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LA ESCUELA Y SU OTRO (Primer capítulo de “La Peste pedagógica”)

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Para poetizar las educaciones comunitarias no escolares en tanto dique de contención contra el exterminismo occidental

Presento la versión final de este estudio, que he revisado, extendido y reorientado. Es el primero de los cuatro ensayos «contra la sistematización capitalista de la vida» que componen La Peste pedagógica, obra que este otoño concluiré y dejaré libre, para cualquier iniciativa y para todo uso, desde mi blog («¿Eres la Noche?»). Recogo aquí su Preámbulo y su índice. Facilito tambien un enlace para su lectura íntegra o su descarga:

LA ESCUELA Y SU OTRO ‭‭(Primer capítulo de “La Peste pedagógica”)

PREÁMBULO

No se accede al interior de un objeto simplemente acercándolo a la vista. A menudo, solo nos damos cuenta de la esencia de las cosas cuando recabamos en lo que las rodea, en lo que está cerca de ellas y ciertamente no son. Con frecuencia, es necesario alejar el foco, ampliar la perspectiva, para permitir que otras realidades entren en el campo de visión.
Para profundizar la crítica de la Escuela se requiere precisamente ese viaje: reparar en su “otro”, en aquellas modalidades educativas que no pasan por el trípode Aula/Profesor/Pedagogía. Y es entonces cuando se torna evidente que la educación administrada, estatal-escolar, no constituye más que una opción cultural, el hábito educativo de apenas un puñado de hombres y mujeres sobre la tierra, las gentes de Occidente.
Como los hombres de Occidente eran los más fuertes, en lo económico y en lo militar, al socaire del imperialismo y de la colonización pudieron expandir “sus” escuelas, globalizarlas, hasta producir finalmente la engañifa de que sin ellas no hay Educación…
Surgía así el “mito liberal”, en expresión de I. Illich, que vinculaba el proyecto de la escolarización universal con las fantasías del Progreso, la Igualdad de Oportunidades, la Escalada Social, los Derechos Humanos, los Intereses Generales de la Humanidad y el Bien Común Planetario. El nuevo “fundamentalismo” se apoyó siempre en la palabra de los expertos y de los tecnócratas, pero también, desde el principio y cada vez que le hacía falta, en las balas de los soldados, las policías y los paramilitares.
Entre la bala y la escuela se estableció pronto una relación muy estrecha: la bala abría el camino de la colonización y la escuela lo culminaba; la bala combatía el antagonismo mediante la eliminación física y la escuela completaba el trabajo cancelando la diferencia cultural e “integrando” la subjetividad otra.
Durante demasiado tiempo, la crítica de la Escuela se centró únicamente en su malevolencia “interior”, en lo que esta hacía con “nuestros” hijos, y se habló entonces de “ideologización”, de “socialización represiva”, de “poda” y de “doma”. Era tan feroz el etnocentrismo de los críticos occidentales que apenas se reparó en la nocividad “exterior” de nuestra fórmula educativa. Y hubo que esperar y esperar hasta que algunas voces subrayaron lo obvio: que la Escuela es un poder altericida, etnocida, virulencia que acaba con las otras culturas, desestructurándolas de arriba a abajo y refundándolas conforme a patrones occidentales; que la Escuela suprime la diferencia en el carácter, en la personalidad, en la filosofía y en el estilo de vida, contribuyendo a la consolidación de la Subjetividad Única, plegada sobre el ciudadano urbano capitalista; que la Escuela tiene desde sus orígenes, valga la metáfora, las manos manchadas de sangre, pues extermina deliberada y metódicamente al hombre oral, a esos otros seres humanos que vivían al abrigo de las culturas de la oralidad.
Pretendo volver la vista a ese “otro” de la Escuela, hoy negado, excluido, mistificado, avasallado, en vías de aniquilación. La dignidad de esa alteridad educativa, vinculada a formaciones sociales igualitarias, que desconocían la fisura social y se resistían a la farsa sangrienta de nuestras democracias, señala, por un movimiento complementario, el oprobio de la Escuela, construida sobre la figura del “alumno” en tanto “prisionero a tiempo parcial”, del profesor como “educador mercenario” y de la pedagogía tal compendio del autoengaño docente e instancia readaptadora del artificio socializador y subjetivizador.
Aproximarse a la educación comunitaria indígena, a la educación tradicional de los pueblos nómadas, a las modalidades educativas del entorno rural-marginal occidental y a la educación alternativa no-institucional es el modo más efectivo de desvelar la infamia original de la Escuela, soldada al Capitalismo y a su exigencia de una reforma moral de la población, de una intervención policíaco-pedagógica sobre la consciencia de los jóvenes.
Para un tal desvelamiento, es el pensar mismo lo que debe ser en primer lugar desescolarizado…

ÍNDICE

Preámbulo (página 1)

1. PROTOCOLO DE APROXIMACIÓN AL “OTRO” DE LA ESCUELA (página 2)
1.1. Occidente carece de un poder hermenéutico universal (página 2)
1.2. Acto de lecto-escritura (página 4)

2. CARACTERIZACIÓN DE LAS MODALIDADES EDUCATIVAS NO-ESCOLARES (página 6)
2.1. Comunidad (página 6)
2.2. Libertad (página 7)
2.3. Anti-pedagogía (página 8)
2.4. Igualdad (página 8)
2.5. Democracia (página 9)
2.6. Apoyo mutuo cotidiano (página 13)
2.7. Vida Buena (página 17)
2.8. Apertura y fusión (página 19)
2.9. Oralidad (página 20)

3. MISERIA DEL INTERCULTURALISMO (página 22)

4. PEDAGOGÍAS BLANCAS DEMOFASCISTAS (página 26)
4.1. Fascismo y democracia (página 27)
4.2. El demofascismo como avance desde lo antiguo: rasgos heredados e innovaciones (página 28)
4.3. La escuela del demofascismo (página 29)
4.3.1. Asistencia (página 29)
4.3.2. Currículum (página 29)
4.3.3. Dinámica (página 30)
4.3.4. Evaluación (página 31)
4.3.5. Gestión (página 31)
4.3.6. Conclusión (página 32)

Notas (página 33)

Escuela zapatista 1

Escuela. Roberto Barrios.

Los más pequeños, 4,5

‭Pedro García Olivo
‭Buenos Aires, 3 de marzo de 2019
‭www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

 

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SI ALGUIEN TE PREGUNTA POR NUESTRA AUSENCIA (NO MÁS GITANOS)

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Aproximación a un etnocidio europeo contemporáneo

1) IDIOSINCRASIA ROMANÍ

Es evidente que el pueblo gitano ha defendido desde tiempo inmemorial unas peculiaridades socio-culturales que lo hicieron reconocible como tal, determinaciones de hondura hoy a un paso del desvanecimiento. Esa alteridad, un modo romaní de “ser otro”, deviene como proceso y producto civilizatorio, como condición psíquico-cultural estabilizada durante siglos, y no debe confundirse con la etnicidad en sentido estricto, física o anatómica.

En los parágrafos siguientes, procuraremos aproximarnos a los rasgos fundamentales de la idiosincrasia histórica (o tradicional) romaní.

A) Nomadismo

Desde nuestra perspectiva, el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní, motivo invariable y recurrente (“ausencia de domicilio conocido”, “vagabundeo”, “vida de bohemios”, “errancia”,…) de las medidas históricas de persecución de este pueblo.

Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano, incontrovertible en nuestra opinión (“Soy caló de nacimiento./Yo no quiero ser de Jerez;/ con ser caló estoy contento”, dice un cante antiguo) , una sorprendente doble particularidad:

.- Se trata, por un lado, de un “vagar específico”, que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros: no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas, en un ámbito territorial definido, como en el caso de los nómadas de África, Asia o de los círculos polares (J. Caro Baroja), sino que se despliega en todas direcciones, desde su probable origen remoto en la India. Abriéndose en abanico, los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales, a pulsiones de la fantasía, cuando no del capricho, a designios de la imaginación, como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch. Baudelaire: “Así como los poetas son los gitanos de la literatura, los gitanos son poetas en el vivir”.

.- Históricamente, por otro lado, convirtió a los romaníes en extraños, en forasteros; pero, asimismo, en extranjeros de un tipo específico, singular, que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z. Bauman: desestimaron con osadía la integración, vindicando una laxa convivencia; y perseveraron testarudamente en la auto-segregación y en la defensa de su idiosincrasia.

Este nomadismo, por último, salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda (P. Sloterdijk) como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P. Bourdieu llamó “espíritus de Estado”.

B) Oralidad

La oralidad no señala una imperfección o una carencia, sino una modalidad particular, en absoluto inferior, de elaboración y transmisión cultural. Los gitanos, en este sentido, no son “á-grafos”, “an-alfabetos” (¿por qué definir la singularidad en términos de una ausencia?): vivencian una cultura de la oralidad, en expresión de A. R. Luria, E. A. Havelock, W. Ong y otros.

Según W. Ong, la oralidad responde a una “psicodinámica” propia, distinta; genera estructuras de pensamiento, de expresión y de la personalidad también privativas; y se manifiesta en un estilo de vida peculiar (“verbomotor”, en expresión de M. Jousse). Marca, así, poderosamente, la idiosincrasia gitana, estableciendo reveladoras similitudes entre el pueblo Rom y otras colectividades humanas sin escritura. Subrayaremos, a continuación, algunos de sus aspectos fundamentales:

A) La condición oral fortalece, antes que nada, los lazos comunitarios (exige al otro, tanto en el acto del pensamiento como en el de la expresión) y cancela la primacía del “individuo”.

La prevalencia (ontológica, epistemológica, axiológica y también sociológica) del “individuo” en las sociedades occidentales deriva de una separación del Sujeto y del Objeto, de la interioridad humana y la exterioridad, del Yo y del Mundo, desencadenada —o, al menos, acelerada—, según E. A. Havelock y el propio W. Ong, por la aparición de la escritura y por la alfabetización sistemática de las poblaciones: “Más que cualquier otra invención particular, la escritura ha transformado la conciencia humana”.

B) La oralidad determina, en segundo lugar, un pensamiento “operacional” y “situacional”, que restringe el uso de clasificaciones, divisiones, categorías, conceptos,… y no se aviene bien con la lógica pura, con los silogismos y las deducciones formales (A. R. Luria, J. Fernández), oponiendo así un dique a la expansión altericida del pensamiento abstracto —del que tanto se enorgullece Occidente. En nombre de una u otra abstracción (Dios, Patria, Revolución, Humanidad, Democracia, Progreso, Estado de Derecho,…) se han perpetrado todo tipo de masacres, genocidios, etnocidios —lo recordaba M. Bakunin.

C) El pensamiento operacional (reacio a los idealismos, ahuyentador de la metafísica) suscita, por último, una atención preferente a “lo más cercano” —a lo tangible, a lo inmediato. De ahí la riqueza y abigarramiento de las formas de ayuda mutua, de colaboración o cooperación, saturadoras de la vida cotidiana romaní y estigmatizadas por los vocablos payos opuestos a un tan intenso particularismo, como denunció M. Fernández Enguita (“partidismo”, “nepotismo”, “amiguismo”,…).

Contra esta cultura de la oralidad, y los innegables valores que sustenta (auto-organización, rechazo del belicismo, apoyo mutuo, anhelo eco-homeostático,…), las sociedades mayoritarias dispusieron con diligencia programas de alfabetización en sí mismos altericidas: suprimen modalidades de expresión, estructuras de pensamiento, conformaciones de la subjetividad, estilos de vida, clases o tipos de hombre —antropodiversidad que, como apuntó W. Ong y lamentó E. M. Cioran, en modo alguno cabe ya restablecer. El hombre oral será eliminado escrupulosamente de la faz de la tierra, borrado para siempre del “paisaje de los homínidos”.

C) Laborofobia

Determinada en parte por el nomadismo, esta fobia se expresa en una muy característica resistencia al trabajo alienado (para un patrón o bajo la normativa de una institución, en dependencia) y en un atrincheramiento en tareas autónomas, a veces colectivas, en cierto sentido libres. “Era un dolosito, mare, / ver los gachés currelá”, decía, a propósito, la letra de un cante antiguo, recogida por Demófilo…

Así se manifiesta en la lista de sus profesiones tradicionales: herreros y forjadores de metales, músicos, acróbatas, chalanes y traficantes de caballos, amaestradores de animales, echadores de la buenaventura,… La artesanía, el pequeño comercio y los espectáculos, en fin, como conjuro contra la peonada agrícola, el jornal fabril o el salario del empleado.

Así como se reprime el nomadismo y se destruye la oralidad, las instancias homogeneizadoras de las administraciones centrales, regionales y locales combaten puntual y celosamente dicha “salariofobia”. Lo atestigua el sociólogo gitano M. Martín Ramírez.

En la medida en que sus estrategias tradicionales de subsistencia se obstruyen jurídicamente (reglamentaciones, permisos, impuestos,…), o se ilegalizan sin más, los gitanos se ven en parte abocados a lo que T. San Román llama “economía marginal”, un espacio nebuloso en el que ni el oficio ni el trabajador existen preceptivamente, como materia de legislación: chatarreros, recogedores de cartones y otros recicladores varios, vendedores de periódicos sociales, menudeadores irregulares o esporádicos, etcétera.

D) Sentimiento comunitario

Inducido por la oralidad y reforzado por el nomadismo, vinculado también a ciertas implicaciones de la autonomía laboral (economía familiar, labor en grupo, cooperación tribual), un férreo sentimiento comunitario se ha asentado para siempre en la idiosincrasia romaní.

El clan étnico, la familia, la organización del parentesco, etc., son temas que obsesionaron a la gitanología de todos los tiempos y sobre los cuales merodea la mirada de la antropología y la etnología modernas. Se ha sugerido, desde esas esferas, una evolución del matriarcado al patriarcado; una deriva difusa que, respetando el papel central del vínculo comunitario, habría preservado, en cierta medida, extemporales relaciones de complementariedad entre los géneros. La imagen dibujada por M. Gimbutas para La Vieja Europa —“una cultura matrifocal y probablemente

matrilineal, igualitaria y pacífica”, en sus palabras—, que otros autores, R. Martínez entre ellos, han considerado perfectamente aplicable a la Civilización del Indus, precisamente en el territorio de origen de las migraciones romaníes, podría proyectarse también sobre un punto remoto de la conformación histórica del pueblo gitano. En este sentido, se ha recalcado la dimensión educativa y moralizadora de la mujer, que en modo alguno decae en el patrigrupo, conservando o asumiendo funciones cardinales de mediación en los conflictos y de asesoramiento directriz.

Derivado de este vigorizador vínculo comunitario, se conserva en la gitaneidad un alto concepto de la ayuda mutua, en sus tres variantes: favor personal, labor colectiva y atención constante a las necesidades de cada miembro del grupo. Cabe sostener que el individuo es un constructo occidental; y que en el mundo gitano, como en el indígena y en el rural-marginal, la primacía ontológica, epistemológica, ética y sociológica recae en la Comunidad. Cada gitano que se ofrece a la vista, más que un “individuo”, sería una fibra de comunidad.

Pero, también al exterior del clan, la ayuda mutua se materializa de forma sorprendente, testimoniando una conciencia étnica general, un sentimiento identitario que trasciende del parentesco. Fue uno de los pocos rasgos gitanos que M. Cervantes no demonizó en sus obras; índole que P. Romero ha subrayado incluso allí donde la huella demográfica de los romaníes es pequeña y la distancia entre los grupos enorme: Colombia.

E) Derecho consuetudinario gitano (la Kriss Romaní)

Análogo al “derecho consuetudinario indígena” (C. Cordero), consiste en una modalidad pacífica, dialogada, demoslógica, de resolución de los conflictos, en la desatención de la ley positiva de los Estados y orientada a la restauración de la armonía en la comunidad —neutralización del Problema, padecido por todos, que se ha manifestado a través del error de un hermano (J. P. Clébert).

Como el indígena, el gitano no cree en los códigos de justicia de la sociedad mayoritaria y no recurre a sus aparatos judiciales. En ambos casos, está mal visto por la colectividad que un miembro apele a las instancias exteriores (comisarios, jueces, tribunales,…), pues el grupo dispone casi desde siempre de su propio sistema jurídico, de su propia forma de derecho.

No se trata de una justicia vengativa, sino reparadora, ya que no busca tanto el castigo del individuo como la elucidación de la clase de mal que acecha a la comunidad y altera su buen vivir. En esta consideración de un problema intersubjetivo y de una responsabilidad de la comunidad toda tanto en su aflorar como en su solución, se sitúa en las antípodas de los códigos de justicia occidentales —con su idea de una “culpa individual” atribuida y redimida por pequeñas corporaciones separadas de expertos.

Como corresponde a un pueblo oral, los procedimientos y las providencias del derecho consuetudinario no obedecen ya a una codificación abstractiva de crímenes y de correctivos paralelos, a una formalización de valores o derechos universales y de sanciones para quienes los quebranten, sino que derivan de las situaciones concretas, de lo singular de cada incidente, aspirando a una reparación particularizada, contextualista en grado sumo, sin otro norte que la regeneración de la Vida Buena —vivir en el bien, “korkoro”. Así se administraba también la justicia, según A. Havelock, en la Grecia presocrática…

El asunto se alumbra y se comenta en los distintos escenarios de la sociabilidad gitana (familias, círculos de compadrazgo, ámbitos de la labor y también de la diversión, momentos de la tertulia,…), provocando “mediaciones” diversas, en las que las mujeres juegan un papel muy importante (“shuvlais” o “shuvanis”: maestras-asesoras-brujas), antes de parar en el tribunal que reúne a los litigantes o encausados y que sancionará la opinión que la comunidad en su conjunto —de un modo informal, no-reglado, pero también cauteloso y prevenido a su manera— se ha forjado de hecho.

La función del presidente de la Kriss, del Consejo de Ancianos, de la líder femenina, así como el papel de las diversas reuniones o asambleas en las que el problema se trata, varían de un colectivo a otro, sin afectar nunca a esta índole esencialmente “demoslógica” de la modalidad gitana de resolución de los conflictos. Hablamos de índole “demoslógica”, en lugar de “democrática”, para subrayar el carácter participativo, “popular”, deliberadamente horizontal, no mediado, de esta manera de hacer las paces.

El protagonismo y, sobre todo, la eficiencia de la comunidad en el restablecimiento de la cohesión

del grupo, en la reposición del concierto y buena correspondencia general, descansa sobre una circunstancia reflejada de mil maneras en las elaboraciones culturales romaníes: cada gitano particular orienta su vida, su sociabilidad toda, a la obtención y preservación de la estima, a ganar, conservar, o recuperar lo antes posible, el aprecio de sus compañeros.

Esta forma consuetudinaria de derecho caracteriza a las llamadas “sociedades sin Estado”, entre las que se incluye la gitana tradicional.

F) Educación clánica gitana

He aquí los rasgos fundamentales de la modalidad romaní de educación comunitaria, estructuralmente contrapuesta a la forma-Escuela:

1) Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida…

2) Educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. En este contexto, la educación sencillamente se respira…

3) Educación sin auto-problematización, que ni se instituye como esfera separada ni segrega un saber específico. No cabe aislar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (J. M. Montoya: “el niño gitano aprende jugando en el trabajo”).

4) Educación que excluye toda “policía curricular del discurso”, toda forma de evaluación por individuos (solo la comunidad confiere o retira la estima) y toda dinámica de participación forzada (activismo bajo coacción).

5) Educación reproductora de un Orden Social Igualitario, con prácticas tradicionales de autogobierno demoslógico; sistema afirmado sobre una fórmula económica comunal y expresado en una vida cotidiana no-alienada, en sí misma formativa, surcada por las diversas figuras de la ayuda mutua.

6) Su objetivo sería la Vida Buena —“buen vivir”, “vivir en el bien”—, entendida como armonía eco-social, evitación del problema, libertad gitana (“korkoro”).

G) Anti-productivismo

Toda la cadena conceptual del productivismo capitalista, tal y como se describe en las obras de J. Baudrillard, M. Maffesoli, H. Lefebvre y otros, resulta profundamente antipática, francamente repugnante, al pueblo tradicional gitano. Maximización de la producción, acumulación individual de capital, entronización de la óptica inversión-beneficio, soberanía del mercado también al interior del grupo, consumo incesante; y, en la base, “trabajo” y “necesidades”, por un lado, y “explotación de la naturaleza”, por otro. He aquí una secuencia que los romaníes detestan como paya y que reconocen adversa.

La economía gitana tiene por objeto la mera autoconservación del grupo, la simple provisión de los medios de subsistencia. Como su alimentación (“aleatoria”), respondiendo a las exigencias de la vida nómada, es muy sencilla y se basa en la recolección (bayas, setas, raíces, hierbas, frutos silvestres,…) y en la caza furtiva (de pequeños mamíferos, de reptiles, de aves, usando trampas, cepos y lazos), con un suplemento posterior de cereales y de leguminosas posibilitado por el trueque y por las eventuales retribuciones monetarias, los gitanos pudieron arraigar en aquella “dulce pobreza” cantada por F. Hölderlin, un “humilde bienestar” que los eximía de mayores servidumbres laborales y permitía la salvaguarda de su práctica singular de la libertad.

En este punto, la similitud con el ideal quínico, profesado por la Secta del Perro, con Diógenes y Antístenes al frente, es notable: en ambos casos, la libertad (autonomía personal, soberanía sobre uno mismo), postulada como condición de la felicidad, exige una renuncia al trabajo enajenador, a la dependencia económica, por lo que se expresará en un estilo de vida deliberadamente austero, definitivamente sobrio. Esto los aleja del “hombre económico”, del payo mayoritario, que ya no sabe organizar sus días de espaldas al capital, como denunció bien pronto el cante: “Gachó que no habiya motas [que no tiene dinero] / es un barco sin timón”.

La exclusión del productivismo (y de la razón instrumental, crasamente económica, en que se asienta) viene en parte determinada por la condición nómada, que favorece la actividad recolectora en elusión de la agricultura, la caza alimenticia en detrimento de la industria cárnica, la artesanía elemental contra la complejidad fabril, el pequeño comercio de subsistencia frente al tráfico mercantil masivo y, en la base, la propiedad familiar o clánica en perjuicio de la acumulación individual (J. Bloch). Además, en la medida en que la vida errante ubica a sus actores en una especie de presente ensanchado, en un tiempo ahora insuperable, forzándoles a desenvolverse sin proyecto, sin programa; en esa proporción, la estructura de pensamiento nómada-oral se resguarda eficazmente, por un lado, de los idola fundadores del Productivismo, de sus cláusulas metafísicas (Naturaleza, Necesidad, Trabajo, Progreso,…), y, por otro, de su criterio de racionalidad, puramente estratégico o instrumental (voluntad de empresa, lógica contable, plan teleológico,…). En relación con este último aspecto, podría hablarse de una cierta impermeabilidad tradicional romaní al fenómeno técnico (en la acepción no-restrictiva, no meramente maquinística, de J. Ellul: búsqueda privilegiada de la eficiencia, de la opción racional óptima).

El anti-productivismo gitano, por último, plegado sobre prácticas y estrategias de supervivencia que podríamos llamar eco-biológicas, apenas lesiona el medio ambiente, apenas deja huella destructiva en la biosfera.

Perfectamente asumido por los propios gitanos, este anti-productivismo romaní, con la prioridad que confiere a la dimensión espiritual, pero también a las cosas más concretas y a los seres más cercanos, a lo lúdico, a la felicidad inmediata como valor, a la idea de libertad —expresión, en definitiva, de una terrenidad no-materialista—, ha seducido asimismo a no pocos payos ilustrados. Pensemos, p. ej., en “Kismet”, el bello poema de R. M. Rilke.

H) Aversión al Estado y a sus lógicas políticas

La idiosincrasia gitana ha sido siempre violentada por el poder del Estado, de un tipo u otro: ha padecido bajo el liberalismo, el fascismo y el comunismo. Desde la consolidación del Estado moderno, las administraciones locales, regionales y centrales advirtieron en el temple romaní un surtidor de contestación, un emanadero de disconformidad, y se dispusieron a cegarlo por todos los medios. En la base de esa operación, tendente al exterminio de la diferencia gitana, F. Grande situó “el rencor ante una manera de vivir que contiene la insumisión”.

El fascismo exhibió ante los gitanos su índole manifiestamente “racista” (perseguir la destrucción del otro, y no su reforma o conversión, en términos de C. Castoriadis); y cerca de 400.000 romaníes fueron eliminados en los campos de exterminio, casi la cuarta parte de la población gitana estimada para la época.

Bajo el comunismo, los gitanos fueron sedentarizados manu militari y como si se les hiciera un enorme favor. El ataque a su diferencia fue frontal: fin del nomadismo y de la oralidad, cancelación de su autonomía laboral, erosión de los vínculos familiares, escolarización destructora de la educación clánica, inculcación metódica de la lógica productivista,…

Liberté, película de T. Gatlif, arroja luz sobre el modo en que el liberalismo, incluso en sus formulaciones progresistas o izquierdistas (“sobre todo en ellas”, deberíamos decir), atenta contra aspectos esenciales de la idiosincrasia romaní. Alfabetizar, escolarizar, sedentarizar y regularizar la actividad económica no constituye solo una declaración de guerra a la tenacidad de la otredad gitana: garantiza, de facto, su erradicación. El Estado de Derecho, clave del fundamentalismo liberal, con su exigencia de igualdad ante la ley y con la hipocresía de su discurso multiculturalista, diluye la idiosincrasia romaní en la delicuescencia del folclor, del pintoresquismo, de la mera variación.

Que la Política (liberal, con referente estatal) es un asunto no-gitano apenas puede discutirse, pues la organización socio-política romaní, como apunta J. Salinas, miembro de Enseñantes con Gitanos, “consiste en la ausencia de estructuras de poder permanentes, transversales a los grupos de parientes”. La toma de decisiones colectivas, en ese contexto, adopta un carácter demoslógico, como hemos descrito al abordar la Kriss. De manera fluida e informal, los asuntos se comentan en los distintos ámbitos de la sociabilidad romaní, de reunión en reunión, en medio de un desorden aparente, hasta que termina fluyendo el criterio unitario de la comunidad, el parecer acorde del grupo. Cuando se debe tomar una resolución con urgencia, pesa particularmente la recomendación de los Ancianos, hombres y mujeres de respeto. Como los “líderes sin autoridad” de P. Clastres, el jefe del clan se encarga de llevar a la práctica el veredicto unánime, de traducir en hechos la opinión forjada por el grupo.

Comunidad desestatalizada, el pueblo Rom padece hoy la muy interesada invitación paya a que sus miembros ingresen en los partidos democráticos y en el conjunto de las instituciones públicas, como ha ilustrado J. Ramírez-Heredia, diputado gitano.

2) PERSECUCIÓN DE LA DIFERENCIA GITANA

A) Dos tecnologías para el altericidio: del Pogrom al Programa

La persecución de la otredad romaní ha transitado desde el Pogrom —en acepción ampliada del término— hasta el Programa, con diferencias de ritmo según los países.

Denominamos “Pogrom” a la tecnología primaria (virulenta, impregnada de violencia física) de erradicación de la diferencia, que se concreta en la sedentarización forzada, en la expulsión, en el apresamiento general, en la esclavización, en la masacre y en el genocidio. El “Programa” sobreviene cuando se reconoce al gitano la entidad de persona, sujeto de derecho, ciudadano, referente de garantías constitucionales en una sociedad de iguales ante la ley. Es entonces cuando se le erige en el objeto de un sinfín de proyectos, iniciativas, disposiciones, estrategias (“programas”), tendentes a facilitar su inserción en la sociedad mayoritaria. Acontece al fin lo que B. Leblon nombró “la aniquilación de los gitanos por la vía pacífica de la integración”; un exterminio de la idiosincrasia gitana por absorción de la fracción mayor “diversa” y expulsión del residuo inasimilable.

B) El paradigma español

Según B. Leblon, en España, desde los Reyes Católicos hasta fines del siglo XVIII, se aplicó una política de sedentarización casi única en Europa —lo normal era la expulsión—, que propendía la extinción de los gitanos por la vía discreta de la integración. “La sedentarización —sostiene— no era más que la primera etapa de un genocidio suave (…), un proyecto de exterminio del pueblo gitano”. Estaríamos ante un altericidio absoluto, si bien por vías no racistas: se aspira a reconvertir al otro, a suprimir su alteridad para hacerlo afín a lo nuestro.

A los gitanos se les persigue en la Península por su inobediencia. Y son indóciles por defender su idiosincrasia ante los poderes que pretenden disolverla. Todas las disposiciones padecidas por los gitanos se orientan contra ellos en la medida en que representan una opción vital y una disposición de la afectividad y del pensamiento que el lenguaje periodístico de nuestros días nombraría “anti-sistema”.

He aquí algunos hitos de esa persecución, en los tiempos del Pogrom:

Pragmática de 1499. En palabras de A. Gómez Alfaro: “A partir de la pragmática firmada en Madrid por los Reyes Católicos en el año 1499, la reducción de la «vida gitana» pasaría por la fijación domiciliaria y la dedicación a «oficios conocidos» (…). Se trataba de una peculiar «ley de extranjería» que concedía un plazo para la normalización, confiando en que abandonarían el Reino voluntariamente quienes rechazasen la permanencia tal y como les era ofrecida, y disponiendo a tales efectos una progresiva punición: azotes, cárcel, expulsión forzosa, corte de orejas para identificar a los reincidentes…”.

Ley de 1695. Se prohíbe a los gitanos salir de sus casas por otro motivo que no sea el cultivo de los campos. Pena de muerte si van armados.

Ley de 1717. Designa 41 pueblos como residencia exclusiva de los gitanos, donde vivirían estrechamente vigilados. ¿Gueto diseminado?

Ley de 1746. Añade 34 ciudades a la lista anterior, con la siguiente distribución: una familia por cada cien habitantes, sin permitir nunca más de una por calle o por barrio y con la obligación de mantenerse separadas.

Gran Redada de 1749. “Prisión simultánea, el día 30 de julio, en toda España, de 12.000 personas, hombres, mujeres, ancianos y niños” (A. Gómez Alfaro). Fueron ubicados en depósitos y arsenales, para su explotación como mano de obra, en régimen de trabajos forzados. “Apenas llegaron al centenar y medio los supervivientes de la redada cuando, dieciséis años más tarde, se decidiera su liberación, no tanto por motivos humanitarios, como por la falta de rentabilidad de aquella población, ya prematuramente envejecida, ya enferma y necesitada de una creciente asistencia sanitaria” (A. Gómez Alfaro). Con esta Prisión General de los Gitanos, el Pogrom alcanza su momento álgido, en una suerte de “solución final”…

Pragmática sanción de 1783. Concede libertad de oficios y domicilios a los “antes mal llamados gitanos”, pero conmina al abandono del nomadismo y de las ocupaciones irregulares, por lo que, según A. Gómez Alfaro, “respetando los propósitos de disolución social de toda la legislación anterior, recuperaba los principios de 1499”. Bajo el reinado de Carlos III se asiste, pues, a una modificación en la estrategia, ya que la pragmática se presenta como no-discriminatoria, en un aldabonazo de lo que hemos llamado “Pogrom difuso”.

El Programa empieza a respirar con la Carta Magna de 1931, que proclama la igualdad ante la ley de todos los españoles, si bien se perciben sus latidos en las disposiciones que derogaron la Pragmática sanción de Carlos III, en 1848. Secuestrado por el Franquismo (Reglamento de la Guardia Civil hasta 1978, Ley de Vagos y Maleantes, Ley de Peligrosidad Social,…), la Constitución de 1978 le presta alas definitivamente: cese de discriminaciones legales, igualdad de derechos… Puesto que la discriminación “a-legal” y la desigualdad “de hecho” no admiten embozo, el Programa podrá continuar con la empresa histórica de supresión de la gitaneidad justificando sus realizaciones (planes, agencias, proyectos,…) como paliativos.

Un escritor romaní manifiesta su amargura ante el devenir de la condición gitana en los tiempos que se proclaman respetuosos de la diferencia:

Ojalá no sea cierto lo que digo; pero, por este camino, los gitanos tendremos que disfrazarnos para defendernos de los que nos quieren salvar a toda costa (…). Ser gitano es cada día más difícil y problemático, y parece que no tenemos más solución que acomodarnos en la marginación y en la pobreza o, al fin y al cabo, adherirnos a otras pautas, a otras normas, a la otra cultura, dejando de ser gitanos a nuestro propios ojos y a los ojos de los demás” (A. Carmona Fernández).

No obstante, la mayor parte de los romaníes “cultos”, filtrados por el aparato educativo payo, (diplomados, licenciados, doctores…), han sido reclutados para el integracionismo y colaboran en la deslavadura programada de la idiosincrasia gitana. Bajo el concepto de “integracionismo” englobamos las diversas líneas de reflexión y de praxis política reformista que, escudándose en la necesidad de promover, para todos los ciudadanos, una efectiva igualdad ante la ley (combatiendo discriminaciones reales, posiciones de partida desventajosas, estereotipos que cunden en la opinión pública e incluso en los aledaños de la Administración, enfoques ideológicos o prejuiciados, etc.), alientan en realidad la adaptación de la alteridad psicológica y cultural a las pautas hegemónicas en la sociedad mayoritaria; es decir, la cancelación de la diferencia en el carácter y en el pensamiento, la supresión de la subjetividad y de la filosofía de vida otras, en beneficio de la mera incorporación a los valores y a las estructuras socio-políticas de las formaciones democráticas occidentales —consideradas, de modo tácito o explícito, ora superiores, ora preferibles. Desmoraliza que esa perspectiva integradora, justificadora del statu quo, avalada para nuestro caso por T. San Román, tenga también eco en la producción académica calé y colonice sectores de aquel círculo payo que se soñaba “amigo del gitano”.

C) Alteración del modelo en el resto de Europa

Aunque en todo el continente se materializa el tránsito desde la virulencia primaria del Pogrom a la modernidad social-cínica del Programa, se acusan determinadas alteraciones regionales que cabe destacar. El Programa sanciona hoy su hegemonía en Occidente; pero esa primacía extendida, indiferente a la orientación neoliberal o socialdemócrata de los distintos gobiernos, se ha alcanzado siguiendo vías localmente particularizadas.

Con deslizamiento en las fechas, Francia reproduce el modelo de España, pero persiguiendo desde el principio la expulsión y no la sedentarización forzada y pesquisada: la primera reprensión oficial se da en 1539, con una orden de expulsión proclamada por el Parlamento de París; en 1660, Luis XIV ordena “a todos aquellos que se llaman bohemios o egipcios, u otros por el estilo, que abandonen el reino en el plazo de un mes, bajo pena de galeras u otro castigo corporal” (J. P. Clébert). Y, por fin, en 1682, también con Luis XIV, se alcanza el extremo del Pogrom, con una suerte de Gran Redada que apresa a todos los hombres y los condena a penas de galeras a perpetuidad (las mujeres serían rapadas si perseveraban en la “vida de bohemios”, y azotadas y expulsadas si reincidían tras el corte del cabello; los niños no aptos para las galeras serán recluidos en hospitales). El pasaje al Pogrom difuso, que prepara el advenimiento del Programa, en Francia se adelanta unas décadas: por el edicto de 1740, los gitanos ya no están obligados a abandonar el reino, sino a buscar trabajo —“coger empleos, ponerse en condiciones de hacerlo bien, o de ir a trabajar las tierras u otros menesteres y oficios de los cuales puedan ser capaces” (J. P. Clébert).

Por último, el tránsito francés al Programa, para el que la legislación revolucionaria de fines del XVIII había allanado las vías, se ve relentizado paradójicamente por la ley de 1912. Esta ley considera a todo gitano errante como “gente del viaje” y le obliga a presentar, ante cualquier requerimiento de la autoridad y en todas las localidades en que pernocta, un “carné antropométrico” sumamente complicado y en sí mismo humillante, visado por los agentes municipales (el jefe del clan debe aportar, además, otra cédula, esta colectiva, en la que se describe a todos los miembros del grupo). Plenamente vigente hasta mediados de 2015, este carné de nómada salva temporalmente al gitano vagante del sistema educativo estatal. En Bélgica, un carné de identidad de apátrida, renovado cada tres meses, permitía también la vigilancia minuciosa del nomadismo, con el efecto colateral de librar a los niños de las garras de la Escuela.

En Alemania, el Pogrom se manifiesta con toda su crudeza, bajo las coordenadas de un racismo desnudo que alcanza la cota decisiva de la eliminación física. Decretos de expulsión en los siglos XV, XVI y XVII; y ordenanzas de detención y ejecución inmediatas desde el siglo XVIII, en una prefiguración casi exacta de la “solución final” nazi. M. Block nos ha transcrito la ordenanza promulgada en Aquisgrán, en 1728:

Hemos decidido que si se divisa en el territorio de Aquisgrán a estos gitanos, bandidos armados y agrupados, y a otras bandas sin ley, se nos informe inmediatamente con el fin de mandar contra ellos la milicia necesaria; y la persecución se llevará a cabo con celo, al son de las campanas. En caso de ser alcanzados, lo mismo si los gitanos resisten como si no, serán ejecutados inmediatamente. De todas formas, a aquellos a quienes sorprendieran y no pasaran a la contraofensiva, se les concederá como máximo media hora para arrodillarse e implorar, si así lo desean, del Todopoderoso, el perdón de sus pecados y prepararse para la muerte…” (citado por J. P. Clébert).

La sombra de este Pogrom visceral se proyectará en Alemania hasta el final de la II Guerra Mundial. La cámara de gas fue el destino, en 1945, de los 400.000 gitanos recluidos en campos de concentración. Terminada la guerra, el Gobierno Federal inaugura la fase del Programa.

En el Este de Europa, el modelo se ve alterado por una circunstancia relevante: la esclavitud romaní, que no puede darse por definitivamente cancelada hasta mediados del siglo XIX. Los gitanos pertenecían en cuerpo y alma a los soberanos y a los señores, jefes guerreros y terratenientes. Se vendían por familias enteras, adultos y niños, casi como ganado, en mercados terribles… En toda esta zona, el Programa se afirma bajo el período comunista, cuando los romaníes son considerados ciudadanos como los demás, en ausencia de toda discriminación. Tras el fracaso del socialismo real, se reactivará la pasión nómada de los romaníes, que empezarán a dispersarse por el área, recalando en distintos países —en todos ellos, con la Escuela como avanzadilla, les aguardará la versión capitalista del Programa…

En el Norte de Europa, los gitanos padecen en muy menor medida los horrores del Pogrom, pudiéndose desenvolver con considerable libertad, conservando mejor su idiosincrasia, confundiéndose y hasta mezclándose con otros grupos nómadas. Menos afectados por el Pogrom, caerán no obstante por completo en las redes del Programa, intensificado allí donde arraigan las administraciones “bienestaristas”.

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[Presento una síntesis de «La gitaneidad borrada», ensayo que aborda uno de los más invisibilizados etnocidios europeos contemporáneos. Fue compuesta por solicitud de la revista vasca Ekintza Zucena, donde apareció bajo el título «Si alguien te pregunta por nuestra ausencia» y con «No más gitanos» como segunda denominación. El estudio se puede descargar íntegro desde mi blog: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/la-gitaneidad-borrada-si-alguien-te-pregunta-por-nuestra-ausencia.pdf%5D

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 16 de febrero de 2019

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

LA PACIENCIA DE LOS LOCOS. Para bajarle los humos a la educación

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La paciencia de los locos es un opúsculo que publicó Las Siete Entidades en el año 2000. Si bien llevaba toda la vida escribiendo, recién había tomado la decisión de difundir algunos de mis escritos. En 1999 aparecían «El irresponsable» y «Un trozo de hueco», obras compuestas a principios de los ochenta. Me costó veinte años alcanzar la conclusión de que publicar podía tener algún sentido, y di ese paso consciente de la turbiedad y el patetismo de la escritura.

Desde que compusiera La paciencia… han transcurrido otras dos décadas. Por estos días, me pareció importante recuperarlo y facilitar su lectura desde mis medios digitales: marca, con la fuerza y la precisión de quien inicia un combate que sabe perdido de antemano y duradero como la propia vida, el punto de partida de toda mi labor crítica y compositora. En infinidad de ocasiones retomé la crítica de la Escuela, pero pocas veces supe mantenerme a ese nivel de rigor y de consecuencia en la argumentación.

Como la hiedra o como un sistema (mi vanidad prefiere la primera posibilidad), se fue extendiendo el campo de mis sospechas y de mis denuncias; y, desde la antipedagogía, que quedaba establecida en la entrevista de 2000, salté a la crítica general de la cultura y de la sociedad occidental, hasta desembocar en el orden de cuestiones que pretendo englobar bajo el término «desistematización».

En parte por necesidad lógica y en parte por instinto, recalé en «estaciones de paso» que dejaron honda huella en mi espíritu y, en cierto sentido, cambiaron el rumbo de mi vida: la teoría del demofascismo o fascismo democrático, el indigenismo latinoamericano, la industria de la solidaridad, el mundo rural-marginal, la crítica del Estado del Bienestar, la idiosincrasia gitana, la protesta domesticada y el anarquismo existencial, la razón lúdica subversiva…

En el trance de un gran cansancio de las palabras, pero bajo el deseo de hacerme cargo del sentido de mi vida y de mi escritura, he emprendido una obra recapitulatoria, por cuyas venas han de correr todas mis inquietudes. Se subtitula «Escuela, protesta, Estado y razón lúdica». Todavía no tengo la menor idea del título; y he llegado a pensar que probablemente bastaría con mi nombre. Si siempre me he atenido a la divisa del «biotexto», la obra que me recoge por completo, como un libro ya escrito o una vida ya vivida, podría llamarse como yo.

Y por esto se me ha antojado significativo retomar uno de los escritos en los que todo empezaba, un texto claro y contundente, breve pero denso, en el que se dan cita las seguridades más fuertes de mi existencia entera. Así es La paciencia de los locos, composición que arranca con unas bellas palabras de Van Gogh.

la paciencia de los locos

https://wp.me/a31gHO-m0

 

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 29 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

SI HUBIERA DEJADO EN PAZ LA ESPERANZA AL PENSAMIENTO

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Tres formas de cercar discursivamente a la civilización occidental

X) A Salvo De La Cultura Impresa

La esperanza ha atribuido al pensamiento,‭ ‬en nuestra cultura,‭ ‬cualidades excesivas.‭ ‬Se esperaba de él que erigiera al Hombre en la especie-reina de la naturaleza,‭ ‬y más bien lo ha convertido en un destructor incomparable,‭ ‬depredador consentido,‭ ‬el peligro más serio para la vida en el planeta.‭
Se esperaba de él que ideara formas de organización social en las que la libertad y la felicidad se fundieran por fin como destino último de los racionales,‭ ‬y solo ha alumbrado regímenes temibles donde la violencia y la sujeción constituyen la norma.‭
Se esperaba de él que revelara a los humanos los mil y un secretos de la Existencia y del Universo,‭ ‬y en su lugar los abrumó con un sinnúmero de supersticiones científicas y con montones de engañifas meramente justificadoras.‭
Se esperaba de él que se posara sobre cada individuo como el sol o la noche,‭ ‬sin privilegios ni exclusiones,‭ ‬y resultó que terminó siendo acaparado por una minoría risible de hombres pálidos y ojerosos.‭
Se esperaba de él que estrechara lazos con lo que llamamos‭ “‬alma‭”‬,‭ “‬espíritu‭” ‬o‭ “‬corazón‭”‬,‭ ‬y aficionóse a frecuentar la morada del Tirano,‭ ‬sonriendo solo ante el Capital.‭
Hemos esperado tanto del pensamiento,‭ ‬que ya no sabemos para qué sirve en realidad.‭ ‬Y ha sido tan profunda nuestra desilusión al descubrir la mezquindad de sus frutos,‭ ‬que,‭ ‬separándolo de nuestras vidas efectivas,‭ ‬nos hemos convertido,‭ ‬todos,‭ ‬en mentirosos,‭ ‬hipócritas,‭ ‬horda de cínicos modernos.‭ ‬Si hubiera dejado en paz la esperanza al pensamiento,‭ ‬muy probablemente lo usaríamos como Basilio,‭ ‬para vivir cada día.‭ ‬Pero estamos envenenados de esperanza,‭ ‬perdidos de fe,‭ ‬enfermos de aguardar‭; ‬la esperanza nos hace hombres‭ “‬de nuestro tiempo‭”‬,‭ ‬parásitos y criminales…
‭“‬Habrá que vestir luto por el hombre‭ —‬anotó E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran‭— ‬el día en que desaparezca el último iletrado‭”‬.‭ ‬Completamente de acuerdo.‭ ‬El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa.‭
Tuvo la suerte de evitar la escolarización‭; ‬y esa ausencia de estudios determinó que fuera,‭ ‬de verdad,‭ ‬capaz de pensar por sí mismo.‭ ‬No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito,‭ ‬por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos‭ —‬como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber.‭
La circunstancia de que perdiera pronto a su familia‭ (‬falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño‭; ‬y pereciendo por congelación en el mismo invierno,‭ ‬poco después,‭ ‬sus dos hermanas pastoras‭)‬,‭ ‬de que rehusara buscar esposa y huyera,‭ ‬como del diablo,‭ ‬de las relaciones de vecindad,‭ ‬aseguró,‭ ‬asimismo,‭ ‬la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión.‭ ‬Cuando habla,‭ ‬no cita a nadie.‭ ‬No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro.‭
Por último,‭ ‬al vivir tan desconectado del mundo exterior‭ (‬estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar,‭ ‬casi en son de fiesta,‭ ‬la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz,‭ ‬tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores‭; ‬sin televisión‭; ‬sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie‭)‬,‭ ‬pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones.‭
No siguió jamás ninguna‭ “‬moda‭” ‬ideológica,‭ ‬pues,‭ ‬ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento,‭ ‬ni siquiera sabía lo que,‭ ‬en rigor,‭ ‬significaba la palabra‭ “‬ideología‭”‬.‭ ‬La montaña y los animales fueron sus únicos instructores.‭ ‬No militó en otro partido que en el de sí mismo.‭
A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen:‭ ‬nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador.‭ ‬Como no discutía con los demás,‭ ‬sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas.‭
Hombre apegado a la tierra,‭ ‬amante de los primario,‭ ‬jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta,‭ ‬sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora.‭ ‬El idealismo,‭ ‬la metafísica,‭ ‬el logocentrismo,‭ ‬quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa.‭
Visual,‭ ‬casi físico,‭ ‬su pensamiento no deriva del lenguaje:‭ ‬cabe identificarlo en su modo de comportarse,‭ ‬procede de la práctica.‭ ‬Porque hace cosas,‭ ‬tiene una forma de pensar.‭ ‬La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas‭ —‬no reconocería como propias sus concepciones si,‭ ‬tras haberlas recogido en un escrito,‭ ‬alguien se las leyera.‭ “‬Pienso lo justo para vivir‭”‬,‭ ‬me dice.‭ “‬Solo entiendo de lo mío‭”‬.‭ “‬Creo en aquello que me ayuda‭”‬.‭ ‬Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…
Basilio no es de esta época‭; ‬pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre.‭ ‬Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.

Y) Poder Biocida Concreto

Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta ‭—‬así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura ‭—‬percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

Z) Otros Hombres De los Mundos Otros

«Un pastor leyó una vez, en un libro muy antiguo, de cuando se sabían todas las cosas y las letras se adornaban con dibujos, que, andando el tiempo, la tierra entera se convertiría en un desierto. Y debe ser verdad, por lo antiguo que era el libro y lo elegante de los dibujos».
Alejandro, pastor de ovejas

Estimado amigo:
Me hablas de una frase y de un suceso para mí inolvidables, que dejaron una profunda huella en mi corazón.
Todo fue muy extraño. Alejandro, pastor de ovejas, hoy retirado, a quien todavía veo de vez en cuando, me contó una cosa muy rara, mientras vigilábamos nuestros respectivos ganados en un paraje llamado Las Cuevas Pequeñas.
Sus palabras me desconcertaron: trataban de un pastor tradicional que leyó en el pasado un libro muy antiguo. ¿Cómo, si los pequeños pastores autónomos eran, y en buena medida son, analfabetos? ¿Y qué libro era ese, que se guardaba en una cabaña de pastores, de hombres de cultura oral, lejos de las ciudades, de las bibliotecas y de loslectores?
Por eso me interesó el suceso: al no enteder nada (un relato mítico, una leyenda oral, que se había transmitido a traves de las generaciones hasta recalar en Alejandro), al no poder hacerme cargo del significado del relato, sentí, de una vez, de modo brusco, casi hiriente, que me hallaba ante la Alteridad, ante la Otredad. Me había topado con gente-otra que no se expresaba como yo, que no contaba sus verdades como yo; y que no lograba comprender, que se me escapaban por todos los puntos.
Tuve esta sensación más tarde, entre indígenas, ante gitanos, frente a marginales occidentales, al lado de personas evadidas de la Razón,…
Queriendo entender lo que Alejandro me decía, lo llevé al terreno de mis lecturas: que la llamada «aventura del saber» occidental sea, meramente, un retroceso, una pérdida progresiva de lo que un día se entendió, una carrera hacia el desconocimiento. Y me acordé entonces de Tarkovski y de su film Solaris. Hubo libros antiguos en los que habitaba la verdad, y hoy tenemos libros solo mentirosos. Nuestros expertos y sabios de las Universidades y de los medios son, en realidad, ignorantes absolutos…
También lo llevé al encuentro de una indicación de Derrida: la verdad es asimismo una función de la retórica, de la estética. Alejandro y el viejo pastor mítico creen en un discurso por la elegancia de los trazos, por la belleza de los dibujos, por el contorneo de las palabras. Quizás no estén desencaminados: «El Rey está desnudo, y nadie lo cree, nadie puede decirse a sí mismo que el Rey anda sin ropa. Pero, si un Otro es capaz de decirlo de un modo bello, elegante, persuasivo por tanto, entonces el Rey ya no solo está desnudo, sino que está también perdido ‭—‬y todos lo percibirán así, todos sabrán que no va vestido y que los reyes sobran…».
En algunas charlas, y en el prólogo al libro de I. Illich, rememoro aquel encuentro, sin cerrrar la interpretación, para sugerir la conmoción que se se experimenta ante la Otredad radical, ante la Diferencia, ante los hombres otros de los otros mundos. Recurro a aquella conversación de un modo también retórico, buscando la elegancia, una forma de belleza que sueña con derribar a los reyes de la homologación y del isomorfismo.
Perdona, amigo, el atropello de esta nota y los errores que arrastra. No siento motivación para revisar y corregir la expresión en este medio. Me abandono… Ante la pantalla escribo así, por arrebatos y sin aliños. Es probable que me esté dejando dominar por este medio, pero lo cierto es que no redacto aquí como lo hago en el trance de componer una carta física o de inventar la página de un libro.
Un abrazo y muchas gracias por tu interés.
Estaré siempre atento a tus palabras.
Salud.
Pedro.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 21 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

¿Juego? ¿Territorio? ¿Recreación?

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UNA LUCHA «EN» EL LENGUAJE: RE-SEMANTIZAR PARA DE-SEMANTIZAR

1. El lenguaje es uno de los principales campos actuales de lucha, pues se desveló su solidaridad profunda con la opresión en las sociedades democráticas occidentales. Lleva la mácula de todo aquello que reproducimos: clasismo, sexismo, especismo, belicismo, productivismo… Para fines antagonistas, esto significa que estamos en conflicto con las palabras, que no las usamos ya de un modo automático o pasivo, que hay conceptos que nos hieren, que de algún modo nos vigilamos al hablar… En la modernidad, correspondió a F. Nietzsche afianzar la denuncia: «Me temo que nunca nos desembarazaremos de Dios, pues todavía creemos en la Gramática». En un sentido muy determinado, «somos hablados por el lenguaje». A un nivel epistemológico, «fundacional», pues, queda desvelada la maldad congénita del lenguaje, su absoluta ausencia de inocencia. Y la «mancha» no recaería ya solo en la semántica, donde ciertamente se ha hecho más notoria: toda la sintaxis, la gramática en pleno, el léxico en su conjunto sabrían constitutivamente de los estigmas sobre los que descansa la forma de coerción de nuestra civilización.

2. A un nivel más inmediato, M. Foucault, en un bello opúsculo («El orden del discurso»), señaló el modo en que los poderes instituidos, concretos, a través de las instancias públicas y privadas, de las entidades y de las prácticas, encabalgándose sobre la malevolencia histórica de las palabras, las inventaba y reinventaba con fines reproductivos, «actualizando», por así decirlo, su infamia y su perversidad: más aún, inscribía esas palabras, el lenguaje de lleno, en una axiomática, una forma de «legalidad», un orden destinado a conjurar los peligros de su materialidad. Así se expresó:

«El deseo dice: «No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una trasparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso». Y la institución responde: «No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene»».

Mirando menos a la Institución que a los detentadores del poder, F. Nietzsche había concluido algo semejante: que las palabras siempre habían sido inventadas por las clases dirigentes… «En todo tiempo estuvo entre las prerrogativas del Señor la de poner nombre a las cosas». En este sentido, «las palabras no desvelan un significado, imponen una interpretación».

En recapitulación de M. Foucault: «En toda sociedad la producción del discurso esta a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad (…). [Porque] el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse».

3. Partiendo de estas denuncias, e insistiendo en el contro político (en sentido amplio) del lenguaje, se ha subrayado la apropiación «conservadora» de conceptos críticos, el modo en que las instituciones, los poderes políticos y económicos, incluso también las instancias del saber, re-significan términos y expresiones del universo antagonista o contestario para llevarlos a los lugares conocidos de la reproducción del sistema. Esta «hemorragia de conceptos críticos» (R. Barthes) habría afectado a nociones como las de «revolución», «clase social», «ideología», «transformación social», «lucha de clases», «proletariado», «plusvalor», «compromiso», «resistencia», etcétera. Expuestos inevitablemente a la erosión del devenir, sujetos a aquella estricta contingencia (temporalidad) de todas las acuñaciones de la crítica, de todos los conceptos y de todas las teorías de la historia y de la sociedad (K. Marx), recayó también, sobre los universos terminológicos disidentes, la nueva asechanza de los «media», intrínsecamente vinculada al mercado y a la gobernabilidad. Y quedó desangrado el corpus discursivo anticapitalista…

4. Pero quedó desangrado en el marco de la misma constelación económica, política y cultural que denegaba: el Capitalismo vampirizó al anti-capitalismo, robándole sus palabras, sus símbolos, sus emblemas. Y «revolucionario», por ejemplo, es una marca de cerveza y de ropa; y un término que aparece en el nombre de un partido conservador, con un proyecto político «reaccionario» en opinión de muchos, asentado en el gobierno durante años y años (el Partido Revolucionario Institucional, en México). Y podemos comprar camisetas esstampadas con el rostro del Che en El Corte Inglés. Y hay un periódico que se llama «Liberación». Y «Emancipados» puede estar en el logotipo de una boutique de lujo. Y no hay político, periodista o profesor que no cante a la igualdad, a la libertad y a la fraternidad. Y no hay organización política pro-capitalista, en el límite «humanizadora» de este sistema, bienestarista, que no incluya el ecologismo, el feminismo y el pacifismo entre sus credenciales propagandísticas…

El antagonismo se quedó sin palabras en un marco histórico que impide la emergencia absoluta, reprentina, de un Nuevo Pensamiento. Si no cambia sustancialmente el mundo, esto es sabido, no puede surgir una Novedad Radical en la reflexión o en la teoría, pues todos los conceptos, todos los frutos de la inteligencia humana (ya sean para la conservación, ya para la transformación), son productos histórico-sociales y la imaginación crítica, incluso subversiva, tiene un límite marcado por la época. Estamos obligados a batallar, pues, de momento, en el territorio lexicológico del enemigo, en el universo conceptual de un capitalismo que nos robó las armas del lenguaje y adulteró las palabras con las que lo denigrábamos. ¿Cómo hacerlo?

5. Cabe pagar al Sistema con su misma moneda, «re-significando» conceptos que utilizaba apaciblemente en aras de su propia justificación; cabe «re-semantizar» esos términos por los que siempre se sentía halagado, legitimado. Cabe introducir un principio de discordia, de conflicto, de inseguridad y de inquietud en el campo lexicológico del Capitalismo. Podemos «hurtarle» sus palabras para devolvérselas envenenadas, destempladas, enloquecidas… Es lo que pretendemos hacer, en los últimos tiempos, con estas tres expresiones: «territorio», «juego» y «recreación». Estas tres nociones, tan queridas por el status quo, tan gastadas por la intelectualidad reclutada, por los funcionarios mohosos y por los agentes culturales del capitalismo, pueden ser «leídas» de otro modo (o, mejor, pueden «darse a leer» bajo otro aspecto); pueden re-vestirse de un nuevo y desafiante sentido, en la línea de la hermenéutica crítica o de la deconstrucción, estrategia epistémica que ya no procura exhumar «significados primeros» o «verdades ocultas», sino que opera rescates selectivos, re-creaciones y actos de producción discursiva discordantes…

Hablamos de «deconstrucción» en el sentido de J. Derrida:

«Las relaciones entre deconstrucción y hermenéutica son también complejas. Lo que se llama en general hermenéutica designa una tradición de exégesis religiosa que pasa por Schleiermacher y la teología alemana hasta Gadamer entre otras fuentes, y supone que la interpretación de los textos debe descubrir su querer decir verdadero y oculto. La deconstrucción no tiene que ver con esa tradición; por el contrario, pone en duda la idea de que la lectura debe finalmente descubrir la presencia de un sentido o una verdad oculta en el texto. Pero hay otra manera de pensar la hermenéutica, que se percibe en Nietzsche o en Heidegger, donde la intepretación no consiste en buscar la última instancia de un sentido oculto sino en una lectura activa y productiva: una lectura que transforma el texto poniendo en juego una multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Esa acepción nietzscheana de la interpretación es mucho más cercana a la deconstrucción, tal y como es la mención de Heidegger a la «hermeneuin» que no busca descifrar ni revelar el sentido depositado en el texto sino producirlo a través de un acto poético, de una fuerza de lectura-escritura».

Como apuntamos en otra parte (breve ensayo en el que incluíamos a E. Zuleta entre los inspiradores de esta forma distinta de entender la «interpretación»), fue también perfectamente «poético», «lecto-escritural», hermenéutico o deconstructivo, el acercamiento de A. Artaud a la obra/vida de Van Gogh…

La dirección de nuestro «rescate selectivo», de nuestra «lectura productiva», es clara: llevamos el juego, la recreación y el territorio a la arena de la crítica antipedagógica y desistematizadora…

6. Vinculada a este asunto, corre una cuestión crucial, magistralmente esbozada por R. Barthes en «Crítica y Verdad»: ¿De qué vamos a hablar cuando hablemos de «territorio», «juego» y «recreación»? ¿Cómo hablaremos, en calidad de qué? ¿Desde qué especialidad, disciplina o «prisma» lanzaremos nuestras tesis? Responderemos ahora concisamente y recuperaremos a continuación las palabras del autor francés… Hablamos de palabras, hablamos del lenguaje; y no de un fantasmal «en sí» del juego, del territorio o de la recreación. Hablamos de lo que esas palabras pretenden designar y de lo que están connotando de hecho, y sugerimos lo que aún podrían referir. Y hablaremos como «escritores» sin más; no como historiadores, sociólogos, «ludólogos», psicólogos, etnólogos o filósofos. En palabras de R. Barthes:

«Lo que no se tolera es que el lenguaje pueda hablar del lenguaje. La palabra desdoblada es objeto de una especial vigilancia por parte de las instituciones, que la mantienen por lo común sometida a un estrecho código: en el Estado literario, la crítica debe ser tan «disciplinada» como una policía; liberar aquella no sería menos «peligroso» que popularizar a esta sería poner en tela de juicio el poder del poder, el lenguaje del lenguaje. Hacer una segunda escritura con la primera escritura de la obra es en efecto abrir el camino a márgenes imprevisibles, suscitar el juego infinito de los espejos, y es este desvío lo sospechoso. Mientras la crítica tuvo por función tradicional el juzgar, solo podía ser conformista, es decir conforme a los intereses de los jueces. Sin embargo, la verdadera «crítica» de las instituciones y de los lenguajes no consiste en «juzgarlos», sino en «distinguirlos», en «separarlos», en «desdoblarlos». Para ser subversiva, la crítica no necesita juzgar: le basta hablar del lenguaje, en vez de servirse de él. Lo que hoy se reprocha a la nueva crítica no es tanto el ser «nueva»: es el ser plenamente una «crítica», es el redistribuir los papeles del autor y del comentador y de atentar, mediante ello, al orden de los lenjuajes (…).

Nada es más esencial para una sociedad que la «clasificación» de sus lenguajes. Cambiar esa clasificación, desplazar la palabra, es hacer una revolución. Durante dos siglos, el clasicismo francés se ha definido por la separación, la jerarquía y la estabilidad de sus escrituras; y la revolución romántica se ha considerado a sí misma como un desorden de la clasificación. Ahora bien, desde hace cerca de cien años, desde Mallarmé sin duda, está en curso una reforma importante de los lugares de nuestra literatura: lo que se intercambia, se penetra y se unifica es la doble función, poética y crítica, de la escritura. No basta decir que los escritores mismos hacen crítica: su obra, a menudo, enuncia las condiciones de su nacimiento (Proust) o incluso de su ausencia (Blanchot); un mismo lenguaje tiende a circular por doquier en la literatura; el libro es así atacado de flanco y por la retaguardia por el que lo hizo; no hay ya poetas, ni novelistas: no hay más que una escritura».

7. Pudiera considerarse que esta literatura de la lucha «en» y «por» el lenguaje se desentiende del horizonte «real» de la conflictividad, del ámbito material de la reivindicación, con sus «causas», sus «sujetos», sus «motores». Cabría estimar que no constituye más que una huida «culturalista», una «sofisticación» de la teoría crítica, casi una embriaguez del escrúpulo político-ideológico. Pero nada más alejado de la verdad: en el contexto de la crisis definitiva del Relato de la Emancipación, postrados el Sujeto, la Causa, y la Revolución, el horizonte de la cultura asume un protagonismo sustitutorio como ámbito del antagonismo real. Más aún: desde el momento en que los instrumentos y los procedimientos de la racionalidad política clásica quedan absorbidos como formas de desobediencia inducida, del ilegalismo útil o de la conflictividad conservadora, y su esfera ya no es otra que la de la «protesta domesticada», la lucha recupera al individuo, a la cotidianidad y a la propia vida (investidos o revestidos por el lenguaje) como escenarios privilegiados del antagonismo. El propósito de la «auto-construcción ética y estética para la lucha», paralelo a la desistematización de la existencia, se hace perfectamente conciliable con esta vigilancia de las palabra que proferimos, de los lenguajes que utilizamos, de las escrituras que practicamos. Y, a la inversa, en absoluto basta con un «compromiso» que permanezca sin más en el dominio de la comunicación. Se precisa tratar la propia vida del mismo modo que tratamos las palabras: «resignificando», deconstruyendo, reinventando, «criticándola», «escribiéndola», «poetizándola»… Como parte de la existencia particular, el lenguaje que usamos se convierte en objeto de la desistematización…

8. Pero, si dejamos a un lado el proyectismo utopista (el ideal aquí, aunque mañana) y nos abrazamos al realismo heterotópico (la belleza hoy, aún hoy, si bien en otra parte), la labor de re-significación tenderá a disolverse en una de-significación terminal. Porque el objetivo último no es alterar los vocablos y devolvérselos indefinidamente al poder: quisiéramos establecer las condiciones, primero subjetivas y luego objetivas, de una «desaparición» de tales términos… Borrar palabras, diluir las separaciones arbitrarias y las cosificaciones interesadas, reventar los conceptos «como pompas de jabón», que decía F. Nietzsche…

Porque ha correspondido a la civilización occidental, desde Platón si damos credibilidad a P. Sloterdijk, estimar que «pensar» consistía en «dividir». Y llegaron los dualismos, las tesis y las antítesis, los opuestos, las contradicciones entre dos términos, las trinidades (santas o no santas), la dialéctica… Pensar era «dividir»; y «pensar bien», subdividir y subdividir. Las ciencias, bajo ese paradigma, se convirtieron en sistemas de clasificación, de jerarquización, de distinción y de definición, aquejadas de una «taxonomomanía» insuperable. La filosofía se resolvió académicamente como una logística de los conceptos (conceptos-madre, conceptos filiales, conceptos adyacentes…), configurando mallas o redes discursivas por anudamiento de entidades abstractas separadas, asimismo jerarquizadas, distribuidas lógicamente, obedeciendo a sintaxis de agregacion.

El pensador occidental, se dedicara a la engañifa que se dedicara, actuaba como un ser en medio de un río, dando hachazos para dividir el agua fluyente. Y tenemos, al fin, la sociología, la antropología, la etnología, la historia, la psicología…; y tenemos la política, la economía, la jurisprudencia, la cultura…; y tenemos la Edad Antigua o el esclavismo, la Edad Media o el feudalismo, la Edad Moderna y Contemporánea o el capitalismo; y tenemos el Arte, la Ciencia, la Filosofía; y tenemos la ética y la estética, la crítica y la poesía; y tenemos…

Pero no todas las culturas han sucumbido a semejante furor segregacionista, divisionista. Considerando que «lo correcto» era lo nuestro, las denominamos «holísticas»… Y coincide hoy que los mayores grados de libertad y de autonomía entre las gentes se dan allí donde menos progresó el virus de la separación. Se diría que, a más «división», más opresión, más envilecimiento, más dolor…

Escolasticismos, neo-escolasticismos, funcionalismos, estructuralismos, «pensamientos complejos», etcétera, no constituyen más que vástagos de la separación y de la división, de la segregación y de la cosificación. «Nada ha salido con vida de sus manos», decía el «viejo martillo»: todo lo disecan, todo lo convierten en «momias conceptuales».

Nosotros agregamos que, al parcelar y re-parcelar, se desarmó y reclutó el pensamiento. Y se esterilizó la filosofía. Y se malbarató la ciencia. Y se emponzoñó la vida toda… Al escapársenos el principio de la totalidad, al desatender la indivisibilidad de lo real, fue también la unicidad de la libertad lo que perdimos; y la historia de la humanidad se convirtió en un navegar amargo de seres fracturados y fracturantes…

Pero no les sucedió lo mismo a todos los pueblos, decíamos. El «holismo» indígena no distingue etapas en el tiempo, campos en el saber, parcelas en la organización de la vida, heterogeneidades sustantivas en los móviles, grados en la satisfacción… «Comunitario», su aliento jamás tendió a establecer fisuras, fronteras, grietas, demarcaciones. Cuando las gentes del poblado se reúnen bajo un techo enorme para resolver un problema o reflexionar colectivamente sobre un asunto, ¿a qué tipo de acto estamos asistiento? ¿A un acto estrictamente «político», en la línea de la denominada «democracia india»? ¿«Religioso», ya que queda envuelto en ritos, ceremonias y simbolismos, evocando el aura de todo lo sagrado? ¿«Cultural», pues es toda la cosmovisión indígena la que se glosa y reanima ante cada asunto particular? ¿«Educativo», ya que los niños acuden y escuchan, intervienen y aprenden? ¿«Lúdico», pues no faltan las risas, las bromas, las conversaciones animadas, el café y las tortillas, los refrescos…?

Cuando por la mañana, con toda la dignidad del mundo, serias y casi solemnes, esas mismas gentes parten hacia la milpa, los huertos, el cafetal o el bosque, ¿a qué actividad se entregan? ¿A una labor económica, de signo agrario? ¿Espiritual, ya que acontece el reencuentro con la Madre Tierra? ¿De conocimiento y enseñanza, puesto que de esos terrenos brota buena parte del saber tradicional y allí se dan cita todos los días los menores? ¿Lúdica, pues en tales escenarios se desata y realiza el principio de placer? Si, al atardecer, se reúnen en una iglesia,o en una casa comunitaria o particular, y conversan con interés y sin prisa, ¿a qué móviles obedecen? ¿Amistosos? ¿De ocio? ¿Comunicativos? ¿Recreativos? ¿Intelectuales? ¿Políticos? ¿Rituales? La modalidad de don recíproco que recibe el nombre de «guelaguetza» en los entornos mayas, y que parte de una atención constante a las necesidades de los demás, ¿que «funcionalidad» asume, si le cabe ese término? ¿Material, económica y redistributiva? ¿Asistencial, cooperativa y solidaria? ¿Ética y hasta religiosa? ¿Estética y gestual? ¿Filosófica? ¿Amorosa?…

El llamado «holismo» de los indígenas, de los nómadas y de los pastores tradicionales choca sin remedio con el «hacha» occidental; y ese conflicto impide que comprendamos de verdad el sentido de unas prácticas ante las que naufragan nuestros conceptos y nuestras herramientas cognoscitivas. Por añadidura, en ese universo unitario se da la libertad de la que nosotros carecemos y por la que tanto creemos haber luchado, una libertad concreta, tangible, realizada…

9. Regresando a nuestro asunto, «desemantizar» el juego, la recreación y el territorio significa devolver esos tres conceptos a un universo epistémico en el que no existían como tales, pero del cual, en algún sentido, fueron arrancados; un ámbito de conocimiento y de vida en el que la igualdad y la libertad, el sentimiento comunitario y el particularismo trascendente evitaron los estragos de un pensamiento de la separación y la delimitación… «Re-significados», bajo una lectura crítica por libertaria, volvemos esos tres conceptos contra el sistema. «De-semantizados», desde el prisma de una mirada heterotópica, nos permitimos soñar con mundos en los que ya no es necesaria esta «lucha en el lenguaje»…

Cuando los zapotecos de Juquila Vijanos se engalanan para reecontrarse con sus huertos o con la milpa, a menudo en compañía de los niños, no van a «trabajar», a «aprender» o a «jugar». Pero sí hacen algo en lo cual esas tres expresiones están fundidas, en su sentido más noble: una labor que convoca al cuerpo y a lo que no es el cuerpo, un acto de aprendizaje-enseñanza sin cesar reanudado (aprendizaje comunitario y enseñanza destinada a los menores) y un desencadenamiento de la alegría, del contento, del comportamiento placentero. Cuando J. M. Montoya nos cuenta que «el niño gitano aprende jugando en el trabajo», nos sugiere lo mismo. En ese acto «holístico» está sucediendo algo que no es trabajar, jugar o aprender, ni la mera suma de las tres acciones. Es la vida misma la que discurre, sin admitir recortes conceptuales. Por último, si preguntamos a un pastor tradicional, ágrafo y desescolarizado, cómo aprendió lo que sabe y cómo enseñó a sus hijos, nos contará tranquilamente «toda» la vida que hace, el croquis detallado de sus días, la existencia completa de los rural-marginales en su discurrir cotidiano.

Porque, donde se da la igualdad y la libertad, ni existe el trabajo, ni existe la escuela, ni se da el ocio o la recreación. Por contra, donde la coerción y la inequidad son la norma, el pensamiento separa y cosifica, en primer término. Y, en un segundo movimiento, de modo demagógico, cuando no cínico, propone una «recomposición» meramente aditiva de lo parcelado. Primero creamos «ciencias», «disciplinas», «especialidades», «subdisciplinas», etc.; y luego apostamos por estrategias «interdisciplinares» o «transdisciplinarias» para adosar cosméticamente fragmentos del conjunto despiezado. Pero se pierde la totalidad, que hubiera exigido, como advirtió K. Marx, un saber unitario, «una» ciencia (que podríamos denominar «de la sociedad», «del hombre» o «de la historia») abarcadora e indivisible… Siguiendo la misma lógica, Occidente separa el trabajo, el aprendizaje y el juego, estableciendo espacios distintos para cada actividad, formando a menudo técnicos o «profesionales» para la investigación y el desempeño en los sectores «cercados», creando incluso saberes o disciplinas específicas; y, acto seguido, con la mayor hipocresía, proyecta «adiciones»: llevar, por ejemplo, el juego a la escuela o al puesto de trabajo; introducir el trabajo en la enseñanza; diseñar «juguetes educativos», «mobiliarios educativos» (la Bauhaus), «trabajos lúdicos»; convertir la fábrica asimismo en un «escenario del aprendizaje» (la URSS), etcétera.

He aquí el mapa conceptual de nuestra intervención: re-significar el territorio, el juego y la recreación para poetizar escenarios de su de-semantización…

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Pedro García Olivo

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 10 de enero de 2019

EN TORNO A LOS PERJUICIOS DE LEER UN BUEN LIBRO

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Presentación de «El orden del discurso», de M. Foucault

Me permito extractar «El orden del discurso», probablemente la obra que más me marcó en la época de mi mayor vulnerabilidad a la palabra escrita. Como me fascinó y como la amé, considero de justicia señalar el modo que tuvo de perjudicarme, de lastrar mi turbia pasión de escribir y hasta mi vicio común de darme a la vida. Estos serán los dos pasos de este escrito: un resúmen que se pretende riguroso, articulando citas literales de M. Foucault; y un fragmento contra el tutelaje intelectual, en la línea de una crítica de la razón lecto-escritora.

El orden del discurso. Texto completo.

1. Guarecerse de los buenos libros

Leí este opúsculo por primera vez en mis tiempos de estudiante. Me abalancé sobre él como un depredador, subrayando, tomando notas, añadiendo comentarios… Por aquel entonces, mi personalidad semejaba la de un joven sediento de negación: mi aversión a la realidad social rayaba en lo absoluto y era enorme mi distancia del mundo. La disconformidad procedía, me parece, del talante, de alguna oscura región del espíritu; pues era mínima mi experiencia social, escasos y estrechos los ámbitos existenciales que había recorrido. Y la lectura vino a colmar de palabras esa laguna abierta en lo vivo; acudió para justificar mi desafección frente a lo existente. Leía para racionalizar mi hostilidad ante lo dado, para que mi desencanto y mi desencuentro se embriagaran de discursos antagonistas.

Así caí sobre «El orden del discurso», que me dejó una marca indeleble en el pensamiento. Y cuando, tres décadas más tarde, regreso al libro y lo releo casi con el mismo interés, una sensación desagradable, que apenas logro describir, se apodera de mí. Reconozco el modo en que ese texto se colocó entre el mundo y mi ser, tal unas lentes o un aparato de criba; me abruma la manera en que condicionó mi aprehensión de lo real y hasta mi voluntad de vivir de una determinada forma. Y me pregunto hoy si no habrá pesado demasiado sobre mi trayectoria existencial y sobre mis ejercicios de reflexión. Casi me reconozco reo de sus sugerencias, juguete de sus sospechas, títere de la mano que lo compuso… Y no me parece sana ni recomendable la relación que entablé, en mi juventud, con esta y con otras obras. Porque la lectura no se puede convertir en un sucedáneo de la vida, en una coartada para privarse de la experiencia. Y a mí me aconteció…

De algún modo, cuando por fin alcancé un concepto nítido de la malevolencia del alfabeto y de la turbiedad de todo escribir, ya era demasiado tarde: ya había escrito y pareciera que ya no podía dejar de escribir, y, sobre todo, ya había leído y ya había padecido el daño de una entrega tan apasionada como nociva a las palabras de los otros. Me quedaba soñar qué habría sido de mí si, desde la niñez, hubiera leído menos y conversado más, hubiera estado con menos libros y con más gentes, menos en el estudio de lo redactado y más en los aprendizajes de la interacción comunitaria y del juego libre. Los libros me convirtieron en un lamentable «intelectual» y hasta en un triste «funcionario»; y desde que reaccioné, damnificado ya hasta extremos patéticos por la cultura escritural, me está llevando casi toda una vida procurar hurtarme, no sé si con éxito, a esa doble condición, a un destino tan morboso.

Hasta aquí, mi repulsa de la lectura coincide con la expresada por M. Proust en su obra desmesurada. En «Sobre la lectura», este escritor denuncia el «respeto fetichista por los libros», el gusto «malsano» de los ilustrados por las obras impresas, llegando hablar de «enfermedad literaria» y «francmasonería de los escritores».

De poco me sirvió la acerada advertencia de Nietzsche en «Del leer y del escribir»: «Yo odio a los ociosos que leen. Quien conoce al lector no hace ya nada por el lector. Un siglo de lectores todavía —y hasta el espíritu olerá mal (…). Leer corrompe a la larga no solo el escribir, sino también el pensar». Y es que, en cierto sentido, por «retirarme de la vida», yo era un «ocioso que leía»: encerrado voluntariamente en una habitación, todo el tiempo que no andaba en la Escuela, de los doce a los diecinueve años no hice otra cosa que leer y escribir. Escribir excitado por lo que leía…

Probablemente el espíritu del hombre occidental huele ya mal, transcurrido ese siglo de lectores y de lecturas en masa que se temía Nietzsche. Cabe la posibilidad de que determinadas bellezas sociales preservadas por las culturas de la oralidad estén siendo demolidas sistemáticamente por esta «tecnología de la palabra» que envuelve al escritor, al libro y al lector. Una interpretación aviesa de las obras de W. Ong, A. R. Luria, E. A. Havelok y otros permite denunciar lo que se ha perdido desde la expansión de la escolaridad y, como premisa, de la alfabetización: pensamiento «operativo» o «situacional», prevalencia de la comunidad, pacifismo fundamental, saturación de la vida cotidiana por las mil formas de la cooperación y de la ayuda mutua, educación comunitaria, derecho consuetudinario oral, aversión al productivismo y a la política… La responsabilidad de la Escuela en esta cacería planetaria del hombre oral es inmensa; por haber contribuido a una tan abrumadora reducción de la antropo-diversidad, por la eliminación inmisericorde de los hombres de la oralidad, la educación administrada, en tanto poder etnocida y altericida, merece todo el aborrecimiento de los amantes de la libertad y de la diferencia.

Sin bien, porque escribía y difundía mis obras, progresivamente fui conociendo y detestando el mundillo irrespirable de los escritores; si bien me cansé de reconocer en ellos ese perfil psico-político —narcisista, acomodaticio y «pedagógico» al mismo tiempo— que compartían con los profesores y con los políticos, debo admitir todavía hoy que la mayor parte de mis cargos contra la lectura y la escritura proceden de libros que he leído. La lectura primero me enfermó existencialmente, casi sin que yo me diera cuenta; y después me hizo ver la naturaleza y el alcance de mi dolencia, que tenía que ver con ella misma. Aunque el mal y su diagnóstico procedían de los libros, me asiste no obstante la certeza de que la cura, si existe y si la quiero, pasa, como casi siempre, por la huida: dejar atras todo este universo viscoso, sórdido y lúbrico al mismo tiempo, de la razón lecto-escritora.

Para la denegación de la lectura y de la escritura ya contamos con un itinerario no exclusivamente «libresco». Entre los jalones de esa ruta hallamos a los quínicos antiguos, a los poetas orales de todos los tiempos, a los pueblos indígenas y a los grupos nómadas, a los habitantes ágrafos de los entornos rural-marginales, a Nietzsche, a los autores que, de algún modo, tuvieron que ver con la posterior «teoría de la escritura» (de Barthes a Derrida, pasando por Blanchot y Bataille), a no pocos filósofos díscolos, tal Cioran o Sloterdijk, a los adeptos del malditismo literario y del romanticismo negativo, a los mencionados investigadores de la oralidad en tanto psico-dinámica, modo de reflexión y estilo de vida específicos, etcétera.

Algún día, si termino considerando que vale la pena, abordaré metódicamente esa cuestión, que ofende al «verosímil crítico-filosófico» de la contemporaneidad. De momento, y a modo de «presentación» de un libro, me limito a advertir de los peligros que «El orden del discurso» encierra en su sabia manera de hacerse persuasivo. Es un buen libro; deberíamos guarecernos de él…

2. «El orden del discurso»

«Yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.

En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de exclusión. El más evidente, y el más familiar también, es lo prohibido (…).

Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan, formando una compleja malla que no cesa de modificarse.

Resaltaré únicamente que, en nuestros días, las regiones en las que la malla está más apretada, en la que se multiplican los compartimentos negros, son las regiones de la sexualidad y las de la política (…).

Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición, sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón y locura. Desde la más alejada Edad Media, el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros (…). Resulta curioso constatar que en Europa, durante siglos, la palabra del loco o bien no era escuchada o bien, si lo era, recibía la acogida de una palabra de verdad (…). Quizás es un tanto aventurado considerar la oposición entre lo verdadero y lo falso como un tercer sistema de exclusión, junto a aquellos de los que acabo de hablar (…). Todavía, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero —en el más intenso y valorizado sentido de la palabra—, el discurso verdadero por el cual se tenía respeto y terror, aquel al que era necesario someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no solo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino. Ahora bien, he aquí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llego un día en que la verdad se desplazo del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relación con su referencia. Entre Hesíodo y Platón se establece una cierta separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso; separación nueva, ya que en lo sucesivo el discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el discurso ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido expulsado (…). De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del tercero del que he hablado más extensamente (…).

Existen, evidentemente, otros muchos procedimientos de control y delimitación del discurso. Esos a los que he aludido antes se ejercen en cierta manera desde el exterior; funcionan como sistemas de exclusión; conciernen sin duda a la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo. Creo que se puede también aislar otro grupo. Procedimientos internos, puesto que son los discursos mismos los que ejercen su propio control; procedimientos que juegan un tanto a título de principios de clasificación, de ordenación, de distribución, como si se tratase en este caso de dominar otra dimensión del discurso: aquella de lo que acontece y del azar. En primer lugar, el comentario. Supongo, aunque sin estar muy seguro, que apenas hay sociedades en las que no existan relatos importantes que se cuenten, que se repitan y se cambien; fórmulas, textos, conjunciones ritualizadas de discursos que se recitan según circunstancias bien determinadas; cosas que han sido dichas una vez y que se conservan porque se sospecha que esconden algo como un secreto o una riqueza. (…).

Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso. Y hasta cierto punto es complementario del primero. Se refiere al autor. Al autor no considerado, desde luego, como el individuo que habla y que ha pronunciado o escrito un texto, sino al autor como principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia (…). El comentario limitaba el azar del discurso por medio del juego de una identidad que tendría la forma de la repetición y de lo mismo. El principio del autor limita ese mismo azar por el juego de una identidad que tiene la forma de la individualidad y del yo. Sería necesario reconocer también, en lo que se llama, no las ciencias, sino las «disciplinas», otro principio de limitación. Principio también relativo y móvil. Principio que permite construir, pero solo según un estrecho juego. (…). La disciplina es un principio de control de la producción del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas (…).

Existe, creo, un tercer grupo de procedimientos que permite el control de los discursos. No se trata esta vez de dominar los poderes que conllevan, ni de conjurar los azares de su aparición; se trata de determinar las condiciones de su utilización, de imponer a los individuos que los dicen un cierto número de reglas y no permitir de esta forma, a todo el mundo, el acceso a ellos (…). La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual. El ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan (y que, en el juego de un dialogo, de la interrogación, de la recitación, deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; fija finalmente la eficacia supuesta o impuesta de las palabras, su efecto sobre aquellos a los cuales se dirigen, los límites de su valor coactivo (…).

Un funcionamiento en parte diferente tienen las «sociedades del discurso», cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos nada más que según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución (…). Puede tratarse muy bien que el acto de escribir, tal como está institucionalizado actualmente en el libro, el sistema de la edición y el personaje del escritor, se desenvuelva en una «sociedad del discurso», quizás difusa, pero seguramente coactiva. La diferencia del escritor, opuesta sin cesar por él mismo a la actividad de cualquier otro sujeto que hable o escriba, el carácter intransitivo que concede a su discurso, la singularidad fundamental que acuerda desde hace ya mucho tiempo a la «escritura», la disimetría afirmada entre la «creación» y no importa qué otra utilización del sistema lingüístico, todo esto manifiesta en la formulación (y tiende además a continuarse en el juego de la práctica) la existencia de una cierta «sociedad de discurso». Pero existen aún bastantes otras, que funcionan según otro modelo, según otro régimen de exclusivas y de divulgación: piénsese en el secreto técnico o científico, piénsese en las formas de difusión o de circulación del discurso médico; piénsese en aquellos que se han apropiado el discurso económico o político (…).

A primera vista, las doctrinas (religiosas, políticas, filosóficas) constituyen el inverso de una «sociedad del discurso» (…) [Pero] la dependencia doctrinal denuncia a la vez el enunciado y el sujeto que habla, y el uno a través del otro. Denuncia al sujeto que habla a través y a partir del enunciado, como lo prueban los procedimientos de exclusión y los mecanismos de rechazo que entran en juego cuando el sujeto que habla ha formulado uno o varios enunciados inasimilables: la herejía y la ortodoxia no responden a una exageración fanática de los mecanismos doctrinales; les incumben fundamentalmente. Pero inversamente, la doctrina denuncia los enunciados a partir de los sujetos que hablan, en la medida en que la doctrina vale siempre como el signo, la manifestación y el instrumento de una adhesión propia —dependencia de clase, de estatuto social o de raza, de nacionalidad o de interés, de lucha, de revuelta, de resistencia o de aceptación. La doctrina vincula los individuos a ciertos tipos de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro; pero se sirve, en reciprocidad, de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos, y diferenciarlos de esa manera de los otros restantes. La doctrina efectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan (…).

Finalmente, en una escala más amplia, se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación, por más que sea, de derecho, el instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a no importa qué tipo de discurso, se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican (…).

* * *

Me pregunto si un cierto número de temas de la filosofía no surgieron para responder a estos juegos de la limitaciones y de las exclusiones, y quizá también para reforzarlos (…). Desde que fueron excluidos los juegos y el comercio de los sofistas, desde que se ha amordazado, con más o menos seguridad, sus paradojas, parece que el pensamiento occidental haya velado para que en el discurso haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya velado para que «discurrir» aparezca únicamente como una cierta aportación entre pensar y hablar. De eso resultaría un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por las palabras; o, inversamente, de eso resultarían las mismas estructuras de la lengua utilizadas y produciendo un efecto de sentido.

Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.

Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad del discurso. El sujeto fundador, en efecto, se encarga de animar directamente con sus objetivos las formas vacías del lenguaje. Es él quien, atravesando el espesor o la inercia de las cosas vacías, recupera de nuevo, en la intuición, el sentido que allí se encontraba depositado; es él, igualmente, quien del otro lado del tiempo, funda horizontes de significaciones que la historia no tendrá después más que explicitar, y en los que las proposiciones, las ciencias, los conjuntos deductivos encontrarán en resumidas cuentas su fundamento (…).

El tema que está frente a este, el tema de la experiencia originaria, juega un papel análogo. Supone que, a ras de la experiencia, antes incluso de que haya podido recuperarse nuevamente en las formas de un cogito, significaciones previas, ya dichas de alguna manera, recorrían el mundo, lo disponían alrededor nuestro y daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento. Así una primera complicidad con el mundo fundamentaría para nosotros la posibilidad de hablar de él, en él, de designarlo y nombrarlo, juzgarlo y finalmente conocerlo en la forma de la verdad. Si hay discurso, ¿qué puede ser entonces, en su legitimidad, sino una discreta lectura? (…).

El tema de la mediación universal es todavía, creo, una forma de elidir la realidad del discurso. Y esto a pesar de la apariencia. Pues parece, a primera vista, que al encontrar nuevamente por todas partes el movimiento de un logos que eleva las singularidades hasta el concepto y que permite a la conciencia inmediata desplegar finalmente toda la racionalidad del mundo, es el discurso mismo lo que se coloca en el centro de la especulación. Pero este logos, a decir verdad, no es, en realidad, más que un discurso ya tenido, o más bien son las mismas cosas o los acontecimientos los que insensiblemente hacen discursos desplegando el secreto de su propia esencia. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad naciendo ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse y cuando se puede decir el discurso a propósito de todo, es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.

Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia original o en una filosofía de la mediación universal, el discurso no es nada más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura, esa escritura no ponen nunca nada más en juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, situándose en el orden del significante (…).

Hay sin duda en nuestra sociedad, y me imagino que también en todas las otras, pero según un perfil y escansiones diferentes, una profunda logofobia, una especie de sordo temor contra esos acontecimientos, contra esa masa de cosas dichas, contra la aparición de todos esos enunciados, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligroso, contra ese gran murmullo incesante y desatentado de discurso (…).

* * *

Es necesario, creo, reducirse a tres decisiones a las cuales nuestro pensamiento, actualmente, se resiste un poco (…): poner en duda nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento; levantar finalmente la soberanía del significante. Se pueden señalar en seguida ciertas exigencias de método que traen consigo.

Primeramente, un «principio de trastocamiento»: allí donde, según la tradición, se cree reconocer la fuente de los discursos, el principio de su abundancia y de su continuidad, en esas figuras que parecen jugar una función positiva como la del autor, la disciplina, la voluntad de verdad, se hace necesario, antes bien, reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento del discurso (…).

Un «principio de discontinuidad»: que existan sistemas de enrarecimiento no quiere decir que, por debajo de ellos, más allá de ellos, reinaría un gran discurso ilimitado, continuo y silencioso, que se hallaría, debido a ellos, reprimido o rechazado, y que tendríamos por tarea que levantar restituyéndole finalmente el habla (…).

Un «principio de especificidad»: no resolver el discurso en un juego de significaciones previas, no imaginarse que el mundo vuelve hacia nosotros una cara legible que no tendríamos mas que descifrar; él no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay providencia prediscursiva que le disponga a nuestro favor. Es necesario concebir el discurso como una violencia que hacemos a las cosas, en todo caso como una práctica que les imponemos (…).

«Cuarta regla, la de la exterioridad»: no ir del discurso hacia su núcleo interior y oculto, hacia el corazón de un pensamiento o de una significación que se manifestarían en él; sino, a partir del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad, ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos acontecimientos y que fija los límites.

Cuatro nociones deben servir pues de principio regulador en el análisis: la del acontecimiento, la de la serie, la de la regularidad y la de la condición de posibilidad. Se oponen, como se ve, término a término: el acontecimiento a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la significación (…).

Las nociones fundamentales que se imponen actualmente no son más las de la conciencia y de la continuidad (con los problemas que le son correlativos de la libertad y de la causalidad), no son tampoco las del signo y de la estructura. Son las del acontecimiento y de la serie, con el juego de nociones que les están relacionadas; regularidad, azar, discontinuidad, dependencia, transformación; es por medio de un conjunto tal cómo este análisis de los discursos en que yo pienso se articula, no, ciertamente, sobre la temática tradicional que los filósofos de ayer tomaban todavía por la historia «viva», sino sobre el trabajo efectivo de los historiadores (…).

[A modo de conclusión], digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal (…). [Aboca] a una discontinuidad tal, que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o las menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto (…). Es necesario elaborar —fuera de las filosofías del sujeto y del tiempo— una teoría de las sistematicidades discontinuas.

Finalmente, si es verdad que esas series discursivas y discontinuas tienen, cada una, entre ciertos límites, su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Es necesario aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos (…). [Se trataría de] introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad (…).

* * *

Siguiendo estos principios y refiriéndome a este horizonte, los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. Por una parte, el conjunto «crítico» que utiliza el principio de trastocamiento: pretende cercar las formas de exclusión, de delimitación, de apropiación, a las que aludía anteriormente (…). Por otra parte, el conjunto «genealógico» que utiliza los otros tres principios: cómo se han formado, por medio, a pesar o con el apoyo de esos sistemas de coacción, las series de los discursos (…).

Quisiera intentar señalar cómo se hizo, pero también cómo se repitió, prorrogó, desplazó esa elección de la verdad en cuyo interior estamos prendidos pero que renovamos sin cesar. Me situaré primeramente en la época de la sofística y de su comienzo con Sócrates o al menos con la filosofía platónica, para ver cómo el discurso eficaz, el discurso ritual, el discurso cargado de poderes y de peligros se ordenaba poco a poco hacia una separación entre el discurso verdadero y el discurso falso. Me ubicaré después en los momentos decisivos de los siglos XVI y XVII, en la época en que aparece, en Inglaterra sobre todo, una ciencia de la vista, de la observación, de la atestiguación, una cierta filosofía natural inseparable sin duda de la instauración de nuevas estructuras políticas, inseparable también de la ideología religiosa: nueva forma, seguramente, de la voluntad de saber. Finalmente, el tercer punto de referencia será el comienzo del siglo XIX, con los grandes actos fundadores de la ciencia moderna, la formación de una sociedad industrial y la ideología positivista que la acompaña. Tres cortes en la morfología de nuestra voluntad de saber; tres etapas de nuestro filisteísmo (…).

Un primer grupo de análisis versaría sobre lo que he designado como funciones de exclusión. En otra ocasión estudié una y por un período determinado: se trataba de la separación entre locura y razón en la época clásica. Mas adelante se podría intentar analizar un sistema de prohibiciones del lenguaje: el que concierne la sexualidad desde el siglo XVI hasta el XIX; se trataría de ver no cómo, sin duda, se ha progresiva y afortunadamente desdibujado, sino cómo se ha desplazado y rearticulado desde una práctica de la confesión en la que las conductas prohibidas se nombraban, clasificaban, jerarquizaban, y de la manera más explícita, hasta la aparición, primeramente bastante tímida y retardada, de la temática sexual en la medicina y en la psiquiatría del siglo XIX; ello no es todavía, naturalmente, más que indicaciones un tanto simbólicas, pero se puede ya apostar que las escanciones no son aquellas que se cree y que las prohibiciones no ocupan siempre el lugar que se tiene tendencia a imaginar (…).

Me gustaría también repetir la misma cuestión pero desde un ángulo diferente: medir el efecto de un discurso de pretensión científica —discurso médico, psiquiátrico y sociológico también— sobre ese conjunto de prácticas y de discursos prescriptivos que constituye el sistema penal. El estudio de los dictámenes psiquiátricos y su función en la penalidad serviría de punto de partida y de material de base para esos análisis.

También en esta perspectiva, pero a otro nivel, es cómo debería hacerse el análisis de los procedimientos de limitación de los discursos, entre los cuales he designado antes el principio de autor, el del comentario, el de la disciplina. Desde esta perspectiva pueden programarse un cierto número de estudios. Pienso, por ejemplo, en un análisis que versaría sobre la historia de la medicina del siglo XVI al XIX (…).

Se podría también considerar las series de discursos que, en el siglo XVI y XVII, conciernen la riqueza y la pobreza, la moneda, la producción y el comercio. Entrarían en relación conjuntos de enunciados muy heterogéneos, formulados por los ricos y los pobres, los sabios y los ignorantes, los protestantes o los católicos, los oficiales reales, los comerciantes o los moralistas. Cada uno tiene su forma de regularidad, igualmente sus sistemas de coacción (…).

Se puede también pensar en un estudio que versaría sobre los discursos que conciernen la herencia, tales como pueden encontrarse, repartidos o dispersos hasta comienzos del siglo XX a través de las disciplinas, de observaciones, de técnicas y de diversas fórmulas; se trataría entonces de mostrar por medio de qué juego de articulaciones esas series se han, en resumidas cuentas, reorganizado en la figura, epistemológicamente coherente y reconocida por la institución, de la genética (…).

* * *

Estas investigaciones, de las que he intentado presentaros el diseño, sé bien que no hubiera podido emprenderlas si no hubiera contado para ayudarme con modelos y apoyos. Creo que debo mucho a Dumézil, puesto que fue él quien me incitó al trabajo a una edad en la que yo creía todavía que escribir era un placer. Y debo también mucho a su obra; que me perdone si me he alejado de su sentido o desviado del rigor de esos textos suyos y que actualmente nos dominan; él me enseñó a analizar la economía interna de un discurso de muy distinto modo que por los métodos de la exégesis tradicional o los del formalismo lingüístico (…).

Si he querido aplicar un método similar a discursos distintos de los relatos legendarios o míticos, la idea me vino sin duda de que tenía ante mis ojos los trabajos de los historiadores de las ciencias, y sobre todo de Canguilhem; a él le debo haber comprendido que la historia de la ciencia no está prendida forzosamente en la alternativa: crónica de los descubrimientos, o descripciones de las ideas y opiniones que bordean la ciencia por el lado de su génesis indecisa o por el lado de sus caídas exteriores; sino que se podía, se debía, hacer la historia de la ciencia como un conjunto a la vez coherente y transformable de modelos teóricos e instrumentos conceptuales.

Pero pienso que es con Jean Hyppolite con quien me liga una mayor deuda. Sé bien que su obra, a los ojos de muchos, está acogida bajo el reino de Hegel, y que toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel: y todo lo que he intentado decir anteriormente a propósito del discurso es bastante infiel al logos hegeliano. Pero escapar realmente a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte. Pues si más de uno estamos en deuda con J. Hyppolite es porque infatigablemente ha recorrido para nosotros, y antes que nosotros, ese camino por medio del cual uno se separa de Hegel, se distancia, y por medio del cual uno se encuentra llevado de nuevo a él pero de otro modo, para después verse obligado a dejarle nuevamente (…).

Puesto que le debo tanto, comprendo bastante que la elección que han hecho invitándome a enseñar aquí es, en buena parte, un homenaje que ustedes le han rendido; os quedo reconocido, profundamente, del honor que me hacéis, pero no os quedo menos reconocido por lo que a él le atañe en esta elección. Si bien no me siento igualado a la tarea de sucederle, sé por el contrario que, si todavía contáramos con la dicha de su presencia, yo habría sido esta tarde, alentado por su indulgencia.

[ Fuente: Traducción de Alberto González Troyano. Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992. Título original:

L’ordre du discours, 1970. Lección inaugural en el Collège de France, pronunciada el 2 de diciembre de 1970]

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EN DEFENSA DE LA RAZÓN LÚDICA

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Para resignificar el «juego libre»

1. Turbiedad política de la noción convencional de «juego»

El lenguaje, ciertamente, «nos habla»… Cuando proferimos la palabra «juego» somos llevados inmediatamente a un ámbito de reflexión y de conversación ya acotado, delimitado de antemano, sin que se nos conceda la posibilidad de cuestionarlo o de idear otro. Y es que aceptamos acríticamente la noción convencional de «juego», sin reparar en los intereses que acompañaron su génesis: ¿Por qué reunir bajo ese concepto actividades y disposiciones tan heterogéneas? ¿Por qué decimos que esto sí entra en la categoría de «juego» y aquello no, aunque desde algún punto de vista se le asemeje? ¿Por qué decimos que esto y aquello son «juegos» a pesar de todo cuanto los separa y distingue? Evidentemente toda selección, lo mismo que toda clasificación, es en cierto sentido «arbitraria», socio-culturalmente determinada y, respondiendo a estrategias tácitas o manifiestas, induce efectos de poder…

Asumiendo de alguna forma la noción común de «juego», J. Huizinga advirtió, no obstante, que cada lengua organizaba a su modo los objetos del espacio lúdico; y había unos idiomas que establecían distinciones lexicológicas desconsideradas por otros, incluyendo estos bajo los alcances del término «juego» realidades que aquellos excluían… Para nosotros, ese apunte es muy pertinente, pues queremos denunciar la calculada «heterogeneidad» de los elementos que nuestra lógica lingüística aglutina en la categoría única e indiscutida de «juego». Ello nos obligará a resignificar un concepto, a inventar un recurso terminológico que dibuje una línea de demarcación en el interesado «cajón de sastre» de los juegos: es la noción de «juego antipedagógico y desistematizador» o, desplazando los acentos, «juego libre»…

Obviamente, una cosa es «jugar» al ajedrez contra un rival, en esa apoteosis de la competencia y bajo el mandato de reglas muy estrictas; y otra construir de forma espontánea un castillo de arena a la orilla del mar, cooperando con un amiguito… Una cosa es dramatizar siguiendo papeles dictados, memorizados, bajo la mirada inquisitiva de un «director»; y otra jugar a los personajes, improvisando roles, sin supervisión de nadie… Una cosa es «jugar» con el auto teledirigido comprado por Navidad; y otra «jugar» a inventarse coches con botellas de plástico, palos y tapones a fin de regalarlos… Son tan grandes las diferencias estructurales entre unos llamados «juegos» y otros que cabe sospechar un fallo o un fraude en el proceso de génesis del concepto. Se hubiera podido esperar dos o tres acuñaciones terminológicas distintas, ya que las actividades reunidas se contraponen en aspectos decisivos. Pero, como todo acabó encerrado en una misma y única vasija conceptual, el motivo de una tan llamativa heterogeneidad fenomenológica deberá buscarse en el campo de la reproducción socio-política. En pocas palabras: se ha querido «diluir» (en el conjunto, en la amalgama) la especificidad de un tipo de juego potencialmente «subversivo», «crítico», «desestabilizador» ‭—‬lo que llamamos «juego libre»… Ubicándolo al lado de los juegos de obediencia, de los juegos reglados, de los juegos competitivos y «adaptativos», de los juegos sujetos a una mirada adulta o a una planificación institucional, se ha logrado que su bella irreverencia pase desapercibida a no pocos analistas; se ha conseguido desviar, de su obstinada disidencia y de su alegre rebeldía, el foco de atención…

Llamamos «juego libre» a aquel que acontece sin normativa identificadora, sin «reglas» formales, sin competencia, sin triunfo y sin derrota, sin rédito material o simbólico, preferiblemente sin exigir un «juguete» adquirido en el mercado, desconocedor de todo ámbito institucional, sin dirección o supervisión externa, abierto a la espontaneidad, a la creatividad, a la cooperación entre los participantes… Así enunciado, parece muy exigente; sin embargo, esta clase de juego aflora constantemente, cuando el niño está solo y cuando se reúne con sus amigos. Es el tipo de juego al que el menor se entrega primero, desde su más temprana edad y antes de que los adultos pretendan «redireccionar» su actividad espontánea.

Hasta donde hemos podido comprobar, los investigadores «científicos» de la actividad lúdica (psicólogos, sociólogos, pedagogos,…) pocas veces han cuestionado, con el necesario punto de radicalismo, aquella interesada y calculada «heterogeneidad» introducida en la categoría de «juego» por las agencias socio-político-culturales; pocas veces han subrayado la «diferencia» que asiste al juego libre y la turbiedad ideológica inherente al gesto de malbaratarlo en cajones de sastre anuladores.

2. Rasgos del «juego libre»

Las manifestaciones empíricas del juego libre son infinitas. Y empiezan en los primeros años, cuando los infantes están todavía a salvo de la forma de servidumbre inducida por la lógica del «juguete» y excitada por el conocimiento de los juegos tradicionales, de los juegos ya dados. Entonces, el niño juega con cualquier cosa y juega de cualquier manera. A cubierto del juguete y del juego instituido, históricamente forjado, tampoco puede afectarle la figura del «supervisor» o «conductor» de la actividad lúdica. Ayuno de reglas, de patrones, de instrucciones, sin «asesores» o «ayudantes» que lo distraigan y condicionen, el niño, bajo la mirada complaciente de su propia libertad, no cesa de jugar…

Cuando una persona se entrega al juego libre, no sabemos muy bien qué es lo que está haciendo. Pero sí comprendemos lo que «no» hace, por lo que podemos caracterizar esa actividad en términos negativos: desinteresado en grado extremo, el jugador no persigue una rentabilidad material o simbólica. Deja a un lado, pues, toda la órbita de la racionalidad económica, que tiene que ver con la ganancia, los trabajos, el mercado… Por otra parte, en gran medida aislado de la normatividad y de sus escenarios, al practicante del juego libre no se le exige obediencia o comportamiento aquiescente y aprobador; y tampoco se le suministran incentivos para sojuzgar a nadie, para influir deliberadamente en la conducta de los otros. De este modo, escapa asimismo de la vieja razón política. Ya que su proceder no responde a la racionalidad estratégica, bajo ninguna de sus dos modalidades, cabría suponerle una índole a-racional o deberíamos elaborar, a propósito, la noción deconstructiva y paradojal de una «racionalidad lúdica». Por último, y también en función de ese carácter no instrumental, dota al protagonista del juego de una coraza anti-pedagógica y de-sistematizadora. Se trata, pues, de un juego que respeta al máximo la iniciativa personal del sujeto y en el que este puede manifestar ampliamente su espontaneidad, su creatividad, su imaginación, su fantasía…

Sobre la disposición «insumisa» del niño, que tiende de un modo natural al juego libre, pronto caerán agentes restrictores, unos vinculados a la ludo-industria, cuyos elaborados mercantiles someterán al menor a sus lógicas de funcionamiento (todo comercio de juguetes es un comercio de cadenas), otros asociados al instinto «pedagogista» de los progenitores, que pronto procurarán reconducir tales iniciativas «caprichosas» hacia el logro de determinados objetivos «educativos» o «formativos», incorporando sin remedio cláusulas de reprehensión y de violencia.

Fuera de los marcos de la infancia, cabe extender la esfera de influencia del juego libre, como estamos sugiriendo, por los escenarios desolados de la vida adulta, implementando ahí, en tales pasadizos y en tales laberintos, su virtualidad impugnadora. Por su carácter a-racional, o por su racionalidad lúdica, por su relación de contigüidad con instancias como la poesía, el absurdo, la locura, lo gratuito, el don recíproco, etcétera, terminaría erigiéndose en una poderosa herramienta para la reinvención combativa de la vida, sumándose al proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha. De su mano, cabe reducir los alcances de la sistematización moderna de la existencia…

Ya que el juego libre, en cierto sentido, «no se ve» (vemos, eso sí, personas en una muy concreta interacción), pues carece de «estructura», de «forma», de «regularidad», situándose en las antípodas de los juegos reglados y de las dramatizaciones con guión, casi podríamos concebirlo como la plasmación de una «actitud»: actitud no-productiva, anti-política, creativa, insubordinada… Correspondería también a esa «actitud», circunstancia no menor, abocar a la cooperación, a la «fraternidad», a la ayuda mutua y a la colaboración entre iguales. Se distingue así, diametralmente, de los «juegos deportivos» modernos, cuya crítica pionera fue desarrollada por J. Ellul, entre otros: individualismo competitivo que contempla al partenaire como mero rival, máximo sometimiento a reglas, dependencia absoluta de la institución y atención preferente al mercado, asunción de una ética heterónoma y postergación de la iniciativa personal…

Identifica también a la «actitud lúdica» su natural festivo, alegre, gozoso; su inclinación hedonista. Este «placer» del juego libre está asociado en ocasiones a lo indeterminado de su curso, a la ausencia de cauces, a la incertidumbre que gravita sobre su desarrollo ‭—‬un «no saberlo todo» y, no obstante, «tener que decidir los pasos futuros». Es el placer de la decisión sin previsión, aventurera y riesgosa; el goce de enfrentarse a enigmas no fatales. Recuerda, de algún modo, la «felicidad» de los nómadas ante la imposibilidad del proyecto y la emocionante variabilidad de un mañana que preocupa pero no se teme; y evoca también la serenidad jubilosa del campesino antiguo ante las mil pequeñas novedades que debe afrontar cada día en su labor, habituado a navegar accidentes e imprevistos. Bajo esa alegría y esa forma de contento, el jugador puede dar la apariencia de «estar trabajando» (cuando, por ejemplo, imita a un artesano o a un obrero; o reproduce de hecho, y en el plano del juego, su labor física) y también de «estar aprendiendo» (si orienta el juego hacia el conocimiento o la investigación); pero no cabe duda de que de encuentra fuera de la lógica «económica» o «pedagógica», y la confirmación de ello radica precisamente en la atmósfera risueña, animada, dichosa, bajo la que se desenvuelve la actividad…

De la mano de J. Huizinga, analista que anega el juego libre en el conjunto indistinto de las actividades lúdicas, sin remarcar su singularidad y sus implicaciones, podemos recapitular, en estos términos, sus rasgos más visibles: actividad libre, que puede resolverse a modo de «representación» improvisada (juegos «como si»); que se desarrolla bajo una inapelable «seriedad» (tensión, concentración, apasionamiento), pero también, y al mismo tiempo, en un ambiente festivo, placentero, lleno de motivos para la satisfacción y la alegría; que manifiesta un muy neto «desinterés» y una finalidad intrínseca, centrada sobre sí misma; que expresa una consciencia nítida de constituir una «fuga» o una «huida» (un paréntesis, una interrupción) de la «vida corriente», de la «realidad establecida»; que tiende a crear vínculos y camaraderías entre los participantes, sabedores de que comparten una experiencia imprescindible, «necesaria», de extrema importancia, casi sagrada; y que queda envuelta siempre en una aureola de «misterio», de «enigma», de indeterminación…

Separándonos, en este punto, de J. Huzinga, queremos hablar ahora de los aspectos menos visibles del «juego libre», que, en nuestra opinión, apuntan a la anti-pedagogía y a la desistematización…

3. ¿Es la «razón lúdica» lo primero?

Cabe la posibilidad de que la disposición lúdica sea la actitud inmediata del ser humano, allí donde no se han establecido relaciones de opresión política y de explotación económica. Las gentes, cuando no están inscritas en órdenes de ejercicio sobre ellas del dominio político o en ámbitos de subordinación económica, de tener que dejarse explotar para subsistir, en ese ambiente que puede antojársenos «ideal», solo tienen una cosa que hacer, más allá de garantizarse la autoconservación personal y comunitaria: entregarse al «juego libre», en el sentido en el que lo estamos determinando. Es eso lo que hacen los niños aún antes de alcanzar su primer año de edad; es lo que harán después, desde que se despierten en la mañana…

El jugar, entonces, no es una opción, como sí lo es el buscar empleo o el trabajar para otro; el jugar en libertad es el plano subyacente, es el marco, es «lo que hay», es lo real, es lo que ocurre, mientras no se instauren, recortando y recortándose sobre ese telón de fondo, las figuras del trabajo alienado, del empleo, por una parte, y, por otra, de la obediencia, de la servidumbre política. El juego libre es lo que habría de darse siempre, el transfondo de todo.

Ni siquiera ante la exigencia de la auto-conservación personal y comunitaria, la disposición lúdica ha permitido fácilmente que otras actitudes ocupen su lugar. La entronización de la razón económica puede verse como el punto de llegada de un largo e irregular proceso civilizatorio, culminado con el ascenso y la consolidación del Capitalismo. El afianzamiento de la propiedad privada y del trabajo en dependencia, ciertamente, le dio alas; pero nosotros suscribimos la tesis de esos investigadores que ubican la irrupción del «hombre económico» en el corazón mismo de la contemporaneidad, en nuestro tiempo. Donde la coerción económica y la fractura social no se conocían, y mientras nada hacía presagiar la generalización de «homo aeconomicus» como forma hegemónica de subjetividad, de mil maneras se evidenció esa disposición lúdica de las personas incluso a la hora de buscarse las fuentes de subsistencia. P. Clastres lo ilustró para el caso de algunas etnias llamadas «primitivas» del subcontinente americano: pasaron del nomadismo y la recolección a la vida sedentaria y a la agricultura, pero, cuando comprobaron que, por cambios decisivos en las circunstancias de la región, podían vivir invirtiendo menos tiempo en la consecución de los alimentos, sorteando los esfuerzos requeridos por la agricultura (es decir, cuando comprendieron que de nuevo les cabía subsistir a la antigua usanza, al modo de sus antepasados), ante esa certeza afortunada y bajo un consenso absoluto, regresaron dichosos a la vida errante y a la actividad recolectora, abandonando las casas y los campos de cultivo. Bajo la recolección y el nomadismo, la disposición lúdica brilla especialmente… También en esa línea se explica el tenaz desinterés de determinadas comunidades indígenas por la acumulación, por el excedente y por el comercio: se contentan con cosechar lo que necesitan para alimentarse. Y es proverbial el gusto de los pueblos nómadas por «la vida al día», sin cálculo, previsión ni atesoramiento. Por último, está en el talante de muchos individuos contemporáneos una suerte de incapacidad caracteriológica para reprimir la disposición lúdica y, por ejemplo, dejarse sepultar en un empleo, comportándose como meros «hombres económicos» (pensando, entonces, en el salario, el ahorro, el consumo, la inversión, la ganancia…). Estos seres las más de las veces hollarán la sugerente senda del «trabajo mínimo», o buscarán otras vías, sin duda arriesgadas, para escapar del salario y desatar su potencial de existencia lúdica. Nosotros mismos llevamos toda la vida recorriendo ese camino, que nos abocó finalmente a la agricultura de subsistencia y, después del final, pues todo final es un nuevo comienzo, a la recolección sistemática y rigurosa: en nombre de la razón lúdica, lo crucial para nosotros era no dejarnos explotar y no tener que obedecer…

En todos estos casos se manifiesta la prevalencia de la disposición lúdica: se buscan los medios de subsistencia de una manera alegre, positiva, optimista… Pero como, a pesar de todo, en esa labor cabe la fatiga, el cansancio, que no siempre es muy «feliz», uno busca la manera de castigarse lo menos posible; y entonces amplía conscientemente, de forma paralela, el tiempo y el margen para el resto de las ocupaciones, tareas que no merecen vincularse a la palabra «ocio», sino que se aprehenden mejor bajo el rango de «actividades plenamente humanas» ‭—‬en las que el juego, lo lúdico, y aquí queríamos llegar, acampa por completo de nuevo.

Estamos tan intoxicados por la racionalidad estratégica, que nos dejamos embaucar por la demagogia política más extendida, de raíz decimonónica, y terminamos aceptando una patraña: que la economía y el poder manifiesto, la producción y la gobernabilidad, son los verdaderos pilares de la existencia humana… A lo sumo, para los “huecos”, para los “intersticios” que se abrían entre los tiempos de la servidumbre laboral y de la obediencia política, admitimos el campo (menor, secundario, accesorio) del “juego”. La responsabilidad del marxismo en esta idolatría de la Producción y del Estado es inmensa, como denunciara en su día J. Baudrillard (El espejo de la Producción o la ilusión crítica del materialismo histórico). Pero cabe invertir, exactamente, los datos del problema: sobre el suelo de la potencialidad lúdica del ser humano, mediante la violencia y la coacción, se implantó el infierno de la racionalidad productivista y burocrática.

“El niño gitano aprende jugando en el trabajo”, decía J. M. Montoya; y nosotros lo hemos recordado cientos de veces. Quería decir que hay en su pueblo, o que había, una forma de jugar que está mezclada con el aprender sin escuela y con el trabajo no alienado, el trabajo autónomo. Lo que quería significar, y esto vale para todas las formaciones socio-culturales que mejor se han resguardado del Capitalismo, es que el juego está en todas partes y que lo lúdico es, en algún sentido, enemigo de aquello que no es el trabajo libre (sino que aparece como trabajo forzoso, en dependencia) y enemigo del aprendizaje que no es el aprendizaje natural, informal, comunitario (porque deviene aprendizaje en la Escuela). Cabría admitir, entonces, que en lo lúdico late una instancia negadora del empleo y de las aulas, un principio de derrocamiento de la majestad del salario y de la soberbia de la educación administrada…

Nosotros hemos percibido esa secuencia en los entornos rural-marginales que habitamos y, en la medida en que se nos permitió acercarnos, en los ámbitos indígenas menos mixtificados por la globalización capitalista. Es la sensación de que, allí donde la autoconservación no supone extracción de la plusvalía y donde la educación no murió en la Escuela, y tanto aquella labor como este aprender pasan naturalmente, por así decirlo, a los pulmones, el juego también se “respira”; y, de un modo completamente informal, no reglado, se disuelve en esas esferas. Y entonces vemos niños que se supone que están trabajando; pero no están trabajando, que están jugando. Que se supone que están jugando y no están solo jugando, porque están aprendiendo.

Esta fusión del juego con áreas que podemos considerar “libres” se pierde en el Occidente capitalista. Y ahora, una vez que la asociación se truncó, en parte porque volvimos a utilizar esa “hacha” epistemológica que segmenta y parcela, que divide para pensar, queremos re-insertarlos, re-fundirlos; y llevamos un juego desnaturalizado y no-libre a las escuelas (donde la educación tampoco se da en libertad), y llevamos el juego servil al cautiverio del empleo, donde la labor nunca es autónoma, para hacerlo más “soportable”, más “tolerable”, más “humano”. Y llevamos un juego risible y tontorrón, romo y adaptativo, a los hospitales, a los psiquiátricos, a las cárceles, a todas partes… Y se recompone así cierta nefasta armonía: juego no-libre, reglado y supervisado, para un trabajo de esclavos y para un aprendizaje de prisioneros a tiempo parcial.

No era la rebeldía, como soñó M. Bakunin, lo que, en cierto modo, habría estado en la esencia de la especie humana. No, no era la insumisión. Cerca del ser de las gentes hubo otra cosa, más difusa, inconcreta, poco complaciente: lo que quizás sí dio la impresión de rondar en algún momento la genericidad de los seres humanos fue el juego libre. Cada vez más maniatado, menos orgulloso, encogido y hasta avergonzado de sí, el juego sigue estando en el quehacer de todos los hombres y todas las mujeres sobre la Tierra; y continúa instalado en el centro de la cotidianidad de todos los niños. Pero este juego en parte sofocado, en parte reprimido, ¿alcanza a ser tan peligroso como la rebeldía? Respondemos que sí. Que más peligroso todavía… Porque la rebeldía no está dada; “debe ser deseada”, como decía M. Stirner. Y el juego libre sí parece estar dado, como confirman nuestros niños todos los días…

Y el juego libre es peligroso porque, de alguna forma, da la espalda a todo aquello que nos mueve a nosotros, los inoperantes, inactivos, desactivados, reproductivos “ciudadanos”, meros artífices carnales del Capitalismo. Da la espalda a la razón económica, en la que nosotros nos desvivimos (“¡Trae dinero a casa para comprar! ¡Trabaja y déjate explotar para traer dinero a casa!”). Saca también la lengua a la razón política, esa que, inversamente, nos desvive (“¡Vota! ¡Cree! ¡Milita! ¡Organízate!”). Porque en el juego libre no entra la economía, ni la política; y esa disposición no congenia con la “razón instrumental”, pues se repliega sobre algo distinto y distante, que nos atrevemos a designar “razón lúdica”.

Cabe todavía concebir la vida como la oportunidad para el juego en libertad… Orientar la vida hacia el juego libre quiere decir procurar inventar un devenir biográfico que no obedezca, o que obedezca menos, a la Ratio, a la lógica, a la gramática, al lenguaje; quiere decir aspirar a forjarse un universo propio, con significado, con sentido. Y, desde ese devenir y ese universo, capacitarse para denegar el orden temible, universal, global, de un Capitalismo que se presume definitivo.

Solo que, así como malbaratamos la “economía”, en el sentido, si cabe, “noble” de la palabra (autoconservación personal y comunitaria); y así como degradamos la “política”, igualmente en la acepción “digna” de la expresión, que suena casi a anti-política (gestión comunitaria de los asuntos públicos), y para “auto-gobernarnos” tuvimos que votar y esperar a votar; también del mismo modo hemos corrompido el juego y, para jugar, tenemos cada vez más que comprar, adquirir juguetes, caer en el espacio del ocio, de la recreación, hundirnos en las redes del mercado y del Estado… Economía, política y juego fueron envenenados por el Capitalismo hasta un punto en el que el retorno es difícil. Nada que esperar de la economía, nada que esperar de la política; todavía un poco que anhelar por el lado subversivo de la razón lúdica…

Lado subversivo que linda desde luego con la poesía, pero con la poesía que no se comercializa y dejando a un lado a todos los poetas; que linda con la locura, pero no con esa demencia que se cura en el manicomio o con ingestión de barbitúricos, sino con aquel maravilloso extravío que no se cura nunca y que nos regala una forma superior de vida; que linda con el arte, pero no con el arte de las exposiciones, de los museos, de los artistas, narcisistas y mitificados, sino con el arte combativo de retomar de verdad las riendas de nuestra existencia, decidiendo hacia dónde y de qué manera avanzamos. Todavía un poco que anhelar… Y defensa adolorida de la Razón lúdica.

4. Juego y Capitalismo

4.1. La “ofensiva” contra el juego libre: mercado, poder y ciencia

¿Por qué hablamos de “defensa” de una Razón lúdica sustancialmente subversiva? Porque hay fuerzas que operan en sentido contrario y quisieran llevar lo lúdico al lugar de la reproducción social, a los enclaves de la perpetuación del Capitalismo. Son el mercado, el poder y la ciencia; y, por debajo de estas tres instancia, la pedagogía: pedagogía de mercado, pedagogía para la adaptación y la inclusión socio-políticas, pedagogía avalada por la ciencia más acomodaticia…

Siendo difícil y acaso innecesario “definir” el juego (“toda definición es una cárcel”, se ha dicho), sí cabe, tras caracterizarlo, denunciar qué es lo que se hace con él. En concreto, denunciar los mencionados tres avances sobre el juego: el mercado arrastró el juego al terreno del “juguete”, y creó una industria alrededor; el poder se acercó al juego para utilizarlo en función de intereses concretos, ya fueran conservadores o transformadores, y generó juegos fascistas, juegos comunistas, juegos democráticos; la ciencia empezó a hablar del juego para instalar también esa actividad, esa afición, ese proceso, en su campo específico ‭—‬la investigación, ideológicamente orientada y bajo regulación política‭—‬, auto-glorificándose de paso y legitimando, como acostumbra, el status quo.

El resultado de esta triple acometida ha sido, o está siendo, una reducción progresiva de las ocasiones para el juego libre, que se verá literalmente “arrinconado”; una producción masiva de juegos y juguetes estrictamente “reclutados”, domesticadores, justificativos de los modelos sociales y de las formas políticas establecidas (pensemos, por ejemplo, en la difusión mundial del “Monopoly” o en el éxito incontenible de los actuales videojuegos competitivos o agonales); y una cancelación del protagonismo tradicional del jugador en la dinámica lúdica, pues, de un tiempo a esta parte, el papel determinante recaerá en el ingeniero, en el diseñador, en el político, en el legislador, en el educador, en el animador y, en la base de todo, en el pedagogo.

Especializada en la reforma moral de la infancia y de la juventud, poderoso agente subjetivizador, la pedagogía, sirviendo al mercado, al poder y a la ciencia, encerrará el juego en su esfera propia, que es por un lado el niño y por otro la educación administrada. Tomará la palabra sin descanso, pues sabido es que del juego no hablan nunca los jugadores, no hablan los niños. Sobre el juego hablan, en primer lugar, aquellos “profesionales” que han encontrado ahí un medio de vida, personas que se dedican a “hacer jugar”, a reeditar el juego, a inculcarle valores “educativos”, etcétera. Del juego hablan, ante todo, los pedagogos… Y a nadie escapa la iniquidad de sus fines: adoctrinamiento difuso, diseño de la personalidad de los ciudadanos…

Mención especial merece, en este punto, el llamado “juguete educativo”. En él se mezclan y confunden las dos instancias principales de corrupción del juego libre: el mercado, puesto que este juguete se compra y exige por tanto la venta de la capacidad de trabajo del adquiriente, y el poder, ya que lleva incorporada precisamente la pedagogía como un medio de domesticación social, de inculcación de determinados valores. Y ha habido juguetes que educaban en el cristianismo, otros que formaban para el fascismo, algunos ideados para “conscienciar” al estilo comunista, muchísimos hoy para la propagación de la democracia y el ciudadanismo universal… Recuerdo, a propósito, un “pequeño poema en prosa” de J. Baudelaire, titulado “El juguete del pobre”. Me permito recrearlo… Un niño encuentra una rata, quizás enferma. Se apiada de ella. Le prepara una jaula. Le pone comida, le pone agua y la lleva consigo a todas partes. Juega con ella, la acaricia, la toca, la mueve, la estimula… Se para un día, con su mascota, ante la verja de la casa de un niño rico, que debe tener muchos juguetes de esos que se compran, de esos que se dicen “educativos”. Y el niño rico se queda asombrado ante el juguete del pobre: “¿Qué es eso? ¿Cómo lo conseguiste? ¿Me lo dejas?”. Y el niño pobre sonríe porque sabe que el rico nunca podrá acceder a ese género de juguetes… La rata es aquí “el juguete del pobre”, porque los niños pueden jugar con cualquier cosa, todo puede ser en su imaginación una herramienta para lo lúdico. Pero el “juguete educativo” constituye una perversión lanzada por los adultos sobre el mundo de los menores…

El Capitalismo sorprendió un peligro, una fuente de inquietud, en el juego genuino, indomable; y lo atacó con todas sus fuerzas. Porque persistía el juego libre, se daba un componente lúdico en las maneras en que las gentes se procuraban los medios de subsistencia, ya mediante sus parcelas familiares, ya recurriendo al cultivo cooperativo, ya a través de la recolección… Era lúdica la disposición con que se afrontaba dicha tarea, que no se sentía como molestia ni como oprobio y de la que dependía la reproducción del grupo familiar, del clan, de la tribu. Nada parecido a lo que ocurriría más tarde con la generalización del salario…

El Capitalismo prácticamente universalizó la propiedad privada y el trabajo remunerado; y, desde entonces ya no hay alegría, no hay disfrute, en la forma que tienen los obreros de acercarse a la fábrica o los campesinos de acudir a la finca donde laboran a cambio de un jornal. A partir de ahí, la labor de la sobrevivencia, que incluye todo lo necesario para mantenerse y para conservar la salud, deja de ser placentera, deja de ser lúdica.

Donde aún quedaba una actitud lúdica vinculada a la reproducción social, el Capitalismo la atacó: quiso llevar el juego al mismo terreno que llevó la tierra. Y así como llevó esta al mercado, creando “propiedades privadas”, y también a la política, instituyendo circunscripciones, jurisdicciones, Estados; del mismo modo arrastró el juego al mercado (generando la industria de los juguetes, la industria del ocio, la industria de la recreación) y, paralelamente, a la política, donde, armado de pedagogía, será utilizado para fines de gestión de las poblaciones. La “historia del juguete” ilustra perfectamente este aspecto, registrando una suerte de “pulso” entre los juguetes artesanales y populares, confeccionados muy a menudo por los propios niños, que escapaban admirablemente de las garras del comercio y que acompañaron a la razón lúdica a lo largo de todos los tiempos, y esos otros juguetes más sofisticados, dotados de elementos mecánicos en ocasiones, que circulan por ambientes aristocráticos y no son inmunes a las mordidas del mercado. A partir de la Revolución Industrial, el pulso se decide en el sentido más nefasto, con la invasión de los juguetes industriales, primero de hojalata, luego eléctricos, después de plástico y hoy de índole telemática y digital. Masificados, testimonian también su apresamiento político-pedagógico bajo el Capitalismo con la explosión de los “juguetes educativos”…

Y es que el juego libre, el juego genuino, siempre fue sentido por el Capital como un enemigo: para nada le servía la estampa de un gitano cantando mientras recolecta, o la labor de una campesina que se engalana, se arregla, se pinta, se pone sus mejores ropas para ir al huerto o a la milpa, donde la espera la Madre Tierra… La racionalidad lúdica que asiste a esas dos escenas atenta contra la esencia misma de la formación social capitalista…

4.2. Juego servil y demofascismo bienestarista

El juego, como la educación, “pasa”, “ocurre”, “acontece”. Los niños, pero no solo los niños, juegan y juegan. El juego es ambivalente; puede tender a soldar o a des-soldar, a adaptar o a des-adaptar, a reproducir o a resistir. En este sentido, ahí no vemos mayor problema… El problema aparece cuando entran en escena los “profesionales” que hablan y viven del juego. Como “burocracias del bienestar social”, actuarán a modo de publicistas y catequistas del Estado, difundiendo y profundizando ese fundamentalismo de la Administración que tan bien se disfraza de laicismo. Como “agentes bienestaristas”, pasarán el juego por la criba del Estado Social de Derecho y utilizarán la selección resultante para “dulcificar”, en sentido demofascista, la Escuela, el Hospital, la Fábrica, la Cárcel, el Cuartel,…

El interés por “ludificar” esas instituciones es un interés característicamente “demofascista”, tendente a hacer más soportable la dominación, tolerables las estructuras de encierro, admisibles el despotismo y la jerarquía, hegemónica la razón burocrática. La introducción del juego allí donde se registran “estados de dominación” (en los “aparatos del Estado”, que decía L. Althusser, o en las “instituciones de la sociedad civil”, en expresión de A. Gramsci) contribuye a que el ejercicio del poder se torne menos cruento y a que la autoridad se invisibilice; y, por ello, el Estado ha reclutado a estos “técnicos de la recreación”, a fin de que diseminen una cierta adulteración del principio lúdico (lo que denominamos “juego servil”) por todas sus agencias. Simple tecnología de la subrepción, si bien no meramente “cosmética”, la dulcificación-ludificación de las instituciones y de las prácticas socio-políticas optimiza la reproducción del sistema capitalista y coadyuva a la domesticación integral de la protesta.

Pero hemos escrito “demofascismo bienestarista”. Si, para alcanzar una visión más completa de la teoría del demofascismo, remitimos a nuestro ensayo El enigma de la docilidad, para denunciar el aprovechamiento “bienestarista” de los beneficios del juego cabe recuperar las tesis de I. Illich en torno a la gestión política de las “necesidades”. La “necesidad originaria” de jugar, sentida por todos y en especial por los menores, “tratada” por el Estado Social, nos es devuelta como “pseudo-necesidad” de consumir elaborados lúdicos institucionales o mercantiles, siempre serviles, siempre adaptativos y reproductivos (juguetes educativos, ludotecas, animadores socio-culturales, programas recreativos,…); y lo que podría estimarse “derecho al ocio” deviene “restricción de la libertad de jugar”: al mismo tiempo que los niños son “encuadrados” metodológicamente para jugar y “aprender jugando”, bajo una regulación institucional, se restringen a consciencia las posibilidades del juego libre, espontáneo, auto-motivado ‭—‬pérdida de la calle, prolongación del encierro escolar, regulación y vigilancia “legal” de los juguetes, reglamentación de los juegos, etcétera.

Mediante estos dos pasos (de la necesidad a la pseudo-necesidad y del derecho a la restricción de la libertad), lo que se sanciona es el control administrativo de la esfera lúdica, con una persecución-exclusión del “juego libre” y una sobre-producción y sobre-difusión del “juego servil”, del juego reglado, pedagogizado, institucionalizado, mercantilizado. Como en los casos de la educación, de la salud, de la vivienda, del transporte, de la seguridad, del empleo, etc., esta profunda intromisión del Estado en el ámbito de las necesidades humanas genera la cancelación de la comunidad como enclave de autonomía y de auto-organización y la máxima postración del individuo ante los servicios del Estado, alcanzándose un desvalimiento y una dependencia absoluta, una inhabilitación clamorosa y casi una toxicomanía de la protección institucional.

Ineptos para gestionar nuestra salud sin caer en las redes de la medicina envenenadora, para educarnos sin padecer el encierro socializador, para movernos sin avalar sistemas de transporte que aseguran la ruina de nuestros cuerpos, para garantizar la tranquilidad en nuestros barrios sin arrodillarnos antes una policía peligrosa, etcétera, ya casi tampoco somos capaces de jugar sin comprar, sin obedecer, sin dejarnos bombardear por mensajes integradores subliminales, sin reforzar nuestra dependencia de la institución y nuestros lazos oprobiosos con el Estado.

Herida de muerte, la razón lúdica nada quiere saber de un bienestar cuyo precio se fija en trabajo y en obediencia. Porque los servicios y la tutela del Estado se pagan con la moneda de la libertad.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 15 de noviembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com