¿ES LA VIDA LA OCASIÓN PARA UN EXPERIMENTO?

(EN TORNO A LA HUMANIDAD ECONÓMICA)

Para la racionalización, o justificación, del productivismo capitalista, los teóricos neoliberales de la primera hora (F. Hayek, muy destacadamente) construyeron una abstracción perfecta, una categoría lógica que se desenvolvía como debía desenvolverse a fin de legitimar el sistema del mercado y de la libre competencia: el homo oeconomicus. A los pocos años, voces críticas del espectro anti-desarrollista denunciarían, alarmadas, que el “hombre económico” se había encarnado, había tomado forma humana, confundiéndose cada día más con todo hombre, con el hombre en sí. Recuperar tal denuncia es un modo de homenajear a los pocos seres humanos (nómadas tradicionales, indígenas anticapitalistas, rural-marginales resistentes, gentes no-asimiladas de los suburbios citadinos, exponentes de culturas orientales y africanas, entre ellos) que lograron salvaguardar su sensibilidad y su estilo de vida del ciclón tecno-economicista moderno:

“El hombre económico era una creación abstracta para las necesidades del estudio, una hipótesis de trabajo; se prescindía de ciertas características del hombre, cuya existencia no se negaban, para reducirlo a su aspecto económico de productor y consumidor (…). [Pero] lo que no constituía más que una mera hipótesis de trabajo ha terminado por encarnarse. El hombre se ha modificado lentamente bajo la presión, cada vez más intensa, del medio económico, hasta convertirse en ese hombre, de extremada delgadez, que el economista liberal hacía entrar en sus construcciones (…). Todos los valores han sido reducidos a la riqueza material. No por los teóricos, sino en la práctica corriente; al mismo tiempo que la ocupación más importante del hombre empezó a responder a la voluntad de ganar dinero. Y este rasgo se convierte de hecho en la prueba de la sumisión del hombre a lo económico, sumisión interior, más grave que la exterior (…). El burgués se somete y somete a los demás, y el mundo se divide entre los que gestionan la economía y acumulan sus signos ostentosos y los que la padecen y generan las riquezas, todos igualmente poseídos (…).

Cada vez era más difícil para cualquiera hacer otra cosa que no fuese trabajar para vivir; pero la vida, ¿qué era? Exclusivamente consumir, porque se concedían ocios al hombre, pero estos ocios eran únicamente la parte del consumidor en la vida. Sus funciones primordiales de creador, de orante o de juez, desaparecían en la creciente marea de las cosas (…). La técnica va a coronar el movimiento y dar el último impulso a este hombre económico (…). Se reduce así el hombre a cierta unidad; y esta nueva dimensión ocupa el campo entero, de manera que todas las energías del hombre son catalizadas en este complejo productor-consumidor (…). Todo ello se ve poderosamente acentuado por una segunda modalidad de acciones técnicas, que se dirigen directamente al hombre ylo modifican [las antropotécnicas] (…). Desde este momento no es necesaria ya la hipótesis del hombre económico porque la vida entera del ser humano, convertida en mera función de la técnica económica, ha rebasado en sus realizaciones concretas las tímidas conjeturas de los clásicos” (J. Ellul, La Edad de la Técnica).

Contemporáneo de J. Ellul, interesado también por el fenómeno técnico (aunque con una valoración inicial opuesta, positiva en su conjunto, inebriada de esperanza, como testimonia Técnica y Civilización), L. Mumford reitera la descripción del hombre económico en tanto tipo antropológico dominante en la fase histórica de máxima “degradación del trabajador” y de franca “inanición de la vida” (“edad paleotécnica”, en sus palabras):

“Había nacido un nuevo tipo de personalidad, una abstracción ambulante: el Hombre Económico. Los hombres vivos imitaban a esta máquina automática tragaperras, a esta criatura del racionalismo puro. Estos nuevos hombres económicos sacrificaron su digestión, los intereses de paternidad, su vida sexual, su salud, la mayor parte de los normales placeres y deleites de la existencia civilizada por la persecución sin trabas del poder y del dinero. Nada los detenía; nada los distraía…, excepto finalmente el darse cuenta de que tenían más dinero del que podían gastar, y más poder del que inteligentemente podían ejercer. Entonces llegaba el arrepentimiento tardío: Robert Owen funda una utópica colonia cooperativa; Nobel, el fabricante de explosivos, una fundación para la paz; Rockefeller, institutos de medicina. Aquellos cuyo arrepentimiento tomo formas más discretas fueron las víctimas de sus queridas, o de sus sastres, o de sus marchantes de arte (…). Solo en un sentido muy limitado estaban mejor los grandes industriales que los obreros por ellos degradados: carcelero y prisionero eran ambos, por así decirlo, huéspedes de la misma Casa del Terror”.

El Proletariado, supuesto antagonista de la sociedad mercantil, será considerado por estos autores como una expresión más de la “humanidad económica”. Muy duras, las palabras de J. Ellul a propósito:

“Con el proletario estamos en presencia de un hombre vaciado de su contenido humano, de su sustancia real, y poseído por el poder económico. Está enajenado no solo en tanto sirve a la burguesía, sino en cuanto resulta extraño a la propia condición humana: especie de autómata, aparece como una pieza más del engranaje económico, activado solo por la corriente material (…). No menos para el proletario que para el burgués, el hombre no constituye sino una máquina de producir y de consumir. Está sometido para producir y debe estarlo asimismo para consumir. Es necesario que absorba lo que le ofrece la economía (…). ¿Carece de necesidades el hombre? Hay que crearlas, pues lo que importa no es su estructura psíquica y mental, sino la salida de las mercancías, cualesquiera que ellas sean. Entonces se inicia esta inmensa trituración del alma humana que desembocará en la propaganda masiva y que, mediante la publicidad, vincula la dicha y el sentido de la vida al consumo. El que tiene capital es esclavo de su dinero; el que carece de él es esclavo de la locura de desear conquistarlo, ya que es forzoso consumir; en la vida todo se reduce a obedecer a tal imperativo”.

Y en L. Mumford parece reverberar la vieja consigna “quínica” enunciada por Diógenes de Sinope (“A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”):

“La doctrina de Kant, según la cual todo ser humano debía ser tratado como un fin y nunca como un medio, fue precisamente formulada en el momento en que la industria mecánica había empezado a tratar al trabajador únicamente como un medio, un medio para lograr una producción mecánica más barata. Los seres humanos recibían el mismo trato brutal que el paisaje: la mano de obra era un recurso que había de ser explotado, aprovechado como una mina, agotado y finalmente descartado. La responsabilidad por la vida del empleado y por su salud terminaba con el pago de su jornal por el día de trabajo” (en Técnica y Civilización).

La crítica de la “humanidad económica” puede proyectarse hacia atrás y hacia adelante en el tiempo. Hacia adelante, cristaliza en las posiciones de I. Illich y de los reconocidos “críticos del productivismo” (Baudrillard, Maffesoli, Girardin, Subirats, etc.). Hacia atrás, se vislumbra en geniales pioneros, filósofos y escritores del siglo XIX: H. D. Thoreau, W. Morris, P. Lafargue… Y, hacia mucho más atrás, encuentra semillas en la Grecia Antigua, entre los filósofos de la escuela “quínica”: “Mi patria es la pobreza” (Crates de Tebas), “Antes maniático que voluptuoso” (Antístenes), “En la vida se deben guardar solo aquellas cosas que, en caso de naufragio, puedan salir nadando con el dueño” (Antístenes), “Con un poco de pan de cebada y agua se puede ser tan feliz como Júpiter” (Diógenes), “Es propio de los dioses no necesitar nada, y de los que se parecen a los dioses necesitar de poquísimas cosas” (Diógenes)… Nos cuenta M. Onfray, en Retrato de los filósofos llamados perros, que no fue otra la actitud de un viejo campesino beocio, quien, habiendo salido a recoger leña, se encontró un tesoro y tomó la decisión más acertada: se bajó los pantalones, defecó sobre las joyas y salió corriendo…

Resuena este gemido anti-económico a lo largo de toda la historia; y me acuerdo ahora de Séneca con su “tener como si no se tuviera”; de Hölderlin, muy especialmente, con su canto a la “dulce pobreza” y al “humilde bienestar”; de la crítica corrosiva de Nietzsche, denostando el “sucio disfrute” y el “lamentable acomodo” de la clase media… Y viene a mi memoria de nuevo P. Lafargue, con su libro El derecho a la pereza:

“Una extraña locura posee a las clases obreras de las naciones donde reina la civilización capitalista (…). Esta locura es el amor al trabajo, la pasión mórbida por el trabajo (…). En lugar de reaccionar contra esta aberración mental, los sacerdotes, los economistas y los moralistas han santificado el trabajo (…). La prisión se ha vuelto dorada; se la acondiciona, se hace cada vez más solapada y, por oscuras alquimias, termina presentándose como un nuevo Edén, la condición de posibilidad de la realización de uno mismo o el medio de alcanzar la plena expansión individual”.

***

Este es el punto de partida del conversatorio que propicié en Sestao, el día 20 de mayo de 2022, en la sede “okupada” de Altos Hornos de Vizcaya, un evento organizado por el colectivo Txirbilenea.

Procuré llevar la teoría del Hombre Económico al encuentro con la noción de Ciudadano-Robot, en la que llevo un tiempo trabajando, para suscitar una pregunta, de la que procede el título de la charla: ¿bajo la hegemonía de la mentalidad económica y burocrática, en trance de universalización, puede aún subsistir el anhelo de libertad? ¿Sigue siendo la vida “la ocasión para un experimento”, como sostenía K. Jaspers a pesar de padecer la persecución del nazismo?

Desde estos enlaces se accede al vídeo del conversatorio y también de una entrevista relacionada:

“La vida irregular. Preguntas sin trabas y respuestas al desnudo”

“¿Es la vida la ocasión para un experimento? En torno a la humanidad económica”

ASUNTOS DE «EL ESPÍRITU DE LA FUGA», NOVELA EVADIDA DE SÍ MISMA

EL ESPÍRITU DE LA FUGA

Una Sensualidad Poética, ajena a todas las normas, a todas las teorías y a todos los modelos. Afectividad «creativa» por insubordinada y no-racional.

Una constante voluntad de Huida, de Escapada, de Evasión. Para evitar las consagradas posiciones de complicidad manifiesta con el Opresor -en el puesto de trabajo, ante el mostrador de la tienda o a la puerta de la escuela.

Concepción de la vida como «ocasión para un experimento», que decía Jaspers y sugería Wilde, motivo para una Obra existencial, que cabe diseñar desde un punto de vista artístico, inventando el futuro y enfrentándonos a nuestros días como el escultor a la roca, el pintor al lienzo o el escritor a la página en blanco.

Comprensión del Suicido Antiguo, despedida dichosa de la vida, desde la cumbre y no desde la decadencia, con alegría, como un acontecimiento ansiado, en una apoteosis de la libertad personal.

Denegación absoluta e incondicionada del empleo, del salario, de la servidumbre laboral. En una rehabilitación intempestiva del talante de Diógenes el Perro.

Suscripción de la locura, pero no de la «locura ordinaria», que caracteriza a los ciudadanos declarados «sanos» por la estulticia médica, como denunció Bukowski y llevó al cine Ferreri. Aprobación de la «locura excepcional», incomprendida por la Ciencia, forma de subjetividad atentatoria e irreductible, como la que asistió a Van Gogh y Artaud.

Postulación insostenible de la escritura como «motor de la existencia», si bien siempre al margen del Mercado y del Estado.

Comprensión de la «soledad secreta», que se da en medio de la gente y al rebuzo de la sociabilidad estipulada.

Revuelta contra las escuelas y, sobre todo, contra los profesores, esas «sanguijuelas mercenarias» (en esta expresión se dan la mano el Conde de Lautrémont y George Steiner).

Interrogación sobre el vínculo acaso inapresable entre tres ideas hermanadas y probablemente fratricidas: «Desesperación», «Lucha» y «Libertad».

Sobre estos y otros asuntos se derrama «El Espíritu de la Fuga», obra liberada en mi blog, para descarga instantánea y gratuita, y disponible también en las principales plataformas de distribución física.

No obstante, es una novela; una composición narrativa.

Para lectura o descarga:

Haz clic para acceder a el-espiritu-de-la-fuga_31.01-1.pdf

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

EL ESPÍRITU DE LA FUGA

PRESENTACIÓN DE EL ESPÍRITU DE LA FUGA

Haz clic para acceder a el-espiritu-de-la-fuga_31.01-1.pdf

Presentamos una obra múltiple y multiplicadora. Escrita “a dos manos”, acaso con tres voces, El espíritu… danza entre la narrativa, la filosofía, la crítica sociopolítica y la poesía. Desata una desaprobación radical de los mundos que vivimos, de las sociedades que componemos, de las formas de subjetividad apoderadas de nuestros corazones y de nuestros cerebros.

Del brazo de dos personajes centrales, uno que ha “desaparecido” y otro que recibe el encargo de publicar el texto de su amigo ausente, pero astillándolo con todo tipo de críticas -literarias, teoréticas y existenciales-, las páginas de este ensayo novelado se ven asaltadas por temas que abarcan casi todos los aspectos del devenir humano coetáneo: la Vida como Obra, la Sensualidad Poética, la Fuga como arma, la Escritura como motor de la Existencia, la Locura Excepcional, el Suicidio Antiguo… Siguiendo una línea quebrada, con evasiones y regresos, pérdidas e insistencias, al estilo de las llamadas “escrituras discontinuas”, los fragmentos de El espíritu… van dejando un poso acumulativo de desafección hacia la Modernidad mercantil y administrativa.

He aquí la mimbre del relato:

Víctor Araya, alter ego de Pedro García Olivo, un ser errático y anárquico, en las vísperas de su “desaparición” envía la obra a Ernesto Figueroa, su mejor amigo, comunista chileno exiliado en Budapest, ciudad en la que ambos residieron por los años del socialismo real. Le remite el manuscrito porque sabe que a Ernesto El Espíritu de la Fuga no le gusta en absoluto y le ruega que inserte en el texto definitivo todas sus objeciones, a modo de “notas” e “incisos”.

Tenemos, pues, una novela que incluye su propia crítica, rigurosa y sustancial, que habla constantemente mal de sí; y dos caracteres, enfrentados en su concepción del mundo y en su manera de transitar los días, que explicitan paso a paso sus divergencias -dos personajes indisolublemente unidos por la amistad, una amistad profunda hecha de discrepancia y de respetuosa incomprensión. Probablemente, Ernesto Figueroa aparezca asimismo como “otro” alter ego de Pedro García Olivo, quien, abordando todos los asuntos llameantes de la existencia en los tiempos sombríos de una Contemporaneidad naufragada, manifiesta su escisión fundamental, el alma dividida con la que construye, demuele y retoma su personal universo mítico.

Víctor Araya narra acontecimientos que se desencadenaron en la Budapest tardo-comunista de fines de los 80, trenzando una historia singular de amores, enemistades, violencias, sensualismos, locuras, voluntades de morir e infamias de que fue a ratos protagonista y en todo momento testigo. Y Ernesto Figueroa, aparte de atender la demanda de su compañero, cuestionando el texto desde su primera línea, buceará por las creaciones anteriores de Araya, por sus libros y por sus cartas -y aquí aparece la “tercera voz” a que nos referimos-, para argumentar una tesis grávida de esperanza: que Víctor Araya no se ha suicidado, que sigue vivo, que desapareció para volver a nacer, para reinventar su vida en otra parte y con otra gente, permitiéndose, a tal objeto, y fiel a ese “espíritu de la fuga” que lo constituye, una horrible crueldad para con sus allegados. 

Para leer o descargar la obra:

Haz clic para acceder a el-espiritu-de-la-fuga_31.01-1.pdf

[Para quienes deseen ejemplares físicos, podrán obtenerlos mediante las librerías y los canales habituales de adquisición telemática. Ya está disponible en www.libros.cc ]

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Alto Juliana

PARA VIVENCIAR LOS MÁRGENES. La fuga como arma

Vivo con dramatismo esta carrera contemporánea de la mayoría práctica de la Humanidad hacia el centro del sistema capitalista.

Minorías muy estrictas miran al margen, que existe realmente si bien más allá de las acomodaticias “periferias”. Entre los “maestros” de esta fuga siempre posible, de este rechazo de la centralidad del sistema, están los indígenas de todos los continentes, en la medida en que pudieron resguardarse de la apisonadora capitalista; los pocos nómadas que no sacrificaron su idiosincrasia en una vivienda, un oficio y una escuela para sus hijos; las gentes del medio rural-marginal que persistieron en su autarquía económica y en su indiferencia política; los habitantes de las barriadas, de los suburbios, de las “villas miseria” que nunca aspiraron a homologar su asentamiento con una “localidad-bien”, con un pueblo legal y regular.

El centro existencial del capitalismo es el lugar de los empresarios, de los políticos, de los funcionarios, de los “profesionales” y de una capa de los empleados: la alcantarilla dorada.El margen es fuga; y sobre ella escribió muy bien un hombre que solo se fugó el día de su suicidio: “A los que dicen que huir no es valeroso, él responde: ¿Quién no es fuga? El valor radica en aceptar el huir antes que vivir quieta e hipócritamente en falsos refugios. Es posible que yo huya, pero a lo largo de toda mi huida busco un arma”.

«Para vivenciar los márgenes. La fuga como arma” fue una charla en la que, como pocas veces, vacié mi ser. O, mejor dicho, mi “querer-ser”, porque la vida (me gusta pensar que la vida es mi preferencia y casi mi especialidad) me arrastró en ocasiones cerca del Centro. He aquí el vídeo:

https://www.youtube.com/watch?v=rYe1AM4CltQ

LA FUGA, EL ÍDOLO MÁS CRUEL

De militancias y de deserciones

(¡TAN GRANDE, LA DISTANCIA QUE NOS UNE!)

¿Hay «caracteres sedentarios» para quienes la lucha política y social se resuelve bajo los modos de la instalación (en un partido que se proclama «revolucionario», una profesión que se pretende «contrahegemónica», una ideología que se nombra «verdadera» o «científica», etcétera) y, frente a ellos, formas de subjetividad abrazadas a los motivos de la «fuga», de la movilidad incesante y de la reinvención? ¿Hay personas que se estiman rebeldes, inconformistas, “comprometidas”, “conscientes”, solidarias…, justamente por arraigar, por plantar las tiendas de su oposición en fórmulas dadas, consagradas, en prácticas vetustas, ritualizadas, en poses venerables que inventaron los venerados para uso de los desposeídos? Y, al lado, o enfrente, ¿hay seres que cultivan su presunción de beligerancia desde una épica del romper, saltar, partir, escapar? ¿Hay, de una parte, “militantes” y, de otra, “fugitivos”?

El texto que comparto procede de una novela en elaboración (“El espíritu de la fuga”), y esboza la distancia enorme que unía a dos amigos. De un lado, Juan Contreras Figueroa, militante comunista chileno, exiliado en los tiempos de Pinochet, con toda su familia encarcelada y desaparecida bajo la Dictadura, cooperante armado de muchos proyectos guerrilleros africanos, sociólogo e historiador marxista. De otro, Víctor Araya, mi “alter ego”, un fugitivo sin más, desertor de todo, espiritualmente libertario. Juan toma la pluma en cierta medida contra Víctor, su mejor amigo. Una enorme distancia unía al sedentario y al nómada…

[Me hice amigo de Juan Contreras en la Budapest del bienestar comunista (1987). El Muro de Berlín cayó, para entusiasmo de las democracia occidentales. Cayó también sobre nosotros… Los anticapitalistas declarados fuimos expulsados, pues nada aportábamos ya a un país que se sentía orgulloso de retomar la senda del liberalismo burgués. Él regreso a La Serena, en Chile, y yo me fui a Ademuz. Juan murió hace dos años. Hace poco estuve en La Serena, para dar una charla en un local ocupado: un marxista convencido como él no se hubiera pasado nunca por un centro así, orgullosamente anarquista. Pero sentí su espíritu sobre la sala y su huella palpitó en mis palabras…]

* * * * * * *

LA FUGA, EL ÍDOLO MÁS CRUEL

La Fuga. He aquí otra hermosa fantasía de Araya. Otra quimera… Me consta que, durante muchos años, Víctor Araya permitió que los ídola de la Huida, de la pasión errática, determinaran sus más importantes decisiones vitales. Por “creer” en la Fuga abandonó, quizás precipitadamente, todo aquello que había conquistado o que le había sido concedido, los frutos de su esfuerzo y los regalos de la fortuna. ¡Con qué periódica obstinación se obligó Araya a renacer, a empezar de nuevo, a abrirse otra vez un hueco en este mundo! ¡Y cuántas cosas valiosísimas para el común de los mortales arrojó alegremente por la borda! ¡De cuánto se desposeyó a sí mismo! ¡De cuánto se privó!

Como en el caso de la Sexualidad Poética, el mito de la Fuga se alimenta en Araya, a la vez, de un criterio político-ideológico y de una oscura inclinación de su carácter —un antojo inextinguible de su voluntad. En El Irresponsable se avanzaba la justificación teórica de esta exigencia de la huida, particularmente en el capítulo décimo, titulado, con toda elocuencia, “Huir, el arma”…

Huir, el arma

Esquizofrenia y Corrosión

“Presentimos una verdad que vosotros, pobres ratas,

ni siquiera os atrevéis a imaginar:

Esquizofrenia”.

Eskorbuto

La lucha política contra la Institución no puede concebirse al margen de un peligroso proceso esquizofrénico (…). El Esquizo escapa. Escapa a toda definición porque, trabajando oscilante y hasta simultáneamente como profesor-policía, profesor-verdugo, profesor-amigo, profesor-cómplice, profesor-ausente, profesor-conciencia, profesor-experto, profesor-payaso, no-profesor, profesor-suicida,…, añade siempre un plus desquiciante que desborda cualquier modelo y arruina la pretensión carcelaria del prototipo. Solo su movilidad incesante le permite huir, transgredir el Orden de la Escuela hasta el momento de la quiebra definitiva.

Mientras el Ingeniero de los Métodos Alternativos se atrinchera en un Modelo presuntamente progresista o emancipador, convirtiéndose así en un “prisionero de su propio ideal”, fácilmente capturable por la empresa legitimadora…, el Esquizo se hace cargo de la imposibilidad de la coherencia, de la inevitabilidad de la traición, para buscar en la promiscuidad de las Máscaras y en la colisión de los Disfraces la condición profunda de la Corrosión. Sabe que la Escuela siembra la contradicción en la práctica de los rebeldes y prepara luego la ilusión de la unidad como conquista, de la consistencia como propósito, con el objeto de agotar sus fuerzas en una guerra sin enemigos. Sabe que la neurosis espera al reformista desilusionado y pese a todo inquieto, como la esquizofrenia aguarda al irresponsable que no quiere dejar de serlo.

El Esquizo se distingue del Ingeniero en que ha comprendido que la “reforma” es solo un refugio y, por ende, nada menos que una trampa. Y en que no reniega de la inconsistencia radical, de la incoherencia manifiesta —hasta ese punto ama Lo Necesario. Artaud lo vio: “Heliogábalo o el anarquista coronado”. El Irresponsable como contra-profesor magistral, como pedagogo de la deseducación o educador en la anti-pedagogía.

El Esquizo huye. Huye de cada figura para caer en todas las demás, para acabar con todas las demás. Es lo que destruye al destruirse, y evita los lugares de complicidad al instalarse en ellos solo por un momento y partir de nuevo hacia ninguna parte. Al borde siempre de cualquier cosa, huye de sí mismo tanto como de los otros: por eso, no se tira de los cabellos, no se queja, desconfía de los que sufren y se entretiene en los desniveles de la risa. “A los que dicen que huir no es valeroso, responde: ¿Quién no es fuga? El valor radica, más bien, en aceptar el huir antes que vivir quieta e hipócritamente en falsos refugios. Es posible que yo huya, pero a lo largo de toda mi huida busco un arma” (G. Deleuze).

* * *

Esta obsesión (la de “evitar los lugares de complicidad”; la de no tolerar que, en razón de una permanencia o de un enquistamiento, el Sistema lo “asimilara”), exacerbada quizás por alguna moda literaria o filosófica de la época, o por el retallecer de cierta prescriptiva libertaria heterodoxa, puesta más tarde en cuarentena por el brutal auto-criticismo de Desesperar, se recobra no obstante, si bien amortiguada y bajo los nuevos acordes de una caución teñida de melancolía, en la Carta a Fernando Hilador:

He transformado el escapismo en una estrategia personal de la Fuga. Evitar los lugares de complicidad, de connivencia con los sujetos de la opresión política y económica: esa es mi meta. Incapaz de obedecer, negarme también a mandar. Renunciar a servirme del trabajo de otro hombre, ya que no consiento que nadie me explote. Esquivar, por medio de la Fuga, las cláusulas de solidaridad con el sistema de dominación imperante, sortear los cepos de una aquiescencia culpable ante Lo Dado. Subsistir a salvo del salario y de la nómina no menos que del beneficio empresarial o de la renta bancaria. Que no se me identifique con un empresario, ni se me confunda con un obrero. Desterrar la mentalidad del empleado lo mismo que la del gobernante. Que no se me encuentre arriba, ni tampoco abajo. Que no se me encuentre. O que se me encuentre en otro lugar, no se sabría decir dónde. De ahí las cabras, en parte… No es este, por supuesto, un modelo intersubjetivamente válido, un ideal que se pueda proponer a todo el cuerpo social. Pero a mí me sirve. Me sirve, sobre todo, para acallar, no sé por cuánto tiempo, a mi peor enemigo: esta consciencia mía, desgraciada y vigilante.

* * *

El discurso de la Fuga resulta, pues, de la sinergia de esas dos instancias que han pesado como una condena sobre la vida de Araya: una consigna política y una disposición de la personalidad, un “arma” y un “talante”. Así aparece en la novela que estáis leyendo y así se presentaba en El Irresponsable:

Sin hogar

Nómada, siempre nómada

“Cuando caiga, lloraré de felicidad”

S. Beckett

Sin Hogar. El Apátrida se declara “nómada, siempre nómada”. Nada logrará jamás detenerle —retenerle. Nadie lo poseerá. Nunca se convertirá en el siervo de sus propiedades, recluso de la Familia, esclavo de una pasión. Para aprender a huir tuvo que abandonar primero el Hogar de Sus Padres y, más tarde, Su Propio Hogar. Para enseñar a huir tendrá que abandonar además el Hogar de Sus Gentes —esos amigos “bastante escandalizadores pero monocordes a su manera”, aquellos bares inequívocos, las conversaciones del café rojo, las preguntas exigidas y las respuestas de siempre tan exaltadas como siempre, las ceremonias narcóticas de la Lucha de los Lúcidos, y los ritos tranquilizadores del Viejo Compromiso… Abandonar el Hogar de Sus Gentes: sin duda, la deserción definitiva, la huida en la huida y hasta de la huida, la fuga que ya es la Fuga (…).

Una Ruptura tal no esconde ya secretas continuidades, no promueve insidiosamente el enmascaramiento de lo Mismo bajo el falso ropaje de lo Inédito. Como Último Viaje (desplazamiento vertical, desprendimiento), borra todas las huellas, arrincona la fidelidad al pasado y transforma repentinamente al viajero —construye al Viajero como negación festiva de cualquier Refugio, de cualquier Hogar, de cualquier Patria. La Evasión Radical: reivindicación inactual del vagabundo, de la intemperie, del cielo proscrito por nuestros techos conyugales y a punto de ser alquilado.

El Apátrida abandona la Escuela porque no puede soportar por más tiempo el Éxito momentáneo de su práctica corrosiva. Suspende la lucha política en la Institución porque no aguanta ni un segundo más la Victoria provisional de su estrategia del sabotaje. Sentirse molesto por arraigar en el éxito, saberse incapaz de instalarse en la victoria: he aquí la señal del Apátrida. “Huyendo a tiempo…”. Solo así conserva la esperanza de que la Máquina no termine integrándolo como signo de salud, momento del Engranaje, dinámica reproductora. “Recuperemos el sentido de lo perecedero y echemos a correr antes de que se nos atrofien las piernas —o nos las roben”: esta es su consigna. “No ve nada duradero. Pero por eso mismo ve caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros o montañas, él ve también un camino. Y como lo ve por todas partes, por eso tiene siempre algo que dejar en la cuneta. Y no siempre con áspera violencia, a veces con violencia refinada. Como por todas partes ve caminos, siempre está en la encrucijada. En ningún instante es capaz de saber lo que traerá consigo el próximo. Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos” (Benjamin).

* * *

Sostengo, en relación con este punto, la tesis de que, si bien Víctor pudo, en un momento dado, “dejar de creer” en la Fuga como panacea política, como estrategia de lucha, y llegó a desengañarse de sus propias soflamas, pasando a cuchillo, uno tras otro, todos sus ideales, todas sus ensoñaciones, desde la Sexualidad sin Figura a la Vida como Obra, desde el Suicidio Antiguo a la “fuga que ya es la Fuga”, etcétera —un arrumbamiento de su armadura mitológica particular que, curiosamente, trabajaba en beneficio de un super-mito, de un mega-mito, el de la Desesperación, como si este hombre paradójico solo supiera des-mitificar para re-mitificar, deicida e idólatra al mismo tiempo, “mitóvoro” siempre…—, lo que ya no estuvo en sus manos, lo que en modo alguno logró, fue dejar de ser en sí mismo un fugitivo, un implacable “espíritu de la fuga”, aplastar aquel erizo de la sed de tempestad que se despertaba de vez en cuando en su cerebro y trashumaba dolorosamente hasta su corazón, incitando a los estragos del abandono repentino y de la partida crudelísima.

Y creo que, habiendo minado el edificio intelectual de la Fuga, pero recogiendo y guardando casi con veneración los cascotes, esos pequeños agregados de ideas; morando todavía, por así decirlo, entre sus escombros, como si llevara para siempre en el alma las ruinas, acaso irreemplazables, de su más soberbia construcción, Víctor Araya se ha fugado de hecho, se ha fugado en la verdad palpable de las cosas, en la realidad inmediata y consumada del acontecimiento. Víctor ha sido una vez más él mismo y ha hecho lo de siempre: romper, tirar, huir,… Y siento ahora la tentación de añadir que mi amigo debe haberse fugado, a pesar de todo, como creyente, “buscando un arma”, tal el hijo pródigo de una inflexible teodicea de la Huida, gacha la cabeza de arrepentimiento y herida la sensibilidad por un imprudente exceso de hogar. Probablemente, Araya “creyó” para “descreer” y, al fin, “volvió a creer” aunque de otra forma…

No es mi propósito polemizar con el autor de El espíritu…, rebatir sus opiniones, medir el calibre de sus ideas. Nuestra amistad se ha basado siempre en la disensión, en la imposibilidad del acuerdo… Debo anotar, sin embargo, que en modo alguno simpatizo con todos esos “fantasmas” que pueblan las obras de mi amigo, con todos esos “demonios” de su corazón. Como Araya, yo he consagrado mi vida a la lucha (contra el imperialismo yanqui y al lado de Allende, contra Pinochet más tarde, contra las dictaduras del Tercer Mundo, aquí y allá por la Revolución,…); y he luchado de verdad, con el cerebro y con las manos, en la edición y en las fábricas, en las aulas y en las calles, sobre el asfalto y sobre el barro, en los suburbios y en las selvas, en las huelgas y en las guerrillas, hablando y disparando,…, pero sin hacerme, por ello, la vida intolerable, sin complicármela todavía más, sin renunciar al disfrute de la existencia, sin mortificarme y causar daño a mis camaradas, sin tirar por el balcón los frutos de mi trabajo, la cosecha de mi experiencia, sin abandonar lo que estimo y a quienes estimo, sin obligarme a ir de un lado para otro como un titiritero, sin abusar tanto de una elocuencia vana en su narcisismo, sin tanta ininteligible retórica filosófica (o seudo-filosófica), sin tantas complejidades metafísicas paralizantes, sin desgarrarme estéticamente ante el espejo…

Reconozco que vindicar hoy la “fuga”, en este mundo de hombres sedentarios, instalados, aferrados a la conservación de lo que han hecho suyo, clavados en sus casas, en sus oficios, atornillados a sus bienes y a sus afectos, tiene algo de atentatorio, de subversivo, de hostigador… Viene a ser como una denuncia saldada en desafío. Acaso valga la pena, a ese nivel… Pero vivir en la Fuga, constituirse en “fugitivo”, al modo de Araya, me parece ya histriónico, excesivo: es esa, considero, una senda de espinas que no lleva a ninguna parte, una extraña auto-inmolación (sacrificio bárbaro en nombre de no se sabe qué ideal fantasioso), una forma de negarse la felicidad y de hacerse los días todavía más angustiosos, más lacerantes de lo que ya son…

Uno lucha para crearle problemas al Opresor, no para resolvérselos ensayando la auto-destrucción y el propio fastidio. Uno va a la huelga, grita en las manifestaciones, apedrea a la policía, abre fuego horrorizado,… pero, allí donde el combate desfallece, cuenta siempre con un pequeño mundo suplementario, el mundo precioso de su gente querida y de sus otras cosas amables, un horizonte precario sobre el que se afirma la dignidad de su dolor y hasta de su rabia, y que sería suicida descuidar… Abandonarlo, huir de sus dulzuras tan humanas, se me antoja necio, si no fúnebre. No, por “inhóspita”, por “torturante”, por “desalmada”, la mística de la Fuga nunca ha merecido mi aprobación. Perdonad este excurso…

 

Pedro García Olivo

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 21 de marzo de 2018

Fuga, Margem e Desespero (Fuga, Margen y Desesperación)

Ha aparecido, en la revista portuguesa Flauta de Luz, la entrevista que nos propusiera Pedro Morais en torno a la reedición de «Desesperar» en Lisboa. Recogemos aquí «Fuga, Margem e Desespero. Um encontro com Pedro García Olivo», en su versión española:

FUGA, MARGEN Y DESESPERACIÓN
Pedro Morais conversando con Pedro García Olivo

“Me hace compañía saber que no viviré siempre”
Un pastor de Arroyo Cerezo

Olá Pedro, como tens passado desde a tua visita a Lisboa? Estiveste por cá recentemente a apresentar o livro Desesperar, livro editado no estado espanhol pela Iralka em 2003 e reeditado no princípio do corrente ano pelo CSA La Revuelta, e editado em português no passado mês de Abril pela Textos Subterrâneos. Entre a vária correspondência que fomos tendo desde que a primeira edição deste livro me apareceu nas mãos, disseste-me que foi um livro “escrito a sangue”. Qual a razão dessa afirmação?
Lo estoy pasando bien, como cada día desde el diecisiete de octubre de 2010, fecha en que dejé de trabajar y dejé de obedecer. Dedico en la actualidad mis jornadas a un ensayo sobre el etnocidio del pueblo gitano operado, de forma casi invisible, a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se ha tratado, como denunció B. Leblon, de un exterminio discreto de las comunidades romaníes “por la vía pacífica de la integración”, basado en la eficacia asimiladora de la escolarización y del trabajo social. De esta investigación, iniciada hace un año (desde que fui convocado por la Universidad Internacional de Andalucía para impartir un Curso de Verano en torno a “La Escuela frente a la diferencia gitana: la integración como etnocidio”), se va ha desprender un libro, titulado Si alguien te pregunta por nuestra ausencia (No más gitanos), cuya publicación será propuesta a la editorial Cul de Sac, interesada por el proyecto.
“Escribir con sangre” señala una metáfora de la autenticidad, pero también de la voluntad de daño. Redactar como si uno se desangrara, en un ejercicio radical de desvelamiento, de vaciamiento. Mostrar, al componer, la sustancia misma que me constituye: un hombre con un lápiz, en medio del monte, guiando un pequeño rebaño de cabras, “desnuda” al hombre que, en medio del monte, mientras conduce su hato de cabras, gasta la mina del mismo lápiz describiendo el modo en que la Modernidad toda, nuestra Razón ilustrada, la suma del Occidente capitalista, se derrumban, como castillos de naipes, ante las escasas palabras y los innumerables actos de Basilio y otros pastores antiguos. “Escribir con sangre” sería volver los ojos hacia adentro para percibir mejor el afuera; construirse al componer, dejarse constituir por la escritura, trenzar un “biotexto”.
Pero también “esgrimir” las palabras y el estilo de vida que merodean; “blandir” los hechos y las opiniones de los hombres rural-marginales contra la soberbia solipsista de los urbanos aburguesados de Europa. Aspirar al peligro: “¡Lector, quien quiera que seas, defiéndete; pues voy a lanzar contra ti la honda de una terrible acusación!”, anotó Lautréamont “alertando” de su Maldoror. Yo he pretendido lo mismo, desde Un trozo de hueco: “Allí donde, en el cerebro del lector, todo se pacifica y sosiega como ante un inmenso mar calmo, esta obra quisiera poner un pequeño infatigable erizo; y que ahí se remueva, y que clave sus púas en la conciencia”. De Nietzsche a Cioran, pasando por Baudelaire, por Bataille, por Artaud, por Genet y por tanto otros, divisas demasiado parecidas se repiten sin descanso, marcando un anhelo riesgoso de la palabra, un activismo inmediato de la escritura: “Un libro ha de ser realmente una herida; debe trastornar, de un modo u otro, la vida del lector”; “Escribo para azotar a alguien”; “Mi propósito era crear, por los medios de la palabra y la puesta en escena, un profundo malestar en la sala”; “Devolver al lenguaje su capacidad de estremecer y de manifestar verdaderamente algo, retrotraerlo a sus orígenes de bestia acosada”, etcétera. Mucho más que redundar simplemente en aquella “instancia crítica, negativa” que, según Adorno, debía distinguir, contra la Administración, a todo documento de cultura; volver a plantear la interrogación, perfectamente retórica, del viejo Diógenes, el quínico insumiso, ante la verbosidad incontenible de Platón: “¿Qué puede ofrecernos un hombre cuyas palabras jamás han inquietado a nadie?”. La respuesta es “nada”; y Desesperar, escrito con sangre, quisiera, por el contrario, ofrecer acaso demasiado: desatar, desde la autenticidad de unos hombres arraigados en el margen, la mayor de las perturbaciones posibles.
Este livro marca uma etapa da tua vida, em que largaste o ensino para te dedicares ao pastoreio e à vida de montanha. Por que sentiste esse ímpeto de deixar a comodidade de um emprego estável como professor para te dedicares à vida agreste de pastor serrano?
He tardado mucho tiempo en encontrar una respuesta satisfactoria, completa, para esa cuestión… Abandoné la instalación, la vida acomodada, como por un dictak del organismo, que, casi por fuera de las palabras, con independencia de las razones y de los argumentos, encendió la señal de alarma y me forzó a huir de la existencia pequeñoburguesa, de la feligresía de la clase media. Me consumía en la centralidad del Sistema, o en su periferia descontentadiza; me auto-devastaba como profesor, funcionario, poseedor, etcétera. Y emprendí la “fuga”, dejándome acompañar por la palabras de Deleuze, autor que había leído con placer: “A los que dicen que huir no es valeroso, responde: ¿Quien no es fuga? El valor radica en aceptar el huir antes que vivir quieta e hipócritamente en falsos refugios. Es posible que yo huya; pero, a lo largo de toda mi huida, busco un arma”.
Huía, me dije entonces, de los lugares de complicidad con lo establecido, de las posiciones de solidaridad con el opresor. Hoy leo del mismo modo aquella fuga inicial, aunque uso otras palabras: corría hacia el margen, dando la espalda a las instituciones y a la lógica del Capital, persuadido de que solo en el extrarradio del Sistema podría desatar el proceso de auto-construcción ética y estética que mi organismo en pleno demandaba. No se trató de la retirada hippie o crasamente hedonista; sino de un repliegue en el margen para descodificarme, para deconstruirme, para arrancarme metódicamente las incrustaciones del Sistema en mi ser, en mi cuerpo, en mi forma de vida. Y para atacar, desde ese gesto y desde ese proceso, la centralidad misma de lo dado.
Al contrario de lo que soñaba Bakunin, la rebeldía no pertenece a la esencia genérica del hombre: debe ser deseada. Stirner lo comprendió muy bien: uno ha de querer construirse como luchador. Bajo ese anhelo, en el ámbito rural-marginal hallé los pertrechos que necesitaba para re-hacerme y profundizar mi resistencia: oralidad, laborofobia, sentimiento comunitario, ayuda mutua, anti-productivismo, aversión a las lógicas políticas del Estado, etcétera.
Tive há bem pouco tempo o prazer de te visitar na montanha que é agora a tua casa e de constatar a forma como te despojaste de quase todo o conforto que o mais comum dos urbanitas consideraria básico. Como é que essa experiência, que tu próprio defines como heterotópica, mudou a tua percepção do mundo que deixaste para trás e que armas te deu para o puderes criticar? Consideras que a experiência heterotópica implica, necessariamente, um abandono da urbe e a fuga para o meio rural?
En esta carrera hacia el margen a la que he aludido lo primero que adquirí fue, por así decirlo, “un aliento quínico”. Comprendí perfectamente la divisa de la Secta del Perro, y la hice mía: “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”. Desatado, habiendo roto la tenaza laboral-residencial, el concepto de “libertad” se me hizo insuperablemente “concreto”: ser libre era, sin más, disponer por entero del propio tiempo. “Solo soy rico en tiempo, pero soy muy rico en tiempo”, solía decir… Sentir que era el dueño absoluto e incondicionado de mis jornadas, desde el alba hasta el anochecer, me proporcionaba la sensación de libertad por la que tanto me había debatido a lo largo de toda mi vida. Las amenazas que se cernían sobre esa certidumbre de emancipación estaban claras: el consumo y el acomodo. Tanto uno como otro llevaban a la exigencia de la subordinación laboral, reenviaban al empleo o al mercado… Era preciso conjurarlas.
Como para los quínicos, como para los estoicos, incluso como para los epicúreos, el método era uno y siempre el mismo: “endurecerse”, tanto a nivel físico como espiritual; aprender a vivir con cada vez menos, con muy poco, con cada vez menos que muy poco; nada de regodearse en la limitación y en la auto-mortificación al modo ascético vulgar, pero sí llegar a disfrutar de aquella “dulce pobreza”, de aquel “humilde bienestar”, a los que cantara Hölderlin y que fundan la posibilidad de una reconquista de la soberanía sobre uno mismo y sobre la propia vida. En la práctica, todo ello se traducía en un ascenso lento y gradual por la escala de la simplificación de la existencia, de la evitación de lo fútil, superfluo, innecesario. Era, asimismo, la escala de un anti-consumismo beligerante y de un despojamiento sistemático que saldaba la precarización inevitable del subsistir con la recompensa de la libertad entendida como autonomía.
Dando un paso más en la concreción… No resido en una “casa”, en uno de esos “pequeños ataúdes con ventanas” que deploraba Baudelaire, sino en una barraca sita en pleno monte público (“un refugio en el paisaje”, en el decir de A. Gide): un “dispositivo para la sobrevivencia” que no existe de hecho para la Administración, que no se halla regularizado, catastrado, contabilizado, más cercano a la lógica de la cueva que a la necro-lógica de la vivienda, por decirlo de esta manera. Carezco de cuarto de aseo, de agua corriente, de suministro eléctrico (salvo la energía que me proporcionan unas pequeñas placas solares), de frigorífico, de lavadora, etcétera. Como vendí también el coche, no pago ningún “recibo”; y puedo subsistir sin otro gasto que el de la alimentación, dejando a un lado la tarifa mínima temporal de telefonía móvil. Para reducirlo, dispongo de los huertos que cabe cultivar tras la roturación personal del monte público y de otras parcelas ocupadas en el valle; y del aporte de las recolecciones, del auxilio de las conservas, etc.
En esta aspiración a la autarquía, que no es posible de modo absoluto, pero sí queda siempre como horizonte, cuento con la ayuda mutua que practicamos los moradores de este entorno (al pie de mi refugio hay una aldea donde viven nueve personas). A día de hoy, he conseguido reducir el presupuesto mensual en alimentación a unos 30 euros, y espero seguir bajándolo. Vendí lo que tenía (en primer lugar, el automóvil); y de ahí obtuve los medios para sufragar las compras imprescindibles (aceite, sal, pan tostado,…). Aparte de ello, me declaré “autor mendicante” y empecé a aceptar sin vergüenza las pequeñas aportaciones que me llegaban desde compañeros o amigos agradecidos por la liberación completa de todas mis obras y de otras producciones ajenas, cuya descarga gratis por internet aseguré. Muy de vez en cuando, alguna Universidad me contrata para hablar “contra” ella, para dictar alguna conferencia anti-pedagógica; y yo corro gustoso, dispuesto a infamarla, a execrar concienzudamente a los profesores y llevarme enseguida, como un ladrón, mis honorarios. Hay quien dice: “Al Enemigo, ni agua”. Para estos casos, yo sostengo más bien: “Al Enemigo, veneno”. Y eso es todo…
He hablado de “experiencia demoníaca de la extinción en libertad” para expresar la índole de mi proyecto de acabamiento personal desde la autonomía; y por rescatar aquella percepción goethiana de “lo demoníaco” como actitud insumisa y atentatoria. Y, desde esta práctica del renunciamiento y de la indigencia militantes, he podido profundizar mi crítica del “productivismo occidental”, con toda su cadena de categorías y de procedimientos: mercado, óptica del beneficio, salario, estudio de la rentabilidad, trabajo alienado, racionalidad estratégica, pulsión consumista, materialismo disecador, monetarización de las relaciones personales, “explotación” de la naturaleza, hegemonía del valor de cambio, dependencia de las instituciones y de los resortes del Estado, etcétera. Por fin estoy logrando adelantar una crítica fiel a la consigna clásica de la filosofía: “Pensar la vida, vivir el pensamiento”. Y nada de ello me sería viable sin haber encarnado aquel “espíritu de la desesperación”, concebida como “ausencia de toda engañifa”, que me transfundieron los pastores antiguos de esta media montaña marginal valenciana. Como substrato de mi “extinción en la libertad” reconozco los ocho años que consagré al pastoreo, viviendo el monte (viviendo monte) con un pequeño rebaño de cabras, redactando y experienciando Desesperar.
Pero en absoluto sostengo la “exigencia” de un abandono de la ciudad y de una instalación en el medio rural. El “margen”, como ámbito para la autoconstrucción ético-estética, se lo labra cada cual, de forma diversa y en espacios distintos: se puede dar la espalda a la centralidad del Sistema, emprendiendo la carrera hacia el extrarradio de lo instituido, en la propia ciudad (pensemos, por ejemplo, en esos “supervivientes urbanos” que, contrarios al trabajo alienado y al domicilio en propiedad, subsisten mediante el aprovechamiento de lo que otros tiran, reciclajes varios, pequeñas expropiaciones, ocupaciones sistemáticas, apoyo mutuo,…, un poco al modo de los “espigadores” de Agnes Varda). Y puede uno labrarse su “margen” en el seno de otra cultura, fuera del ámbito de nuestra civilización; o arraigando en subculturas occidentales amenazadas y amenazadoras, o incorporándose a este o aquel grupo nómada,… Se puede correr hacia el margen en áreas concretas, como la educación, retirando a los hijos de las escuelas y forjando espacios educativos comunitarios no-escolares; como la política local, exigiendo esferas de auto-gestión municipal en la invalidación de las fórmulas de la democracia representativa (tal está sucediendo en Brasil, Guatemala, México,…); etcétera, etcétera, etcétera.
Um dos teus livros tem o título O educador mercenário e grande parte dos teus livros centra-se numa crítica à instituição escolar e aos processos de escolarização. Por que razão vês o professor como um mercenário e a escola como instituição fulcral nesse processo de homogeneização cultural?
Si partimos de que, en cualquiera de sus acepciones (como difusión de la cultura, trasmisión del saber, moralización de las costumbres, socialización de la población o proceso de subjetivización), la educación, sencillamente, “pasa”, “ocurre”, “acontece”; si admitimos que nunca falta a las citas de la interacción humana, de la sociabilidad, que sucede de hecho en cada encuentro, en cada intercambio de palabras, en cada lazo comunicativo; habremos de concluir que el Profesor, sin duda, es también un “educador”. Pero un educador entre otros… Porque conocemos los educadores “naturales”, tal los padres; los educadores “electivos”, como esos amigos que erigimos en nuestros “maestros” para tareas o saberes particulares; los educadores “fortuitos”, que se cruzan en el camino de nuestra vida y cambian inesperadamente la dirección de nuestros pasos,… Porque existe la auto-educación, la educación comunitaria, etcétera. “Educador entre otros”, el Profesor se singulariza por una índole exclusiva: su condición mercenaria.
“Mercenario” en sentido riguroso, denotativo, lejos de toda metáfora y de todo panfleto. Mercenario en lo económico porque, como anotó G. Steiner, proclama consagrarse a la causa más noble, más justa, más digna, de la Humanidad y, a continuación, “pasa factura”. Solo él cobra por educar… Y mercenario en lo político porque, como nos recordaba Cortázar, su lema sería este: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar”. Es decir, está inscrito en el engranaje de la servidumbre, aparece como un eslabón en la cadena de la autoridad.
Reclutados para la reproducción ético-psico-ideológica del Sistema, los profesores procuran, todos los días, neutralizar y restringir la incidencia de los restantes vectores, menos controlables, de educación. En este sentido, Illich denunció el carácter “contra-educacional” de la escolarización; y A. Querrien sostuvo que una de las metas de la educación administrada consistía en erigir la Escuela, justamente, en “anti-calle”.
Fórmula educativa oficial de las sociedades capitalistas de Occidente, la Escuela se globaliza hoy, culminando la secuencia iniciada con la colonización y sustentada por el neo-imperialismo; y tiende a desmantelar todas aquellas modalidades educacionales que correspondían a las otras culturas (educación comunitaria indígena, educación clánica de los pueblos nómadas, educación tradicional de los entornos rural-marginales, educaciones no regladas de las subculturas urbanas, etc.). En la medida en que suprime la “diferencia” educativa a escala mundial, y desestructura las culturas-otras correspondientes, la Escuela se revela también como un factor de occidentalización acelerada. No solo promueve la homogeneización cultural, la homologación ético-jurídica en torno a los usos e instituciones del capitalismo occidental, sino que fomenta el avance definitivo de lo que hemos llamado la Subjetividad Única: una forma planetaria de conciencia, un mismo tipo de hombre (igual a sí mismo en lo fundamental) especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Baste con la meta declarada de la Escuela universal, preconizada por E. Morin en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, libro de referencia auspiciado por la UNESCO a modo de manual para los innovadores pedagógicos y legisladores escolares de todo el orbe: “una reforma planetaria de las mentalidades”…
Desesperar e muitos dos teus escritos são ataques cerrados à cultura hegemónica ocidental que defines como altericida e homogeneizadora. Como caracterizas essa cultura e por que a razão a defines dessa forma?
Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.
Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…
Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.
A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:
.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a A. Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a K. Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta -así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de E. Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura –percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (A. Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

A edição portuguesa do Desesperar culmina com um texto chamado O mau cheiro da utopia em que apontas para o facto de a ideia utópica ter sido sempre utilizada como meio de manipulação de massas, como falsa promessa. Como sentes que a ideia de desespero, enquanto ausência de engano, pode levar a uma descrença total no estado de coisas e levar a um niilismo insurrecto? Não poderá esse desespero levar à mais pura apatia?
“La Utopía ha perdido su inocencia”: se ha dicho, recordando a Sloterdijk… Hubo probablemente un tiempo en que las masas aún podían creer en la eventualidad de una gran transformación social, de una ruptura revolucionaria con lo dado. Pero esos ya no son nuestros días, y lo sabemos… Esgrimir todavía hoy el discurso de la Utopía, en el contexto de la docilidad absoluta de las poblaciones, del Demofascismo consolidado y popularmente defendido, de una Tercera Guerra Mundial prolongada contra la que no hacemos ni haremos nada, con una Biosfera que, harta de agresiones, se está planteando “seguir sin nosotros”, etcétera, resulta ya francamente “cínico”. “Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía”: esa es la aspiración secreta de los tardo-modernos aferrados hipócritamente al proyecto de la Ilustración…
En el decurso de la Revolución Francesa, Antonelle, alcalde de Arlés, “patriota”, “revolucionario”, polemizaba con Babeuf, el “tribuno del pueblo”, precursor del comunismo, su amigo, sosteniendo lo siguiente: “Hemos llegado un poco tarde, tanto el uno como el otro, si hemos venido al mundo con la misión de desengañar a los hombres sobre el derecho de propiedad. Las raíces de esta institución fatal son demasiado profundas y dominan todo; ya no se pueden extirpar en los grandes y viejos pueblos… La eventual posibilidad del retorno a ese orden de cosas tan simple y tan bueno (el estado de comunidad) quizá no es más que un sueño… Todo lo más que cabría esperar sería un grado soportable de desigualdad en las fortunas…”. Marcaba así, con toda sencillez, el horizonte programático real de la posterior socialdemocracia, pero también el punto y momento en que empezaba a encallar el Relato de la Emancipación: habría de quedarse sin “sujeto”, sin “portador”, pues vindicaba lo que, desde el fondo de su corazón, el pueblo no sentía como deseo. Elaborado por intelectuales, por filósofos, por “pensadores”, por representantes de las clases altas o en ascenso, por “privilegiados” a fin de cuentas, el discurso de la Liberación expresaba meramente los sueños e ilusiones de esas minorías ilustradas. Danton, film del polaco A. Wajda, arroja sobre esta cuestión más luz que no pocos libros…
Andando el tiempo, la fisura se hizo insalvable: por un lado, unas palabras (las de la Utopía) mediante las cuales unos cuantos prohombres “críticos” lavaban su mala consciencia de integración, de instalación en el seno de la sociedad que decían detestar; y, por otro, unos hechos que desmentían a cada paso la vigencia de tal relato y certificaban la desaparición del “sujeto” que hubiera debido esgrimirlo, en la praxis, contra lo establecido. Ni en los trabajadores, ni en los estudiantes, ni en los marginados, ni en los pueblos del Sur, ni en las “multitudes”, ni en…, encontramos ya al “sujeto” que la Utopía demandaba para no devenir, de una parte, y en la boca de los poderosos, simple patraña auto-justificadora, y, de otra, como apuntabas en tu pregunta, instancia de control social, de gestión política de la desobediencia, de administración del descontento (fomento y canalización del ilegalismo útil, de la conflictividad conservadora).
Frente a la cháchara maloliente de la Utopía, la “desesperación” apunta, en efecto, a un nihilismo insurrecto, a una insumisión desengañada, a una batalla de fondo por la caída de todas las máscaras y el fin de todos los disfraces. El trabajo “negativo” de la desesperación, entendida, decía antes, como “ausencia de toda engañifa”, como “dejar de creer, dejar de esperar”, puede valorarse, malévolamente, como una invitación a la renuncia y casi a la rendición. Habrá quien quiera leer así el libro… Yo, particularmente, no lo interpreto de ese modo; y no lo escribí con tales fines. Con esa obra me batía, desde el margen rural, contra las realizaciones de una Modernidad capitalista que había asimilado, absorbido, de una manera casi nutricia, el discurso tradicional de la izquierda. El “Estado del Bienestar” señala inequívocamente uno de los lugares de tal metabolización: cabe entenderlo como un retoño disminuido de la Utopía, un hijo enfermizo y orgánicamente degenerado del Relato de la Emancipación.
Ejercicio de desmitificación y de desnudamiento (exterior e interior), la “desesperación” alienta, más bien, aquella “carrera hacia el margen” a la que me referí en el inicio de esta entrevista y el proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha por el que abogó, desde un primer momento, el anarquismo histórico -de una forma más clara en sus exponentes “individualistas”, de Stirner a Armand, pero también en Bakunin, en Kropotkin, etcétera. La crítica contemporánea de la biopolítica, con la contribución del último Foucault a la cabeza; la narrativa anti-productivista de la Escuela de Grenoble (Baudrillard, Maffesoli, Girardin,…); las emanaciones intermitentes de la llamada “epistemología de la praxis” (Korsch en la lejanía, Benjamin, Subirats,…); los zarpazos denegatorios de individualidades tildadas con frecuencia de “nihilistas”, tal Cioran; y los posicionamientos que confrontan la Modernidad cínica y destructiva, recuperando el viejo aliento quínico de Diógenes, Antístenes y otros, con Bergfleth, Sloterdijk y Onfray como representantes destacados, no se hallan demasiado lejos, en tanto tradiciones críticas radicales, del espíritu de Desesperar: de alguna manera, pueden concebirse como “actualizaciones” de la ética libertaria, y late en ellas lo que Christian Ferrer designó como “el principio básico de la ontología ácrata”, esto es, “la fe en la capacidad auto-creativa, auto-regenerativa, del hombre y de la sociedad”.
O teu último livro, editado este Verão no estado espanhol pela Bardo ediciones, tem um título curioso, Doce Leviatã; críticos, vítimas e antagonistas do Estado social. Por que razão entendes que o monstro estatal teve essa necessidade histórica de se mostrar mais aprazível nas sociedades ocidentais vestindo o seu fato de gala democrático e social?
“Estado Social de Derecho” (o del Bienestar) y “Estado Mercantil de Derecho” (o Estado Mínimo Neoliberal) son las dos opciones de que dispone el Capitalismo tardío para reproducirse según la “relación de fuerzas” de cada coyuntura histórica. En mi opinión, el Estado del Bienestar se aviene mejor con la logística ternaria del Demofascismo vigente, que, primero, posterga la violencia física (desplegada por los Aparatos Represivos, tal la policía y el ejército) en beneficio de una sobreutilización de la violencia simbólica (ejercida por los Aparatos Ideológicos, como las Escuelas y Universidades, los Medios de Comunicación, los Partidos y Sindicatos, etc.); después, dulcifica las posiciones de poder y autoridad (empresarios “obreristas”, carceleros “pisco-terapeutas”, policías “de proximidad”, profesores “alumnistas”,…); y, finalmente, procura convertir al objeto de la dominación, a la “víctima”, en sujeto de la misma, en “verdugo”, haciendo posible, por una trasferencia de prerrogativas, la “auto-coerción”, la “auto-represión”, simbolizada en la figura del “policía de sí mismo” (obreros que obtienen acciones y otros favores de la empresa-familia, de la empresa-hogar, y se sienten “patronos de sí”, “auto-capataces”; presos que ejercen de “carceleros de sí mismos” en los llamados “módulos de respeto”; colaboración ciudadana con la policía, que nos erige en gendarmes de nosotros mismos y de la comunidad; alumnos que actúan como “auto-profesores”, “profesores de sí mismos”, en las nuevas dinámicas “activas”, “participativas”, tentando incluso la auto-gestión escolar,…).
El Demofascismo recurre a las metodologías represivas “blancas”, basadas más en la previsión y diseño de los escenarios del conflicto y en la intervención pedagógica sobre la conciencia de los actores que en el mero bloqueo del sujeto peligroso. Optimiza el control social al invisibilizarlo; y prefiere una ciudadanía sobreprotegida, “cohesionada”, “integrada”, con sus necesidades básicas satisfechas por la instancia estatal, “cuidada” al modo paternal. Sobre esas poblaciones, en las que se cancela la posibilidad de una verdadera auto-organización del individuo y de la comunidad y se genera aquella “toxicomanía” de la protección estatal denunciada por Illich (dependencia, debilidad psicológica, invalidación del hombre particular y del grupo como entidades capaces de auto-satisfacer sus propias necesidades), las tecnologías demofascistas tendentes a la auto-coerción encuentran un caldo de cultivo óptimo. Por todo esto, Dulce Leviatán, crítica del Estado del Bienestar, constituye casi la segunda parte de El enigma de la docilidad, donde se presenta la teoría del Demofascismo…
En los tres rasgos mencionados (preferencia por las estrategias simbólicas de represión, dulcificación de las figuras de autoridad y transferencia a la víctima de la dominación de una parte de las prerrogativas del sujeto dominador), el Demofascismo se distingue de los fascismos históricos, alemán e italiano, y casi busca el horizonte del Estado del Bienestar para realizarse plenamente. Pero también en los caracteres que comparte con el paleo-fascismo (docilidad de las poblaciones, expansionismo militar y aversión a la Diferencia) parece querer tender puentes hacia el Estado Social.
En efecto, para asegurar la docilidad absoluta de la ciudadanía nada mejor que la terapia socialdemócrata, una “escuela de conformismo” en expresión de W. Benjamin. El “bienestar” aparente (garantía estatal, en el límite, de educación, salud, vivienda, trabajo, etc.; subsidios diversos y renta básica; progresismo ético-jurídico; defensa de las libertades individuales y de los llamados “derechos humanos”,…) actúa a modo de “soborno” que lleva a tolerar, a aceptar, la insalvable fractura social, la dominación de clase, la acumulación privada de capital y la reclusión perpetua en el trabajo alienado. El Estado Social logra, al fin, que las clases explotadas en lo económico y sojuzgadas en lo político se avengan a su propia servidumbre y se contenten con una instalación subordinada en el Capitalismo. En segundo lugar, para sostener el nivel de vida que se promete a las poblaciones, las potencias del Norte y los países ricos en general han de re-asegurarse el control de la mayor parte de los recursos estratégicos, fuentes de energía, materias primas y nichos de negocio del mundo. Asistimos a una re-colonización integral del planeta, enmascarada bajo el término “globalización”. Como en los episodios anteriores de imperialismo, se ha de recurrir, a tal fin, a la presencia militar, al expansionismo, a la escalada bélica… En este sentido, cabe anotar que el publicitado “bienestar” del Centro capitalista, no siendo un “bienestar de todos” en el ámbito de las naciones desarrolladas, se funda en el “malestar de casi todos” en el área de los países dependientes, en la periferia del Sistema (expolio, pobreza y guerra). En tercer lugar, el modo demofascista de enfrentar la Diferencia (en lugar de “extirparla” o “aplastarla” al gusto nazi, diluirla en “diversidad” inocua mediante una corrección de sus caracteres inquietantes y una homologación en lo conocido-tranquilizador) se sirve perfectamente de la ideología “intercultural” y de los procedimientos de “discriminación positiva”, “legislación protectora de las minorías” e “intervención reparadora del Estado” que caracterizan al integracionismo bienestarista. Por todo ello, me atrevo a concluir que, en el Estado Social de Derecho, el Demofascismo contemporáneo halla su mejor versión, si no su expresión definitiva.
El Estado del Bienestar es, ciertamente, un cuento de hadas monstruoso.
Para terminar, como foi para ti apresentar o Desesperar na Mostra de Edições Subversivas em Lisboa e que impressões levaste daqui?
Estimo sobremanera la labor de todos los dispositivos culturales no-oficiales (ateneos, colectivos, centros sociales, bibliotecas alternativas, editoriales anticomerciales, etc.) que perturban la hegemonía de la educación administrada, escolar y universitaria, oponiendo resistencia al proyecto psico-ideológico de los aparatos del Estado y del Capital transnacional. Es para mí una necesidad, más que un deseo, tener que ver con ellos e involucrarme en su praxis. De algún modo, esta colaboración juega un papel muy importante en mi proceso personal de “rehabilitación para el antagonismo”. Y agradezco a los organizadores de la Mostra haber reparado en mi libro, posibilitando la prolongación de mi tentativo combate contra el orden vigente del saber/poder.
A pesar de las dificultades de comprensión que, por las peculiaridades de las dos lenguas, restringieron las posibilidades de profundizar en los debates o coloquios, estoy seguro de que la Mostra ha valido la pena; y es para Desesperar un motivo de orgullo haberse contado entre las obras que se presentaron en el encuentro lisboeta.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com [“¿Eres la Noche?”]
pedrogarciaolivo@gmail.com
Paraje Alto Juliana, en la solana de la Madre Puta. Aldea Sesga, Ademuz-46140. Valencia (España).

 

Vídeo «Para vivenciar los márgenes. La fuga como arma»

Video de la charla «Para vivenciar los márgenes. La fuga como arma»

Esta charla tuvo lugar en el festival de la Kabriola, en Olba, en el verano de 2014. Puede verse en:

https://www.youtube.com/watch?v=rYe1AM4CltQ

Fue prefigurada en una intervención en Santander, en el contexto de las presentaciones de «Desesperar».

http://ocioxd.com/?r=1&w=353&h=500&x=http%3A%2F%2F3.bp.blogspot.com%2F-qmuMU7ZXMDQ%2FVEDs7-OrutI%2FAAAAAAAAAfU%2FchtKtVoT1GA%2Fs1600%2Fapologia%252Bmargenes.png