MANTENIENDO UN GRADO “SOPORTABLE” DE DESIGUALDAD EN LAS FORTUNAS

Antonelle contra Babeuf, y ambos contra el progresismo liberal contemporáneo

“Donde hay hombres que sufren, hay opresores;

y hay, por tanto, enemigos de la humanidad”

Fouché de Nantes, terrorista y hombre de Estado (1794)

I)

Si la historia de Occidente se hubiera detenido en el tramo final de la Revolución Francesa, casi nada nos hubiéramos perdido en términos de praxis e ideología política. Como el mayor laboratorio sociológico y politológico de la Modernidad, la Francia de fines del XVIII da cuenta, en lo concerniente a los discursos y las prácticas del poder y contra el poder, de casi todas las opciones, de casi todas las oposiciones, de casi todas las reconciliaciones. Se le escapó, sin duda, el demofascismo de nuestros días y el “pensamiento cero” que lo recubre. Pero poco más…

En el último lustro del siglo, un cruce de cartas entre Babeuf y Antonelle, del que nos ha quedado como un eco en El Tribuno del Pueblo (1), manifiesta de un modo muy bello la ruptura primera en las filas de la contestación menos sobornable: la fractura entre el utopismo revolucionario (Babeuf) y el reformismo radical (Antonelle). Habían sido compañeros, combatiendo en el mismo bando, el bando de los “patriotas”, como decían de sí mismos, de los “amigos del pueblo”, de los revolucionarios…

En ningún momento Babeuf respaldó al poder establecido, que se decantaba en sentido “burgués”, frenando y reprimiendo las aspiraciones populares. Al contrario… Desde El Tribuno del Pueblo denunció sin cesar, con una lucidez desacostumbrada (puro “olfato”, puro “instinto”) el giro conservador del proceso revolucionario, su definición meramente burguesa, la forma de despotismo político que instauraba (germen del “representantivismo” liberal, de la democracia de partidos; y cancelación de la democracia directa, popular, de índole asamblearia) (2) . Y señaló también el error de cuantos empezaban a aceptar las novísimas reglas del juego demo-liberales, pensando en hacerlas servir para un proyecto revolucionario, trampa en la que han caído (y están cayendo hoy) muchas organizaciones políticas nominalmente “anti-capitalistas” (3) …

El horizonte socio-político de Babeuf (que los historiadores tildaron de “utópico”, pero que él estimaba perfectamente alcanzable) se resume en lo que nombró “el estado de comunidad”, un orden plegado sobre la absoluta igualdad económica (que exigía el fin de la propiedad privada, con todos sus acólitos, la herencia entre ellos) y sobre la más depurada “democracia directa” (preeminencia de la Asamblea, de la Reunión de Ciudadanos). Lo primero era condición de lo segundo, y Babeuf lo señala sin descanso (4) . Era su meta: la igualdad en las fortunas…

Antonelle, alcalde de Arles, y también “hombre de la Revolución”, se distancia de su amigo, poco a poco, en ese punto. Doscientos años más tarde, casi podemos comprender el “realismo” de Antonelle, hecho de desencanto, de desengaño, casi de desesperación: “Es demasiado tarde; el principio de la propiedad privada se ha encarnado en el individuo empírico, concreto, existente, y ya en modo alguno se desea su erradicación —nadie anhela desposeerse o renunciar a la expectativa de posesión”. Aceptado el hombre “real”, de carne y hueso, el individuo “tangible” que asoma todos los días por las calles, solo cabe aspirar, como máximo, al mantenimiento de “un grado soportable de desigualdad en las fortunas”… —concluye el revolucionario desilusionado (5) .

Antonelle apela a la desnudez de lo dado, a la verdad indecorosa, a los hechos crudos; y Babeuf prefiere mirar a otra parte —o, mejor, prefiere no mirar. Raya en la crueldad, el veredicto de Antonelle, capaz de herir todavía a las mejores inteligencias y a las más finas sensibilidades del microcosmos disidente: “Aceptando a los hombres tal y como son, tal y como se nos muestran en nuestros días, viéndolos y no soñándolos, no nos queda más meta radical que la de mantener un grado soportable de desigualdad en las fortunas”…

II)

Cabía, desde luego, “no aceptar” a los hombres; soñarlos “enfermos”, “dañados”, “dormidos”, pero aún así “sanables”, “reparables”, susceptibles de “despertar” y de encaminar hacia los paraísos de la Igualdad Extrema y del Estado de Comunidad. Babeuf, en algunos artículos, casi avanza por esta vía, con lo que inauguraría otra patraña, prefigurando un mito fundamental de la Modernidad: el mito de la Falsa Conciencia, de la Alienación (6) .

Quiere ese mito que los hombres no son, en esencia, lo que vemos de ellos; que, cuando los miramos, no percibimos su “ser propio”, sino un elaborado, una formación (mejor: una deformación), un compuesto de engaño y de auto-engaño, de ilusión administrada, de manipulación… En lugar de “aceptar” la apariencia de los hombres, habría que educarlos para que lograran al fin ser ellos mismos, para devolverlos a su identidad soterrada, negada, perseguida. Correspondería a una Minoría Esclarecida, “ilustrada”, llevar a cabo la tarea crítica, des-alienadora, concienciadora de sí… Surgiría entonces un Hombre Nuevo, más verdadero que el coetáneo, identificable con el hombre como tal en la medida en que se le arrancan las máscaras de la Falsa Conciencia y se le borran los estigmas de la Alienación… Una parte de la tradición marxista desarrolló este mito hasta extremos de holocausto.

El estalinismo se construye, en buena medida, sobre ese discurso de la no aceptación del hombre empírico y de la necesidad de su re-elaboración, su des-alienación. Pudo así “decretar”, por ejemplo, sin temblor de manos, la colectivización generalizada de la tierra (el “apego a la posesión” constituía un signo de la Conciencia Mistificada), impulsando, a hierro y sangre, el programa de la abolición de la propiedad privada. Sorteando la censura soviética, Medvedkin denunció este extremo en 1934, en su película La felicidad, obra no suficientemente recordada. Denigrando acaso los métodos, Babeuf hubiera aplaudido el resultado…

Y, cada vez que este magnífico “conspirador”, guillotinado por importunar (7) , se presenta a sí mismo como el Guía del Pueblo, el “instructor” de las masas, el “patriota” que contará a los oprimidos toda la verdad, explicándoles cómo deben luchar para conquistar lo que anhelan desde el fondo de sus corazones; cada vez que Babeuf se ama tanto a sí mismo, y se embriaga de sí mismo, vemos dibujarse, como reflejan las páginas de El Tribuno…, el fantasma del Mesianismo, de un Elitismo por “ilustración” superado desde la izquierda, el espectro del posterior “culto a la personalidad” estalinista:

“El deber de este Tribuno es decir siempre a todo el pueblo en dónde está, lo que está hecho, lo que queda por hacer, dónde hay que ir y cómo, y por qué” (en “¿Qué hacer?”, número 36 de El Tribuno del Pueblo).

“Solemnemente me he comprometido con el pueblo a mostrarle el camino de la felicidad común, a guiarle hasta el fin, a pesar de todos los esfuerzos del patriciado y del monarquismo…; a hacerle conocer el porqué de la revolución…; a probarle que ésta puede y debe tener por último resultado el bienestar y la felicidad, la satisfacción de las necesidades de todos” (en “El Manifiesto de los Plebeyos”, número 25 de El Tribuno…).

“¡Patriotas!(…). Os haré ser valientes, a pesar de vosotros, si es necesario. Os forzaré a luchar contra nuestros comunes enemigos” (en “El Manifiesto…”).

Si Babeuf inaugura la vía del estalinismo (re-educación del pueblo a manos de las “capas ilustradas”, concienciación y movilización desde arriba, igualdad económica y estado de comunidad a cualquier precio,…), Antonelle marca el camino del reformismo liberal, una aceptación del estado de las cosas que desemboca, en nuestros días, en mitos no menos siniestros: el mito del “Capitalismo de rostro humano”, de la “moralización de la economía”, del “rescate ético de los mercados”, etc.

“Hemos llegado un poco tarde, tanto el uno como el otro, si hemos venido al mundo con la misión de desengañar a los hombres sobre el derecho de propiedad. Las raíces de esta institución fatal son demasiado profundas y dominan todo; son ya inextirpables en los grandes y viejos pueblos…

La eventual posibilidad de un retorno a este orden de cosas tan simple y tan bueno (el estado de comunidad) quizá no es más que un sueño…

Todo lo más que se podría esperar, sería un grado soportable de desigualdad en las fortunas…”

(Palabras de Antonelle, recogidas en “La posibilidad del comunismo”, número 37 de El Tribuno…).

La fisura era insalvable… Babeuf anticipa el utopismo revolucionario sectario lo mismo que Antonelle preconiza, en el límite, el Estado del Bienestar.

III)

Pero hay, en el pensamiento de Babeuf, una veta radicalmente anti-despótica, que sirve también para la crítica del estalinismo; como hay en Antonelle un acento de franca indignación y una intencionalidad crítica que, aproximándolo a Babeuf, lo distancia del contemporáneo cinismo demo-liberal. “Replico a Antonelle, pero no somos de ningún modo antagonistas”, anotó, clarividente, el editor de El Tribuno…, poco antes de ser ejecutado (8) .

Babeuf no admite otra fórmula política que la democracia asamblearia, no mediada, de base. Y denuncia el modo en que las burocracias, las oligarquías, los detentadores del poder tienden a desnaturalizar, infeccionar, corromper (“controlar”, a fin de cuentas) el funcionamiento de los comités, de las asambleas populares, de las reuniones de los ciudadanos. Adelanta ahí la crítica del estalinismo como corrupción de la democracia directa. El título que eligió para uno de sus artículos es harto elocuente: “Gobierno revolucionario, talismán que oculta todos los abusos” (número 25 de El Tribuno…).

“El hombre que ha consentido una vez beber en la copa de la autoridad sin límites, es un tirano y lo será siempre. La libertad está perdida en sus manos, puesto que él se sitúa por encima de las leyes; y en el país en el que se ha hecho una revolución para la libertad, una tal creación, no importa que se le llama gobierno revolucionario, es la contrarrevolución misma” (número 25).

Y Antonelle anuncia un reformismo de estructura no-cínica, “honesto” podríamos decir, un reformismo sincero, a salvo de la hipocresía, un reformismo distinto al que hoy se ejerce en beneficio de la conservación…

“[Antonelle], me das la razón en cuanto a los fundamentos del famoso derecho de propiedad. Convienes conmigo en la ilegitimidad de este derecho. Afirmas que es una de las más “deplorables creaciones” del error humano. Reconoces, también, que es de ahí de donde derivan todos nuestros vicios, nuestras pasiones, nuestros crímenes, nuestros males todos…

¡Qué confesión! ¿Lo habéis oído, millón de ricos desalmados, banda de infames expoliadores de los veinticuatro millones de hombres útiles, cuyos brazos actúan para mantener vuestra holgazanería y vuestra barbarie? (Babeuf, glosando a Antonelle, en “La posibilidad del comunismo”).

Cuando Antonelle habla del “grado soportable” de desigualdad, está diciendo más bien “grado tolerable”, grado éticamente admisible, un grado deseablemente bajo. Está pensando en la fórmula de Rousseau: “Que todos tengan lo necesario y nadie en demasía”. Sin abominar ya del hecho en sí de la desigualdad, y sin apostar por la proscripción de la propiedad privada, deja abierta, no obstante, la vía de una intervención política para moderar los contrastes, atenuar las distancias. El demofascismo liberal no habla de “grado soportable” en la acepción de Antonelle: está pensando en un grado “socialmente” sostenible, en una contabilidad del sufrimiento y de su aguante, en la magnitud de desigualdad que cabe reproducir sin que acontezca un estallido social… La “soportabilidad” no es ya “ética”, sino socio-estadística, objeto de pesquisa.

“Si todavía se puede ensanchar la brecha socio-económica sin que ocurra nada importante, esa brecha debe profundizarse”. Este es el axioma que se está aplicando, con el pretexto de la crisis, en muchas democracias occidentales… Está claro, valga el ejemplo, que, en España, el “grado soportable” de desigualdad es hoy mayor, a pesar de todo, que el “grado efectivamente soportado”, por lo que, calculadamente, se martilleará todavía más a los desfavorecidos. “Ya que los humildes y los pobres de España pueden sobrellevar un grado mayor de desigualdad, los haremos un poco más humildes y bastante más pobres”.

Antonelle clamaría ante esta perspectiva: su “grado soportable” es, casi, una determinación crítico-cultural, una conclusión ético-filosófica; y su deseo es, inequívocamente, el de una atención reparadora a la fractura social, el de un acortamiento progresivo de la distancia material entre ricos y pobres…

IV)

Contra el liberalismo del siglo XXI, Babeuf y Antonelle esgrimen, desde el ayer, “discursos de la verdad”, unívocos, sin doble fondo, sin trastienda… Cabe optar por uno o por otro, pero ese discurso “dice” lo que se piensa y no solo “piensa” lo que se dice.

En la actualidad, el progresismo liberal, de estructura netamente cínica (Sloterdijk), “piensa” efectivamente lo que tiene que decir —pues ha de dosificar la mentira, la media verdad, el silencio, la reiteración hipnótica…—; pero ya no “dice” lo que piensa. Se calla lo que de hecho piensa, por razones de cálculo electoral, de “política de la realidad”, de preservación de los intereses hegemónicos, de gestión de la opinión pública,… “Saber lo que se hace y seguir adelante”: esta es la fórmula del cinismo contemporáneo. “Conocer la infamia de lo que se hace, el horror que se propende, y perseverar no obstante en lo mismo”.

Los agentes políticos que, por acercar la argumentación, hoy en España están acabando con un engendro conocido como “Estado del Bienestar” (¿bienestar de quién?, ¿qué bienestar?), los actores empeñados en dinamitar a conciencia ese tinglado, aún así engañoso, proclaman justamente estar tomando medidas “impopulares” para salvarlo. Saben lo que hacen (desmantelar una modalidad de gobierno de las poblaciones que ya no les sirve, aunque con ello se ahonde la grieta social), pero no lo dicen. Saben lo que hacen (fingir, engañar, idiotizar, en beneficio de los opulentos), y siguen adelante.

V)

Aquel formidable laboratorio socio-político de la Modernidad que los historiadores nombraron “Revolución Francesa” anticipó ya casi todas las propuestas que habrían de desarrollarse en los siglos siguientes. En aquellos años, despuntaron las formas vigentes del utopismo revolucionario, del reformismo, del terrorismo (sectario y de Estado), del conservadurismo democrático, del populismo, del despotismo de las burocracias,… Solo una opción, la más terrible, puede presumir hoy de no estar “preconcebida” en aquellas turbulencias de fines del XVIII; solo una opción puede presentarse como “radiante novedad”: el demofascismo occidental, síntesis de docilidad en las poblaciones, disolución de la diferencia en inofensiva diversidad, expansionismo exterior, dulcificación de las posiciones subsistentes de autoridad e invisibilización de los mecanismos de poder y de las estructuras de dominación. La forma de subjetividad (única) que le corresponde es el “policía de sí mismo”. Y, al nivel de los discursos y de las prácticas políticas, el rasgo que lo distingue es el de un cinismo insuperable (9) .

Ante lo que ha significado en la contemporaneidad un Obama a escala global (o un Zapatero, en nuestro Estado), vale decir: la personificación del demofascismo, del cinismo liberal, Babeuf y Antonelle, a pesar de sus discrepancias, hubieran vuelto a luchar juntos. Nosotros, estando de acuerdo con uno y otro en tantas cosas, apenas lo hicimos…

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NOTAS

(1) El Tribuno del Pueblo, Ediciones Roca, México, 1975 (compilación de los más importantes escritos de Graco Babeuf, aparecidos en el periódico del mismo nombre en la década de los noventa del siglo XVIII). La polémica con Antonelle se recoge en el número 42 de El Tribuno del Pueblo, en el artículo titulado “La posibilidad del comunismo” (págs. 115-142 del libro publicado por Ediciones Roca).

(2) “¿No ven que ya no se guillotina, que no se fusila, que no se nos ahoga como en tiempo de Robespierre, y que se dice y escribe más o menos lo que se quiere? ¿De qué os quejáis? (…) Pero el pueblo no ve en la creación de este rebaño de esclavos más que el medio de que se sirven todos los déspotas para multiplicar las raíces y sostenes de sus dominación. El pueblo no percibe ya las formas populares, democráticas, republicanas; se ve aniquilado, se ve reducido a nada (…). La República se sabe decepcionada, engañada, traicionada; conoce que se halla realmente bajo un gobierno aristocrático” (“Gobierno Revolucionario: talismán que oculta todos los abusos”, op. cit., págs. 16-19). Este mismo análisis se retoma en “El Manifiesto de los Plebeyos”: “En vosotros (dirigentes) se nota el gran efecto de la moral del día, cuyas admirables máximas son: paz, concordia, calma, reposo, a pesar de que morimos casi todos de hambre; fijado está definitivamente, tras seis años de esfuerzo para conquistar la libertad y la felicidad, que el pueblo será vencido; resuelto está que todo debe ser sacrificado a la tranquilidad de un pequeño número; la mayoría no está aquí abajo más que para satisfacer sus pequeños placeres” (op. cit., pág. 43).

(3) En “El Manifiesto…”, Babeuf adelanta la crítica de las estrategias políticas “entristas”, que confían en transformar el sistema político burgués participando en las instituciones y en el juego electoral. La “actualidad” de su denuncia es sorprendente, y no solo en lo que concierne al Estado español…

“Dicen (los ultrapatriotas): Es necesaria la táctica; es necesario que los patriotas sepan ser políticos. Bien sabemos que todos los derechos del pueblo son usurpados o violados; bien sabemos que es avasallado y desgraciado. Pero no podemos salvarlo más que gradualmente. Hagamos como que damos nuestro asentimiento al gobierno usurpador (…), pero conservaremos contra él nuestra segunda intención. Trataremos de aumentar nuestro partido, ganando de nuevo a la opinión pública; y cuando seamos bastante fuertes, nos lanzaremos sobre los fautores de opresión. He aquí una mala imitación de Maquiavelo (…).

Pero los patriotas, con su sistema de silencio y de segundas intenciones, se engañan ellos mismos. Creen, como he dicho, que el gobierno no ve nada de lo que proyectan ni de lo que quieren hacer; sin embargo es él quien ve todo. Los patriotas, además, piensan que el pueblo percibe su secreto, que lo comparte y que se unirá a ellos cuando lo deseen. Pero es precisamente el pueblo, al que no se le comunica nada, al que no se le dice ya nada contra los que dirigen; es precisamente el pueblo el único engañado con el pretendido misterio. No lo comprende (…), se vuelve completamente indiferente y ajeno a los asuntos públicos(…).

El pueblo se aísla de este puñado de patriotas activos, el cual, solo y abandonado, se convierte en la pequeña, muy pequeña, “facción de los prudentes”, objeto de burlas, porque, de tan débil que es, resulta nula e impotente. Es así como la bonita política de los patriotas se vuelve contra ellos mismos.

El gobierno (…) aplaude el sistema del silencio (…). Tenderá también a diseminar a este resto de patriotas (…). Consentirá incluso en colocarlos dentro de la administración (…), para que se transformen en hombres vinculados al gobierno y al orden establecido (…). El pueblo, ya fatigado e indiferente (…), no pensará más que en el pan.

¡Y todo ello será el resultado de nuestra famosa táctica, de nuestra política incomparable!” (en “El Manifesto…”, op. cit., págs. 52-54).

(4) “Escuchad a Diderot: (…) Discurrid tanto como os plazca -dice- sobre la mejor forma de gobierno; nada habréis hecho mientras no destruyáis los gérmenes de la codicia y de la ambición (…). En la mejor forma de gobierno es necesario que haya imposibilidad para todos los gobernados de devenir más ricos o más poderosos que cada uno de sus hermanos” (“El Manifiesto…”, op. cit., pág. 74).

(5) En “La posibilidad del comunismo”, op. cit., pág. 121.

(6) “Que únicamente la democracia puede asegurarles su felicidad (…). Que se le demuestre esto enseguida, y enseguida el pueblo se despertará, aunque esté profundamente adormecido, y será conquistado para él mismo y para sus verdaderos defensores” (en “El Manifiesto…”, op. cit., pág. 58).

(7) El diez de mayo de 1796 la policía del Directorio detiene a 47 “patriotas”, Babeuf entre ellos, precisamente por conspirar, por organizar la llamada “Conjura de los Iguales”. El editor de El Tribuno del Pueblo será condenado a muerte…

(8) En “La posibilidad…”, op. cit., pág. 115.

(9) Remitimos a nuestro ensayo El enigma de la docilidad, reeditado por Virus en el otoño de 2009.

Grado soportable de desigualdad en las fortunas PDF

En forma de libelo, «Grado soportable de desigualdad en las fortunas» ha sido publicado, en Valencia, por Ediciones Marginales: https://edicionesmarginales.wordpress.com/2019/01/10/novedad-antonelle-contra-babeuf/?fbclid=IwAR0rlCcbO-TEQKJ4GnNxpbyRcTnHvGP4crWoTDnatRgYSueqang792y-mxs

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 17 de febrero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EQUIVOCARSE DE OBJETO PARA EL MIEDO*

¿Qué es lo que tanto tememos de la Catástrofe?

I)

Es la nuestra una «cultura pánica», se ha dicho. Recuerdo, a propósito, un interesante estudio de H. P. Dreitzel: «Miedo y Civilización». Pero, a menudo, nos equivocamos de objeto para el miedo…

Conforme los países de América Latina, como en un pase de lista, uno tras otro, saltan del Estado Social al Estado mínimo neoliberal, son cada vez más las gentes que se alarman y se horrorizan. Ya no es solo el típico sensacionalismo negativo de izquierdas el que, soñando que así agita y desestabiliza, dibuja un cuadro siniestro de penuria, hambre, delincuencia y represión, degeneración completa de la vida social, etcétera. Son también las gentes comunes, no reclutadas políticamente, las que incuban ese terror hacia la Catástrofe que habría de seguir a la emergencia y consolidación de los gobiernos neoliberales. Así como está a la orden del día una «crítica de la razón periodística» que debería incluir la afición a la hipérbole, al maniqueísmo y a la repetición característica de la prensa militante, se siente hoy que ya no hay razones para el miedo a una Catástrofe venidera, pues, en cierto sentido, vivimos desde hace tiempo en su seno, hemos aprendido a navegarla y a soportarla y son otros, siempre otros, los que, en el ojo del huracán civilizatorio, padecen sus efectos centrales.

Porque, acaso por desgracia, el neoliberalismo no es tan estúpido como para desencadenar sin más un clima «ingobernable» de malestar social y existencial. Ya no opera así, pues, habiendo aprendido de los errores del pasado, sabe jugar sus cartas, que son nuevas.

El neoliberalismo contemporáneo aspira también al bienestar de las poblaciones, pero por medios no directamente estatalistas, al margen de las recetas de la socialdemocracia clásica o del populismo. El interés de los grandes empresarios y de los capitalistas transnacionales que apuestan por esta modalidad de gestión del espacio social no es muy diferente del que animaba a las burguesías industriales («nacionales») y a las clases medias respaldadas por por las versiones latinoamericanas varias del Estado Social —movimiento bolivariano, indigenismo de Estado, kirchnerismo, Partido de los Trabajadores en Brasil… Tanto uno como otro, y más allá de las distintas políticas económicas y sociales que aplican para gratificar a esta o aquella fracción de la clase burguesa, anhelan una sociedad equilibrada, hasta cierto punto armónica, con pocos motivos de descontento general, a salvo de conmociones sociales y de apetencias revolucionarias.

Que el bienestarismo está ya en el horizonte programático de los neoliberales lo ha ejemplificado la historia reciente de Chile, donde la Empresa toma el relevo al Estado para afianzar ese clima social de seguridad y de acomodo, ese ambiente políticamente amortiguado que demandan los capitalistas a fin de colocar acertadamente sus productos y mantener el buen rumbo de los negocios. Antofagasta constituye una ilustración sostenida de esa «benevolencia» pérfida, puramente estratégica, del neoliberalismo de avanzada, reconciliador y civilista.

Por eso decía que nos equivocamos de objeto para el miedo. Y es que lo que debería asustarnos es, precisamente, la alternancia rítmica de dos modos de explotación económica y de opresión social, de coerción política y de sistematización de la vida, que, más allá de sus diferencias metodológicas o procedimentales, persiguen un mismo objetivo: la reproducción optimizada del Capitalismo demofascista. Valga como ilustración el caso argentino: Macri sustituyó a Cristina, con lo cual el neoliberalismo reemplaza al Estado Social populista; y, según muchas encuestas, bien pronto Cristina o alguien de su calaña ocupará de nuevo el lugar de Macri…

Con esta estudiada alternancia, de la que Europa sabe bastante, hay algo que se está perdiendo para siempre: el ansia de libertad económica y política, el deseo de escapar de lo establecido, la voluntad de autonomía existencial y organizativa, el gusto por la autogestión del propio cuerpo y de la propia vida, las luchas que no pretenden reformar o «humanizar» el Capitalismo, sino desaparecerlo.

Bajo formas diversas, cambiantes, con formatos alterados, admitiendo también mixturas, el amplio Estado Social de Derecho y el Estado mínimo neoliberal constituirán, para las próximas décadas, las dos bazas con las que contará el Capitalismo globalizado para satisfacer su pretensión de eternidad, entreteniendo y despistando de paso a las poblaciones.

II)

Nos equivocamos de objeto para el miedo porque los peligros que nos acechan, las verdaderas amenazas, son de otra índole; y ya no pasan por la modalidad de gobierno, por el tipo de partido que haya ganado las elecciones, por las dimensiones de la «crisis» económica que atraviesa la Nación, etcétera. A esa Catástrofe real, no soñada o exagerada, me referí en un capítulo de El enigma de la docilidad. Transcribo esas páginas…

¿Qué es lo que tememos de la Catástrofe?

Decir tranquilamente que Occidente avanza con mucha decisión hacia la Catástrofe hoy ya no constituye un signo de extravío o de excentricidad. Desde campos diversos se ha llamado la atención sobre las distintas espadas de Damocles que penden sobre la cabeza de nuestra Civilización: la nuclear, la ecológica, la demográfica, la económico-social,… Determinadas corrientes de pensamiento y de investigación han asumido la Catástrofe en tanto destino de Occidente y han partido de esa certidumbre, como de un dato incontestable, para interrogarse por cuestiones conexas: ¿Cómo se explica la pasividad de las gentes ante las amenazas, ante los avisos de Catástrofe que se ciernen sobre sus vidas? ¿Tiene que ver esa parálisis con el miedo, con el pánico que podría haberse instalado en nuestra Cultura? Este ha sido el punto de arranque de investigaciones como la de Hans Peter Dreitzel (autor de Miedo y Civilización), que conectan con líneas de reflexión interesadas en la problemática de la decadencia de nuestra formación socio-cultural. Para P. Sloterdijk, por ejemplo, la decadencia de Occidente (“vivimos —sostiene— en la eterna víspera de aquello que ya ha sucedido”) se manifiesta sobre todo en la ausencia de movilización de los hombres frente a las “catástrofes de advertencia” que nos asaltan en nuestros días como verdaderas “advertencias de la Catástrofe”. Sería la nuestra una “cultura pánica” en la que el miedo desarma y paraliza a los individuos, incapacitándolos para toda respuesta, para toda tentativa seria de salvación. En “¿Cuántas catástrofes necesita el hombre?” (1977), Sloterdijk, concordando con Günter Anders, estimó que nuestra Cultura, en su decadencia final (en su agonía) ya solo podía hacer una cosa antes de extinguirse: universalizarse.

Desde el ecologismo radical casi nadie duda de que la Catástrofe nos persigue por delante. En “La última ilusión”, Jürgen Dahl ha defendido, de forma convincente, una tesis muy antipática a los ojos del Pensamiento Único: que para conjurar la quiebra ecológica global no existen expedientes, carecemos de los medios, dentro de los marcos del sistema liberal-capitalista, pues la causa del deterioro irreversible del medio ambiente radica en las formas de producción inherentes al mismo. Solo una detención y un retroceso, una marcha atrás, en el proceso de desarrollo económico e industrial, con sus consecuencias ‘indeseables’ sobre el nivel de vida de las poblaciones occidentales —fin de la opulencia, pobreza sostenible— podría mejorar las expectativas. Pero no hay fuerza política con aspiraciones de gobierno dispuesta a convertir esa exigencia de un fin del bienestar en programa electoral, capaz de asumir esa condición de un nivel de vida austerísimo, anti-consumista, como eje de un proyecto viable de desaceleración de la ruina ecológica… Más realista parece la tesis de que nada se hará en esa dirección, por lo que la máquina productiva del Capitalismo va a continuar devastando la Tierra hasta que la Catástrofe ponga las cosas en su sitio. “Hay que esperar a que se produzca la Catástrofe a fin de que esta provoque algún cambio —y al hablar de Catástrofe se habla del gran estallido final que, muy probablemente, arrasará una parte del mundo resolviendo así unos cuantos problemas, que habían llegado a ser insolubles, con el simple expediente de la destrucción, y dejando un mundo diezmado en el que tal vez sea posible seguir viviendo” (Dahl).

¿Para cuándo esta Catástrofe, a la que también se ha referido Gerd Bergffleth (“es necesario un salto hacia la propia muerte”), junto a los denominados, despectivamente, “oradores fúnebres de la Posmodernidad”? Según Soloviev, la civilización llegará a su fin (que será, en opinión del filósofo ruso, el fin de todo) en la plenitud del “siglo más refinado”. Para Cioran, que tampoco duda de la inminencia del Siglo Final (“nos preside —ha escrito— una providencia negativa”), y que ve en la ‘mecanización’ el inicio de nuestra perdición, o, mejor, el apresuramiento de la misma (“no son las máquinas las que empujan al hombre civilizado hacia su perdición; es porque ya iba hacia ella que las inventó como medios, como auxiliares, para perderse más rápida y eficazmente”), hay algo que ocurrirá antes, algo previo, y ya en curso: la uniformización del planeta, la aniquilación mundial de la Diferencia. Con el fin de asegurar una perdición absoluta, una perdición global, el hombre civilizado “se encarniza nivelando, uniformando el paisaje humano, borrando las irregularidades y proscribiendo las sorpresas”. He aquí lo que nos caracteriza como occidentales, como representantes de una cultura decadente, pánica y cínica: “no concebimos que se pueda optar por un género de perdición distinto al nuestro”. La Globalización es la antesala de la Catástrofe…

Hay también quien se resiste a aceptar la conveniencia de la Catástrofe; y, no pudiendo creer en la capacidad de enmienda del Capitalismo —capacidad de ponerse límites, de echar el freno, de dejar de ser él mismo—, aboga por una “eco-tiranía”, por una “eco-dictadura”: obligar a las poblaciones a que se comporten, en su relación con el medio, como deben comportarse para asegurar simplemente la subsistencia de la especie humana; obligarlas a vivir como se debe vivir para esquivar aquella Catástrofe. Se trataría, sin duda, de la más filantrópica de las Dictaduras, una tiranía verdaderamente “humanitaria”. A esta “eco-dictadura” se refería Hans Jonas cuando alegaba que, si ha de seguir existiendo una humanidad sobre la Tierra, habrá que renunciar a los lujos de la libertad; y, entre otros, le ha dedicado muchas páginas Rudolf Bahro, en su Lógica de la Salvación. Para este autor, “el gobierno de salvación será totalitario, o eco-dictatorial, o como queramos llamarlo, en tanto en cuanto los individuos no hagan el menor intento de ponerse por propia convicción a la altura del desafío histórico: asegurar la subsistencia de la especie humana en la Tierra, acabando para ello con las orientaciones económicas y las prácticas políticas ‘exterministas’ hoy dominantes”.

Desde luego que resulta “peripatética” esta idea de una Santa Tiranía, de una Dictadura Filantrópica; desde luego que incomoda aceptar la postulación de una Catástrofe inminente (“inminente” es un término relativo: quiere decir enseguida, a la vuelta de un puñado de años o de unos pocos siglos). Pero, ¿podemos creer aún en la voluntad de auto-corrección del Productivismo? ¿Podemos confiar en que será revisada y neutralizada la lógica económica de crecimiento, de producción y consumo imparables, que caracteriza al Capitalismo y también distinguió al Socialismo? Cabe imaginar fórmulas de organización político-económica que, apartándose del productivismo, y recuperando los elementos positivos de las tradiciones colectivistas, cooperativistas, agraristas, etc., instituyan modelos de sociedad infinitamente menos dañinos para la naturaleza que el actual y, de esta forma, garanticen la no-extinción de los seres humanos. La tradición libertaria sabe mucho de esa posibilidad: históricamente, se ha incursionado por vías poco holladas que permitirían al hombre sortear “santos despotismos” y “catástrofes prometidas”.

Pero ¿hay personas (o podrá haberlas) dispuestas a aceptar un cambio tan drástico en sus hábitos políticos y económicos; capaces de asumir que han sido formadas y educadas en una farsa sangrienta, y que han invertido toda su vida en el error más estúpido y en el abono de la perdición de la Humanidad? Si se pudiera responder afirmativamente a esta pregunta, aún quedaría un resquicio para la esperanza. Si la respuesta es negativa, ya solo resta una cuestión por plantear: ¿Qué es lo que tememos de la Catástrofe? ¿Qué tememos de la Catástrofe cuando la mayoría de nuestros congéneres vive ya en su seno (Catástrofe de pasar hambre, de ver morir a sus hijos en la infancia, de saberse indefensos y a merced de las enfermedades, de no poder escapar del terror político,…)? ¿No será que lo único que nos parece mal de este Infortunio cotidiano, en cuyo corazón viven ya millones de personas, lo único que nos inquieta y estremece, es que mañana pueda también afectarnos a nosotros, los occidentales, los hombres y mujeres que durante los últimos siglos hemos hecho todo lo posible para que la Catástrofe sea el destino de los demás y ahora retrocedemos espantados ante la sospecha, si no la certidumbre, de que también habrá de ser el nuestro ?

¿Qué es lo que tanto tememos de la Catástrofe?

*** *** ***

*El primer apartado de este escrito se corresponde con el texto base del audio que compuse para Radio Alegría Libertaria y el blog «Ilusionismo social», proyectos antagonistas en los que participo. Para acceder al audio:

http://ilusionismosocial.blogspot.com/2019/01/013-de-nuestro-des-informativo-semanal.html

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 25 de enero de 2019

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

ADMINISTRACIÓN Y ETNOCIDIO

Para contribuir a la actualización de la teoría crítica del Estado

En el contexto de la cancelación de lo social como esfera de la insubordinación empírica, y bajo la lógica contemporánea de la reconciliación de clases y de la admisión explícita del sistema capitalista por unas poblaciones que parecieran ya no sufrirlo, la dimensión etnocida de todo aparato de Estado debería considerarse en primer lugar. El “etnocidio”, en tanto exterminio de la diferencia, ya no es un rasgo “derivado” o “circunstancial”, un aspecto “secundario” o “accidental”, un mero “reflejo” de lo social o el fruto de una “mediación” entre las estructuras; al contrario, se instala en la sala de máquinas de toda Administración, en el “en sí” de cualquier Estado, desempeñando el rol más determinante.

Pretendemos “actualizar” (revisar, extender, ampliar) la teoría crítica del Estado, incorporando aspectos que a menudo pasan desapercibidos y que tienen que ver con la “sistematización administrativa de la existencia”, la bio-política como ámbito del poder que opera por debajo de cualquier régimen o modalidad de gobierno y el etnocidio en tanto factor constituyente de todo Estado, aunque se predique “pluri-nacional”, “multi-cultural” o “federal”.

Porque, al lado del canibalismo “social” que acompañó a la génesis del Estado y que tanto remarcó la tradición marxista, ha correspondido históricamente a las “burocracias del bienestar social” devorar a la comunidad y al individuo mismo como instancias de auto-organización real, de autonomía efectiva. Y este segundo canibalismo se ha adherido desde el principio a aquel despliegue del poder y de las resistencias, de las dominaciones y de los forcejeos, que denominamos “biopolítica” y que actúa lo mismo bajo un Estado Social amplio que bajo un Estado Mínimo Neoliberal. Por último, esta canibalística dispersa, biopolítica, no elaborada desde factorías gubernamentales concretas, si bien polarizada y “coordinada” por la Administración, y aquellos canibalismos institucionales y sociales, que aniquilan la autosuficiencia comunitaria y la autogestión personal, no deben hacernos olvidar que hay, en el origen y en el desenvolvimiento de toda forma de Estado, un principio genocida, etnocida, una propensión invariable a la eliminación “étnica”, en la doble acepción (física y cultural) del término.

Procuraremos, pues, pensar el Estado a la luz de la coetánea domesticación de la protesta y de los procesos irrefrenables de disolución de la Diferencia en Diversidad. Atenderemos, en consecuencia, reordenándolas, trastocando la jerarquía instituida entre ellas por la economía política y la reducción productivista, a las cuatro dimensiones que definen la práctica eco-socio-etno-devoradora, amplificadamente destructiva, de la organización estatal: Estado y dominación social, al hilo de las tradiciones marxistas y anarquistas clásicas; toxicidad de la protección estatal y de los bienestares administrados, de la mano de I. Illich y otros; biopolítica sub-estatal, recalando particularmente en el último Foucault; y, lo último pero no lo menos importante, como si diéramos nuevos alcances a la denuncia de R. Jaulin, etnocidio constituyente.

Trataremos, en fin, del Estado, desde el punto de vista de la sociología y la filosofía política; y repararemos en Argentina, su historia, sus modos de gobernabilidad, sus lógicas sociales, solo a manera de “ilustración”, como banco de datos o suministro de pruebas.

El aliento de este escrito, que compartimos ya en PDF si bien merecerá todavía una segunda redacción, por lo que cabe valorarlo como un borrador, es doble: nace de la antipedagogía y respira desistematización. Constituye el tercer y último capítulo del ensayo que llevamos entre manos desde hace un año, y que se subtitulará “Escuela, Protesta y Estado”.

[En cierto sentido, “Escuela, Protesta y Estado” retoma y concita las perspectivas que se reunieron en mi anterior obra, Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas…, dándoles nueva forma y desarrollándolas. Propicia así un salto o una extensión en mi línea de investigación y de crítica, que se vio relanzada o excitada por tres solicitudes a las que accedí desde que llegué a Buenos Aires: una colaboración sobre la Escuela a la luz de las modalidades educativas no-administradas y no-occidentales, una conferencia en torno al sentido del “anarquismo existencial” en los tiempos de la protesta domesticada y una charla, finalmente suspendida, a propósito de la dimensión etnocida de la Argentina contemporánea y, en general, de toda forma de Estado. En las próximas semanas concluiremos la publicación de ese estudio, que hoy iniciamos difundiendo su tercer apartado]

Administración y etnocidio

PDF de Administración y etnocidio. Para contribuir a la actualización de la teoría crítica del Estado:

Administración y etnocidio

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 1 de noviembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EL ETNOCIDIO COMO FUNCIÓN DE ESTADO. El exponente argentino, de Perón a los Kirchner

1. Estado etnocida. Del «pogrom» al «programa»

Denominamos «pogrom» a la tecnología primaria (virulenta, impregnada de violencia física) de erradicación de la diferencia, que se ha concretado históricamente en la sedentarización forzada, en la expulsión, en el apresamiento general, en la esclavización, en la masacre y en el genocidio. En sentido ampliado, el «pogrom» recayó sobre los pueblos originarios a la llegada de los europeos. Antes de la Conquista, los moriscos, los gitanos y los judíos fueron objeto de un «pogrom» en la Península Ibérica, desatado por el novísimo Estado de los Reyes Católicos. Tras la Conquista, andando el tiempo, los indígenas soportaron de nuevo el «pogrom», esta vez organizado por los flamantes Estados-Nación latinoamericanos. El «pogrom», tal y como lo conceptuamos, fue siempre una práctica de Estado: a él le incumbía, él lo justificaba y bajo su responsabilidad militar y jurídica quedaba todo el tiempo.

El «programa» sobreviene cuando se reconoce al diferente la entidad de «persona», sujeto de derecho, ciudadano, referente de garantías constitucionales en una sociedad de iguales ante la ley. Es entonces cuando se le erige en objeto de un sinfín de proyectos, iniciativas, disposiciones, estrategias («programas»), tendentes a facilitar su «inserción» —entendida como adaptación, como integración no conflictiva— en la sociedad mayoritaria. El «programa» sucede y sustituye al «pogrom», sancionando definitivamente le logro de sus objetivos altericidas.

Entre ambos polos, cabe distinguir un espacio intermedio, una zona de transición, en la que el ataque a la idiosincrasia del otro se aleja de los horrores del «pogrom» manifiesto, sin alcanzar todavía la doblez e hipocresía del «programa». Hemos preferido designar esa tierra de nadie asimiladora como «pogrom difuso», para recalcar con más nitidez la etapa del «programa», en la que todavía nos hallamos inmersos —fase de la escolarización obligatoria, de las eventuales discriminaciones positivas, del trabajo social intensivo, de la retórica multiculturalista o interculturalista, de la disolución «civilizada» de la diferencia, en definitiva.

Para no incurrir en aquella «crítica sustancialmente terminada» a que aludía Marx, siempre legitimadora, por contraste, de un orden que se presume a salvo de la deconstrucción, hablaremos poco del «pogrom» y nos centraremos en la vigencia del «programa». A día de hoy, en las sociedades democráticas, el Programa tiende a resolverse como integracionismo multiculturalista…

2. Integracionismo multiculturalista

Bajo el concepto de «integracionismo» englobamos las diversas líneas de reflexión y de praxis política reformista que, escudándose en la necesidad de promover, para todos los ciudadanos, una efectiva igualdad ante la ley (combatiendo discriminaciones reales, posiciones de partida desventajosas, estereotipos que cunden en la opinión pública e incluso en los aledaños de la Administración, enfoques ideológicos o prejuiciados, etc.), alientan en realidad la «adaptación» de la alteridad psicológica y cultural a las pautas hegemónicas en la sociedad mayoritaria; es decir, la cancelación de la diferencia en el carácter y en el pensamiento, la supresión de la subjetividad y de la filosofía de vida otras, en beneficio de la mera «incorporación» a los valores y a las estructuras socio-políticas de las formaciones democráticas occidentales —consideradas, de modo tácito o explícito, ora superiores, ora preferibles.

Estos autores y estos legisladores parten de dos «postulados» absolutamente cuestionables:

1) El prejuicio de que es una constante humana universal aspirar a la integración en el orden liberal capitalista; de que los hombres y mujeres de todo el globo terráqueo corren de hecho, unos con más dificultades que otros, hacia la centralidad del sistema, habiendo convertido la «incorporación» y la autopromoción dentro de lo dado en la condición de su libertad y de su felicidad. Pero sabemos que se están dando «carreras hacia el margen»…

2) El presupuesto de la compatibilidad estructural de todas las civilizaciones y la interpretación partidista de las sociedades liberales occidentales como ámbito «neutro» en el que las distintas culturas pueden coexistir sin agresión ni menoscabo. Desde diversas tradiciones críticas (reparemos, p. ej., en el llamado Pensamiento Decolonial) se ha señalado justamente lo contrario: el modo en que el universalismo expansivo de la civilización occidental, por la determinación de sus categorías epistemológicas fundamentales, arroja una nocividad, si no una providencia de muerte, sobre toda cultura localista o particularista que se permita la temeridad de no darle la espalda.

Para poder mantener la falacia de una «integración» en el orden capitalista occidental sin mutilación paralela de la condición indígena, por ejemplo, estos autores han puesto mucho interés en no definir explícitamente el nódulo de dicha identidad, los componentes de la especificidad originaria, suscribiendo de modo latente lo que D. Provansal designó «concepto museístico o folclorizado de cultura» (músicas, danzas, vestimentas, adornos, preferencias gastronómicas, costumbres menores, ritos y leyendas trivializados, etc.). Solo así cabe levantar, para los pueblos originarios, contra los pueblos originarios, el espejismo floral de una inserción sin merma en el sistema mayoritario. Porque ¿qué fue de la oralidad, de la educación comunitaria, del derecho consuetudinario, de la «democracia india», del comunalismo, en ocasiones del nomadismo,…?

Partiendo de aquel doble artículo de fe, los legisladores y los teóricos pueden, en definitiva, reivindicar la adaptación socio-cultural de los indígenas y el fin de su marginalidad desde la engañifa de la preservación simultánea de su identidad y de su cultura («multiculturalismo»). Solicitarán, como Patricio Doyle, el apoyo no-directivo de la capa indígena occidentalizada («malinches»); la astucia y buena disposición del Estado, programando y subsidiando; la escolarización absoluta en términos intrerculturalistas; la provisión de empleos bien remunerados, o de estrategias dignas de subsistencia, y de viviendas apropiadas; un despliegue eficiente del trabajo social y de los servicios asistenciales; el acercamiento cauteloso de los partidos políticos y de las organizaciones de la sociedad civil; medidas administrativas contra la eventual concentración residencial indígena…

Y esta praxis, de índole cínico-perversa (conseguir que los marginales, «por su propio convencimiento y de modo autónomo», contando con la «ayuda» no paternalista de los integrados y de la Administración, caminen, soberanos de sí mismos, hacia la plena incorporación), habrá de alcanzar, sin remedio, un gran predicamento nuestro tiempo, pues dice, a los indígenas asimilados y a los mestizos progresistas, precisamente lo que desean escuchar: que obraron bien al aculturizarse y que en el Estado Pluri-Nacional caben todos, a los primeros; y que es una suerte para la Humanidad contar con actores tan consciencidos y solidarios, a los segundos.

3. El exponente argentino

Peronismo

En Argentina, la plena incorporación del Programa acontece bajo el peronismo (1945-1955). A partir de la Constitución de 1949, el indígena entra por fin de modo explícito en la categoría de los «ciudadanos». Recae entonces sobre él una mirada que ya no es puramente despreciativa y excluyente. Ya no se trata de «arrebatarle sus tierras allí donde nos interesen y dejarlo estar en paz, a su modo miserable, allí donde no nos moleste». Tampoco del simple «tolerar las comunidades indígenas, las localidades de los originarios, porque, sin crear problemas sociales, funcionan como vivero de mano de obra barata y desprotegida para las empresas de alrededor, ya que su agricultura de subsistencia, con sus huertos familiares, permite pagarles salarios más bajos». Esta doble perspectiva, propia de los regímenes conservadores de toda América Latina, será corregida por los gobiernos «populistas» o «socializantes».

En este punto, el peronismo recuerda las estrategias político-sociales desarrolladas por Cárdenas, en México, y que analicé en La bala y la escuela. Ahora, por primera vez, el indígena es objeto de atención: la Administración siente que «algo hay que hacer por él y para él». Despliega entonces una práctica estrictamente pedagógica: «intervenir en la subjetividad del otro, para alterarla o reformarla, alegando que se hace por su propio bien».

La dimensión «etnocida» de este acercamiento se manifiesta en un punto subrayado por algunos estudiosos del peronismo: pareciera que el indígena se diluye en una categoría más amplia, en la que se borra su especificidad y que merece una atención casi «amorosa» por parte del gobierno —la categoría del «pueblo», de «los humildes», de los «desfavorecidos», de los «marginados». Es decir, bajo un prisma de origen europeo, y que compartieron los liberalismos, los socialismos y hasta los corporativismos fascistas, la alteridad es absorbida como «problema social» —discriminación económica, marginación, pobreza, desigualdad…

Este reduccionismo economicista y sociologista se acompaña de una considerable miopía ante la dimensión «cultural» de la cuestión indígena, ante la problemática de la diferencia… En aras de una promoción material, de una igualación social y jurídica, la cultura sería destruida en sus aspectos fundamentales (oralidad, derecho consuetudinario, anti-productivismo, sentimiento comunitario, educación comunitaria, democracia india, anti-política,…).

El etnocidio se trasluce en una segunda dilución del «en sí» indígena: queda igualmente subsumido bajo el concepto de Nación, de Patria, de Argentina como Estado-Nación. El Peronismo habla a la Nación, habla a un Todo que se desea lo suficientemente homogéneo como para emprender, sin dislocaciones internas, sin deserciones, un camino de Progreso. Para nada puede admitir, dentro del territorio que asume como de «soberanía argentina», un localismo anti-estatal, un secesionismo regional. Pero la idea de «Estado» es extraña a la cosmovisión indígena, basada en un localismo trascendente; como tampoco se aviene a su concepción no-lineal del tiempo, «presentista» y enemiga del Proyecto, la mítica del Progreso… En tanto Estado benefactor, el Peronismo procura mejorar las condiciones de vida de los sectores sociales «deprimidos», entre los que ubica a los pueblos originarios; pero esa promoción deberá siempre darse con una paralela, si no previa, «homogenización» psíquico-cultural (proceso altericida), pues así lo requiere todo proyecto unitario de progreso de la Nación…

Como bajo todas las experiencias políticas «progresistas» o avaladoras de un Estado Social, con el Peronismo se acomete la recuperación y provisión de tierras, las expropiaciones puntuales y, en general, la concesión de terrenos a los grupos indígenas. Se evitarán, por supuesto, conflictos «innecesarios» con los Grandes Intereses, provocaciones a la Oligarquía, mermas significativas en las tasas de beneficios de los principales negocios agropecuarios… Y se produjeron expropiaciones en Jujui (departamentos de Tumbaya, Tilcana, Valle Grande, Humahuaca, Cochinoca, Rinconada, Santa Catalina y Yavi). Las recuperaciones de tierras en Rodero y Negro Muerto (Humahuaca), y tambien en Yavi, acompañando a un discurso que declamaba por la Justicia Social, despertaron grandes esperanzas en el mundo indígena. Y se produjeron «malones de Paz», como el de los collas de la Puna en 1946, infructuosos.

En cierto sentido, la concesión de tierras es un caramelo envenenado: no se entregan «sin más» a la comunidad, permitiendo una gestión autónoma, incondicionada, sin interferencias del Estado. Se encuandran, por el contrario, en proyectos institucionales, con provisión de subsidios en ocasiones, que involucran a agentes de la Administración y a «promotores» no-indígenas, bajo el esquema de una ayuda paternalista, más bien caritativa, que contempla al originario casi como «menor de edad», sujeto pasivo, destinatario y no actor del programa. Este fue el caso de las nueve colonias fundadas, a modo de «granjas», en Formosa, Chaco, Jujuy, Salta y Neuquen, con el fín explícito de «educar y adaptar» a los indígenas.

Como se comprenderá, concedidas las tierras y agrupados los originarios, el siguiente paso consistía en proveerlos de escuelas, de estación sanitaria, de opciones de sobrevivencia vinculadas fuertemente al mercado y al Estado… Donde estas «nuevas colonias» fructificaron, el resultado atenta directamente contra la idiosincrasia indígena, contra la oralidad, el comunalismo, la democracia directa, el derecho consuetudinario, la auto-suficiencia sustancial… La comunidad se soldaba al mercado, pero tambien al Estado, empezando a depender de organismos y agencias que las más de las veces marcaban el rumbo de la experiencia: ellas suministraban herramientas imprescindibles, concedían los préstamos insalvables, facilitaban la adquisición de ganado… Este fue el caso de la Comisión de Rehabilitación de los Aborígenes, con un nombre suficientemente expresivo, y también de la Dirección de Protección de los Aborígenes.

Se procuró estimular el acceso de los indígenas a estas instituciones, como asimismo a otras de orden provincial y nacional. Paralelamente, los partidos políticos, las elecciones, las autoridades nacionales o provinciales, etcétera, «desembarcaron» en las nuevas localidades, sancionando una «metodología de la asimilación» que desde el principio requirió de «colaboradores», «promotores», «asistentes», «burócratas», «educadores», «voluntarios»…, desplazados a las colonias con el mencionado Síndrome de Viridiana a cuestas. Las obras de Patricio Doyle ilustran magníficamente, y a un nivel absolutamente concreto, casi fenoménico, todo este proceso, si bien para fechas posteriores.

Kirchnerismo

Bajo el Kirchnerismo (2003-2015), la asimilación cambia de naturaleza, como quiere el discurso «interculturalista» en boga. Las burocracias y los profesionales «ocupados» en la cuestión indígena emprenden una autocrítica semejante a la registrada en México con Natalio Hernández y otros. Se denosta el asimilacionismo directo, desnudo, irrespetuoso con la cultura-otra; y también se desacredita el paternalismo manifiesto, satisfecho de sí, de las etapas precedentes. Los políticos adoptan la ideologia de la interculturalidad (una Argentina en la que caben todos los pueblos, todas las etnias, todas las culturas) y procuran estimular la «participación» de los indígenas en los proyectos diseñados para ellos.

Con esta mera cosmética, apenas se trastocaban los datos del asunto, aunque se «suavizaban» los métodos y se enmascaraba el dirigismo estatal. En una línea decididamente «demofascista», podrá dibujarse el espejismo de un «protagonismo» de los indígenas en la progresiva resolución de sus problemas, aunque el resultado ya lo hemos adelantado: «asimilacionismo psíquico-cultural que puede acompañarse tanto de una inclusión como de una exclusión socio-económica». Esto por un lado; por otro, dependencia absoluta del mercado y de la lógica del Capital y control estatal de los procedimientos y las materializaciones de esta supuesta «auto-organización» indígena. Por último, y como tercer terrible ingrediente: represión física de los sectores originarios descontentos o refractarios a la logística integradora del Estado Social…

Dos clases de «políticas públicas», unas generales y otras específicas, afectaron en este período a los colectivos indígenas, fraccionándolos definitivamente. Entre las «políticas públicas generales» encontramos la Asignación Universal por Hijo; el programa Manos a la Obra y la iniciativa de los «microcréditos»; el proyecto Argentina Trabaja, favorecedor del cooperativismo, y el del Monotributo Social, para dar respuesta a reclamos sanitarios; y, finalmente, el programa Progresar y el del plan Envión. Entre las «políticas específicas» destacan la instauración de la Educación Intercultural Bilingüe; el impulso y la legalización de los medios de comunicación establecidos en los poblados indígenas; la Ley de Bosques Nativos; la Ley de Emergencia, prorrogada dos veces, para frenar el expolio de las tierras detentadas por los originarios; y las inscripciones en el RENACI (Registro Nacional de Comunidades Indígenas), que confieren personalidad jurídica ante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas.

Con Cristina, se prorroga la «ley de emergencia» de 2006, que venció a fines de 2017; y, a la vez, se incrementa la violencia contra la población originaria (qom de Formosa y Chaco), ya inaugurada bajo el mandato de Néstor (Formosa, Neuquén). Dos «ausencias» le serán reprochadas: la de la cuestión indígena en la Ley de Hidrocarburos y la de los derechos indígenas en la Reforma del Código Civil.

Al final del período, sancionando la «integración» y la dependencia del Capital y de la Administración, una fractura se abre en el universo indígena… Para una fracción del mismo (representada por el Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios), opuesta hoy a las políticas del gobierno de Macri y defensora de la gestión kirchnerista, partidaria del FPV, durante ese llamado «populismo» se avanzó en la ampliación de derechos, en la inclusión social, en la integración regional y en la soberanía argentina. En el ENOTOPO de 2012, se clamó por una Patria Grande Plurinacional e Intercultural… Vocabulario político perfectamente «occidental», de cuño liberal-reformista; y asimilación cumplida, pues, en los marcos de un Estado Social de Derecho…

Otra fracción, reconociendo «avances en la cuestión territorial, salud y educación», denuncia el incumplimiento de leyes nacionales e internacionales, déficits en la regulación territorial, continuación de la ofensiva contra las tierras de los originarios, con evidentes complicidades administrativas, criminalización de la protesta y violencia represiva estatal (Formosa, Neuquén). Se abre aquí un abanico que va desde la resistencia mapuche (Cushamen) hasta el colaboracionismo con el régimen de Macri de algunos líderes resabiados contra el kirchnerismo.

En definitiva, el canibalismo etnocida del Estado argentino conoce, dentro de los parámetros del Programa, una doble modulación: con el Peronismo, rudimentario y poco eufemístico, el proyecto integrador exhibe sin pudor una índole «paternalista», «benefactora», «despótico-ilustrada», en la línea de lo que hemos nombrado «pedagogía gris». Bajo el kirchnerismo, la nueva ideología auto-justificativa —y estrictamente «cínica»— del interculturalismo permite concluir a efectos prácticos el etnocidio bajo la manta de lo «políticamente correcto» progresista. Con esta «pedagogía blanca» (reservamos el color negro para las recidivas del Pogrom) se ratifica, al fin, la extinción de la idiosincrasia indígena en todos sus aspecto, uno por uno, punto por punto, con menos balas que escuelas, con menos trabajo policial o militar que social, con menos uniformes y más chaquetas de burócrata, con menos torturadores de comisaría y más socio-psicólogos de salón, con menos rejas que ciencias, suscitando menos ira y recaudando más aplausos…

De un tiempo a esta parte, cuando lo bello perece, lo hace rodeado de sonrisas y congratulaciones. Entre aplausos, está muriendo la diferencia indígena…

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 22 de octubre de 2018

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

EDICIÓN ANTI-COMERCIAL DE «DULCE LEVIATÁN» EN COLOMBIA

Con fines no económicos, y a modo de separata de la revista Aquelarre, se reedita en Colombia «Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar».

Esta iniciativa, alentada por Julio César Carrión Castro, director del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, y que se materializará en el regalo de la obra a los estudiantes y lectores interesados, se enmarca a su vez en el lanzamiento de un número especial de la revista.

En el 50 aniversario de la aparición de las FARC-EP, la atrevida publicación colombiana aborda el asunto de la violencia política en sus diferentes facetas.

Si el Estado Social de Derecho es, para muchos, la solución al conflicto social, político y militar colombiano, «Dulce Leviatán» constituye precisamente una crítica radical de ese proyecto ideológico ciudadanista-bienestarista…

Bienestares