarda a la vuelta de no pocos siglos… Será la hora del nihilismo, desde luego; pero de un nihilismo insurrecto, beligerante: hora de nihilistas descreídos que, cuando su patrón les diga que hay sirenas a punto de cantar, no solo atarán de pies y manos a ese Señor farsante y teatrero, como se hizo con Ulises, sino que lo arrojarán por la borda, como una auténtica «promesa de felicidad» para los tiburones.

Cada vez que alguien me habla de Utopía descubro un vientre hinchado, unas manos decorativas, unos ojillos de zorro tras la carnicería, un corazón de síntesis y un cerebro lleno de huevos de gallinas muertas.

Maquetación 1

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 4 de noviembre de 2017