Aproximación a un etnocidio europeo contemporáneo
Si queremos saber de un Etnocidio, con mayúsculas, no hay que mirar muy lejos, no hay que pensar necesariamente en países remotos de Asia o de África, no hay que acordarse de Gran Bretaña o de EEUU, que siempre fueron maestros en las artes genocidas. Tenemos un etnocido europeo, contemporáneo, que sucede hoy mismo en España.
SI ALGUIEN TE PREGUNTA POR NUESTRA AUSENCIA
(NO MÁS GITANOS)
1) IDIOSINCRASIA ROMANÍ
Es evidente que el pueblo gitano ha defendido desde tiempo inmemorial unas peculiaridades socio-culturales que lo hicieron reconocible como tal, determinaciones de hondura hoy a un paso del desvanecimiento. Esa alteridad, un modo romaní de “ser otro”, deviene como proceso y producto civilizatorio, como condición psíquico-cultural estabilizada durante siglos, y no debe confundirse con la etnicidad en sentido estricto, física o anatómica.
En los parágrafos siguientes, procuraremos aproximarnos a los rasgos fundamentales de la idiosincrasia histórica (o tradicional) romaní.
A) Nomadismo
Desde nuestra perspectiva, el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní, motivo invariable y recurrente (“ausencia de domicilio conocido”, “vagabundeo”, “vida de bohemios”, “errancia”,…) de las medidas históricas de persecución de este pueblo.
Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano, incontrovertible en nuestra opinión (“Soy caló de nacimiento./Yo no quiero ser de Jerez;/ con ser caló estoy contento”, dice un cante antiguo) , una sorprendente doble particularidad:
.- Se trata, por un lado, de un “vagar específico”, que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros: no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas, en un ámbito territorial definido, como en el caso de los nómadas de África, Asia o de los círculos polares (J. Caro Baroja), sino que se despliega en todas direcciones, desde su probable origen remoto en la India. Abriéndose en abanico, los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales, a pulsiones de la fantasía, cuando no del capricho, a designios de la imaginación, como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch. Baudelaire: “Así como los poetas son los gitanos de la literatura, los gitanos son poetas en el vivir”.
.- Históricamente, por otro lado, convirtió a los romaníes en extraños, en forasteros; pero, asimismo, en extranjeros de un tipo específico, singular, que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z. Bauman: desestimaron con osadía la integración, vindicando una laxa convivencia; y perseveraron testarudamente en la auto-segregación y en la defensa de su idiosincrasia.
Este nomadismo, por último, salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda (P. Sloterdijk) como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P. Bourdieu llamó “espíritus de Estado”.
B) Oralidad
La oralidad no señala una imperfección o una carencia, sino una modalidad particular, en absoluto inferior, de elaboración y transmisión cultural. Los gitanos, en este sentido, no son “á-grafos”, “an-alfabetos” (¿por qué definir la singularidad en términos de una ausencia?): vivencian una cultura de la oralidad, en expresión de A. R. Luria, E. A. Havelock, W. Ong y otros.
Según W. Ong, la oralidad responde a una “psicodinámica” propia, distinta; genera estructuras de pensamiento, de expresión y de la personalidad también privativas; y se manifiesta en un estilo de vida peculiar (“verbomotor”, en expresión de M. Jousse). Marca, así, poderosamente, la idiosincrasia gitana, estableciendo reveladoras similitudes entre el pueblo Rom y otras colectividades humanas sin escritura. Subrayaremos, a continuación, algunos de sus aspectos fundamentales:
A) La condición oral fortalece, antes que nada, los lazos comunitarios (exige al otro, tanto en el acto del pensamiento como en el de la expresión) y cancela la primacía del “individuo”. La prevalencia (ontológica, epistemológica, axiológica y también sociológica) del “individuo” en las sociedades occidentales deriva de una separación del Sujeto y del Objeto, de la interioridad humana y la exterioridad, del Yo y del Mundo, desencadenada —o, al menos, acelerada—, según E. A. Havelock y el propio W. Ong, por la aparición de la escritura y por la alfabetización sistemática de las poblaciones: “Más que cualquier otra invención particular, la escritura ha transformado la conciencia humana”.
B) La oralidad determina, en segundo lugar, un pensamiento “operacional” y “situacional”, que restringe el uso de clasificaciones, divisiones, categorías, conceptos,… y no se aviene bien con la lógica pura, con los silogismos y las deducciones formales (A. R. Luria, J. Fernández), oponiendo así un dique a la expansión altericida del pensamiento abstracto —del que tanto se enorgullece Occidente. En nombre de una u otra abstracción (Dios, Patria, Revolución, Humanidad, Democracia, Progreso, Estado de Derecho,…) se han perpetrado todo tipo de masacres, genocidios, etnocidios —lo recordaba M. Bakunin.
C) El pensamiento operacional (reacio a los idealismos, ahuyentador de la metafísica) suscita, por último, una atención preferente a “lo más cercano” —a lo tangible, a lo inmediato. De ahí la riqueza y abigarramiento de las formas de ayuda mutua, de colaboración o cooperación, saturadoras de la vida cotidiana romaní y estigmatizadas por los vocablos payos opuestos a un tan intenso particularismo, como denunció M. Fernández Enguita (“partidismo”, “nepotismo”, “amiguismo”,…).
Contra esta cultura de la oralidad, y los innegables valores que sustenta (auto-organización, rechazo del belicismo, apoyo mutuo, anhelo eco-homeostático,…), las sociedades mayoritarias dispusieron con diligencia programas de alfabetización en sí mismos altericidas: suprimen modalidades de expresión, estructuras de pensamiento, conformaciones de la subjetividad, estilos de vida, clases o tipos de hombre —antropodiversidad que, como apuntó W. Ong y lamentó E. M. Cioran, en modo alguno cabe ya restablecer. El hombre oral será eliminado escrupulosamente de la faz de la tierra, borrado para siempre del “paisaje de los homínidos”.
C) Laborofobia
Determinada en parte por el nomadismo, esta fobia se expresa en una muy característica resistencia al trabajo alienado (para un patrón o bajo la normativa de una institución, en dependencia) y en un atrincheramiento en tareas autónomas, a veces colectivas, en cierto sentido libres. “Era un dolosito, mare, / ver los gachés currelá”, decía, a propósito, la letra de un cante antiguo, recogida por Demófilo…
Así se manifiesta en la lista de sus profesiones tradicionales: herreros y forjadores de metales, músicos, acróbatas, chalanes y traficantes de caballos, amaestradores de animales, echadores de la buenaventura,… La artesanía, el pequeño comercio y los espectáculos, en fin, como conjuro contra la peonada agrícola, el jornal fabril o el salario del empleado.
Así como se reprime el nomadismo y se destruye la oralidad, las instancias homogeneizadoras de las administraciones centrales, regionales y locales combaten puntual y celosamente dicha “salariofobia”. Lo atestigua el sociólogo gitano M. Martín Ramírez.
En la medida en que sus estrategias tradicionales de subsistencia se obstruyen jurídicamente (reglamentaciones, permisos, impuestos,…), o se ilegalizan sin más, los gitanos se ven en parte abocados a lo que T. San Román llama “economía marginal”, un espacio nebuloso en el que ni el oficio ni el trabajador existen preceptivamente, como materia de legislación: chatarreros, recogedores de cartones y otros recicladores varios, vendedores de periódicos sociales, menudeadores irregulares o esporádicos, etcétera.
D) Sentimiento comunitario
Inducido por la oralidad y reforzado por el nomadismo, vinculado también a ciertas implicaciones de la autonomía laboral (economía familiar, labor en grupo, cooperación tribual), un férreo sentimiento comunitario se ha asentado para siempre en la idiosincrasia romaní.
El clan étnico, la familia, la organización del parentesco, etc., son temas que obsesionaron a la gitanología de todos los tiempos y sobre los cuales merodea la mirada de la antropología y la etnología modernas. Se ha sugerido, desde esas esferas, una evolución del matriarcado al patriarcado; una deriva difusa que, respetando el papel central del vínculo comunitario, habría preservado, en cierta medida, extemporales relaciones de complementariedad entre los géneros. La imagen dibujada por M. Gimbutas para La Vieja Europa —“una cultura matrifocal y probablemente matrilineal, igualitaria y pacífica”, en sus palabras—, que otros autores, R. Martínez entre ellos, han considerado perfectamente aplicable a la Civilización del Indus, precisamente en el territorio de origen de las migraciones romaníes, podría proyectarse también sobre un punto remoto de la conformación histórica del pueblo gitano. En este sentido, se ha recalcado la dimensión educativa y moralizadora de la mujer, que en modo alguno decae en el patrigrupo, conservando o asumiendo funciones cardinales de mediación en los conflictos y de asesoramiento directriz.
Derivado de este vigorizador vínculo comunitario, se conserva en la gitaneidad un alto concepto de la ayuda mutua, en sus tres variantes: favor personal, labor colectiva y atención constante a las necesidades de cada miembro del grupo. Cabe sostener que el individuo es un constructo occidental; y que en el mundo gitano, como en el indígena y en el rural-marginal, la primacía ontológica, epistemológica, ética y sociológica recae en la Comunidad. Cada gitano que se ofrece a la vista, más que un “individuo”, sería una fibra de comunidad.
Pero, también al exterior del clan, la ayuda mutua se materializa de forma sorprendente, testimoniando una conciencia étnica general, un sentimiento identitario que trasciende del parentesco. Fue uno de los pocos rasgos gitanos que M. Cervantes no demonizó en sus obras; índole que P. Romero ha subrayado incluso allí donde la huella demográfica de los romaníes es pequeña y la distancia entre los grupos enorme: Colombia.
E) Derecho consuetudinario gitano (la Kriss Romaní)
Análogo al “derecho consuetudinario indígena” (C. Cordero), consiste en una modalidad pacífica, dialogada, demoslógica, de resolución de los conflictos, en la desatención de la ley positiva de los Estados y orientada a la restauración de la armonía en la comunidad —neutralización del Problema, padecido por todos, que se ha manifestado a través del error de un hermano (J. P. Clébert).
Como el indígena, el gitano no cree en los códigos de justicia de la sociedad mayoritaria y no recurre a sus aparatos judiciales. En ambos casos, está mal visto por la colectividad que un miembro apele a las instancias exteriores (comisarios, jueces, tribunales,…), pues el grupo dispone casi desde siempre de su propio sistema jurídico, de su propia forma de derecho.
No se trata de una justicia vengativa, sino reparadora, ya que no busca tanto el castigo del individuo como la elucidación de la clase de mal que acecha a la comunidad y altera su buen vivir. En esta consideración de un problema intersubjetivo y de una responsabilidad de la comunidad toda tanto en su aflorar como en su solución, se sitúa en las antípodas de los códigos de justicia occidentales —con su idea de una “culpa individual” atribuida y redimida por pequeñas corporaciones separadas de expertos.
Como corresponde a un pueblo oral, los procedimientos y las providencias del derecho consuetudinario no obedecen ya a una codificación abstractiva de crímenes y de correctivos paralelos, a una formalización de valores o derechos universales y de sanciones para quienes los quebranten, sino que derivan de las situaciones concretas, de lo singular de cada incidente, aspirando a una reparación particularizada, contextualista en grado sumo, sin otro norte que la regeneración de la Vida Buena —vivir en el bien, “korkoro”. Así se administraba también la justicia, según A. Havelock, en la Grecia presocrática…
El asunto se alumbra y se comenta en los distintos escenarios de la sociabilidad gitana (familias, círculos de compadrazgo, ámbitos de la labor y también de la diversión, momentos de la tertulia,…), provocando “mediaciones” diversas, en las que las mujeres juegan un papel muy importante (“shuvlais” o “shuvanis”: maestras-asesoras-brujas), antes de parar en el tribunal que reúne a los litigantes o encausados y que sancionará la opinión que la comunidad en su conjunto —de un modo informal, no-reglado, pero también cauteloso y prevenido a su manera— se ha forjado de hecho.
La función del presidente de la Kriss, del Consejo de Ancianos, de la líder femenina, así como el papel de las diversas reuniones o asambleas en las que el problema se trata, varían de un colectivo a otro, sin afectar nunca a esta índole esencialmente “demoslógica” de la modalidad gitana de resolución de los conflictos. Hablamos de índole “demoslógica”, en lugar de “democrática”, para subrayar el carácter participativo, “popular”, deliberadamente horizontal, no mediado, de esta manera de hacer las paces.
El protagonismo y, sobre todo, la eficiencia de la comunidad en el restablecimiento de la cohesión del grupo, en la reposición del concierto y buena correspondencia general, descansa sobre una circunstancia reflejada de mil maneras en las elaboraciones culturales romaníes: cada gitano particular orienta su vida, su sociabilidad toda, a la obtención y preservación de la estima, a ganar, conservar, o recuperar lo antes posible, el aprecio de sus compañeros.
Esta forma consuetudinaria de derecho caracteriza a las llamadas “sociedades sin Estado”, entre las que se incluye la gitana tradicional.
F) Educación clánica gitana
He aquí los rasgos fundamentales de la modalidad romaní de educación comunitaria, estructuralmente contrapuesta a la forma-Escuela:
1) Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida…
2) Educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. En este contexto, la educación sencillamente “se respira”…
3) Educación sin auto-problematización, que ni se instituye como esfera separada ni segrega un saber específico. No cabe aislar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (J. M. Montoya: “el niño gitano aprende jugando en el trabajo”).
4) Educación que excluye toda “policía curricular del discurso”, toda forma de evaluación por individuos (solo la comunidad confiere o retira la estima) y toda dinámica de participación forzada (activismo bajo coacción).
5) Educación reproductora de un Orden Social Igualitario, con prácticas tradicionales de autogobierno demoslógico; sistema afirmado sobre una fórmula económica comunal y expresado en una vida cotidiana no-alienada, en sí misma formativa, surcada por las diversas figuras de la ayuda mutua.
6) Su objetivo sería la Vida Buena —“buen vivir”, “vivir en el bien”—, entendida como armonía eco-social, evitación del problema, libertad gitana (“korkoro”).
G) Anti-productivismo
Toda la cadena conceptual del productivismo capitalista, tal y como se describe en las obras de J. Baudrillard, M. Maffesoli, H. Lefebvre y otros, resulta profundamente antipática, francamente repugnante, al pueblo tradicional gitano. Maximización de la producción, acumulación individual de capital, entronización de la óptica inversión-beneficio, soberanía del mercado también al interior del grupo, consumo incesante; y, en la base, “trabajo” y “necesidades”, por un lado, y “explotación de la naturaleza”, por otro. He aquí una secuencia que los romaníes detestan como paya y que reconocen adversa.
La economía gitana tiene por objeto la mera autoconservación del grupo, la simple provisión de los medios de subsistencia. Como su alimentación (“aleatoria”), respondiendo a las exigencias de la vida nómada, es muy sencilla y se basa en la recolección (bayas, setas, raíces, hierbas, frutos silvestres,…) y en la caza furtiva (de pequeños mamíferos, de reptiles, de aves, usando trampas, cepos y lazos), con un suplemento posterior de cereales y de leguminosas posibilitado por el trueque y por las eventuales retribuciones monetarias, los gitanos pudieron arraigar en aquella “dulce pobreza” cantada por F. Hölderlin, un “humilde bienestar” que los eximía de mayores servidumbres laborales y permitía la salvaguarda de su práctica singular de la libertad.
En este punto, la similitud con el ideal quínico, profesado por la Secta del Perro, con Diógenes y Antístenes al frente, es notable: en ambos casos, la libertad (autonomía personal, soberanía sobre uno mismo), postulada como condición de la felicidad, exige una renuncia al trabajo enajenador, a la dependencia económica, por lo que se expresará en un estilo de vida deliberadamente austero, definitivamente sobrio. Esto los aleja del “hombre económico”, del payo mayoritario, que ya no sabe organizar sus días de espaldas al capital, como denunció bien pronto el cante: “Gachó que no habiya motas [que no tiene dinero] / es un barco sin timón”.
La exclusión del productivismo (y de la razón instrumental, crasamente económica, en que se asienta) viene en parte determinada por la condición nómada, que favorece la actividad recolectora en elusión de la agricultura, la caza alimenticia en detrimento de la industria cárnica, la artesanía elemental contra la complejidad fabril, el pequeño comercio de subsistencia frente al tráfico mercantil masivo y, en la base, la propiedad familiar o clánica en perjuicio de la acumulación individual (J. Bloch). Además, en la medida en que la vida errante ubica a sus actores en una especie de presente ensanchado, en un tiempo-ahora insuperable, forzándoles a desenvolverse sin proyecto, sin programa; en esa proporción, la estructura de pensamiento nómada-oral se resguarda eficazmente, por un lado, de los idola fundadores del Productivismo, de sus cláusulas metafísicas (Naturaleza, Necesidad, Trabajo, Progreso,…), y, por otro, de su criterio de racionalidad, puramente estratégico o instrumental (voluntad de empresa, lógica contable, plan teleológico,…). En relación con este último aspecto, podría hablarse de una cierta impermeabilidad tradicional romaní al fenómeno técnico (en la acepción no-restrictiva, no meramente maquinística, de J. Ellul: búsqueda privilegiada de la eficiencia, de la opción racional óptima).
El anti-productivismo gitano, por último, plegado sobre prácticas y estrategias de supervivencia que podríamos llamar eco-biológicas, apenas lesiona el medio ambiente, apenas deja huella destructiva en la biosfera.
Perfectamente asumido por los propios gitanos, este anti-productivismo romaní, con la prioridad que confiere a la dimensión espiritual, pero también a las cosas más concretas y a los seres más cercanos, a lo lúdico, a la felicidad inmediata como valor, a la idea de libertad —expresión, en definitiva, de una terrenidad no-materialista—, ha seducido asimismo a no pocos payos ilustrados. Pensemos, p. ej., en “Kismet”, el bello poema de R. M. Rilke.
H) Aversión al Estado y a sus lógicas políticas
La idiosincrasia gitana ha sido siempre violentada por el poder del Estado, de un tipo u otro: ha padecido bajo el liberalismo, el fascismo y el comunismo. Desde la consolidación del Estado moderno, las administraciones locales, regionales y centrales advirtieron en el temple romaní un surtidor de contestación, un emanadero de disconformidad, y se dispusieron a cegarlo por todos los medios. En la base de esa operación, tendente al exterminio de la diferencia gitana, F. Grande situó “el rencor ante una manera de vivir que contiene la insumisión”.
El fascismo exhibió ante los gitanos su índole manifiestamente “racista” (perseguir la destrucción del otro, y no su reforma o conversión, en términos de C. Castoriadis); y cerca de 400.000 romaníes fueron eliminados en los campos de exterminio, casi la cuarta parte de la población gitana estimada para la época.
Bajo el comunismo, los gitanos fueron sedentarizados manu militari y como si se les hiciera un enorme favor. El ataque a su diferencia fue frontal: fin del nomadismo y de la oralidad, cancelación de su autonomía laboral, erosión de los vínculos familiares, escolarización destructora de la educación clánica, inculcación metódica de la lógica productivista,…
Liberté, película de T. Gatlif, arroja luz sobre el modo en que el liberalismo, incluso en sus formulaciones progresistas o izquierdistas (“sobre todo en ellas”, deberíamos decir), atenta contra aspectos esenciales de la idiosincrasia romaní. Alfabetizar, escolarizar, sedentarizar y regularizar la actividad económica no constituye solo una declaración de guerra a la tenacidad de la otredad gitana: garantiza, de facto, su erradicación. El Estado de Derecho, clave del fundamentalismo liberal, con su exigencia de igualdad ante la ley y con la hipocresía de su discurso multiculturalista, diluye la idiosincrasia romaní en la delicuescencia del folclor, del pintoresquismo, de la mera variación.
Que la Política (liberal, con referente estatal) es un asunto no-gitano apenas puede discutirse, pues la organización socio-política romaní, como apunta J. Salinas, miembro de Enseñantes con Gitanos, “consiste en la ausencia de estructuras de poder permanentes, transversales a los grupos de parientes”. La toma de decisiones colectivas, en ese contexto, adopta un carácter demoslógico, como hemos descrito al abordar la Kriss. De manera fluida e informal, los asuntos se comentan en los distintos ámbitos de la sociabilidad romaní, de reunión en reunión, en medio de un desorden aparente, hasta que termina fluyendo el criterio unitario de la comunidad, el parecer acorde del grupo. Cuando se debe tomar una resolución con urgencia, pesa particularmente la recomendación de los Ancianos, hombres y mujeres de respeto. Como los “líderes sin autoridad” de P. Clastres, el jefe del clan se encarga de llevar a la práctica el veredicto unánime, de traducir en hechos la opinión forjada por el grupo.
Comunidad desestatalizada, el pueblo Rom padece hoy la muy interesada invitación paya a que sus miembros ingresen en los partidos democráticos y en el conjunto de las instituciones públicas, como ha ilustrado J. Ramírez-Heredia, diputado gitano.
2) PERSECUCIÓN DE LA DIFERENCIA GITANA
A) Dos tecnologías para el altericidio: del Pogrom al Programa
La persecución de la otredad romaní ha transitado desde el Pogrom —en acepción ampliada del término— hasta el Programa, con diferencias de ritmo según los países.
Denominamos “Pogrom” a la tecnología primaria (virulenta, impregnada de violencia física) de erradicación de la diferencia, que se concreta en la sedentarización forzada, en la expulsión, en el apresamiento general, en la esclavización, en la masacre y en el genocidio. El “Programa” sobreviene cuando se reconoce al gitano la entidad de persona, sujeto de derecho, ciudadano, referente de garantías constitucionales en una sociedad de iguales ante la ley. Es entonces cuando se le erige en el objeto de un sinfín de proyectos, iniciativas, disposiciones, estrategias (“programas”), tendentes a facilitar su inserción en la sociedad mayoritaria. Acontece al fin lo que B. Leblon nombró “la aniquilación de los gitanos por la vía pacífica de la integración”; un exterminio de la idiosincrasia gitana por absorción de la fracción mayor “diversa” y expulsión del residuo inasimilable.
B) El paradigma español
Según B. Leblon, en España, desde los Reyes Católicos hasta fines del siglo XVIII, se aplicó una política de sedentarización casi única en Europa —lo normal era la expulsión—, que propendía la extinción de los gitanos por la vía discreta de la integración. “La sedentarización —sostiene— no era más que la primera etapa de un genocidio suave (…), un proyecto de exterminio del pueblo gitano”. Estaríamos ante un altericidio absoluto, si bien por vías no racistas: se aspira a reconvertir al otro, a suprimir su alteridad para hacerlo afín a lo nuestro.
A los gitanos se les persigue en la Península por su inobediencia. Y son indóciles por defender su idiosincrasia ante los poderes que pretenden disolverla. Todas las disposiciones padecidas por los gitanos se orientan contra ellos en la medida en que representan una opción vital y una disposición de la afectividad y del pensamiento que el lenguaje periodístico de nuestros días nombraría “anti-sistema”.
He aquí algunos hitos de esa persecución, en los tiempos del Pogrom:
Pragmática de 1499. En palabras de A. Gómez Alfaro: “A partir de la pragmática firmada en Madrid por los Reyes Católicos en el año 1499, la reducción de la «vida gitana» pasaría por la fijación domiciliaria y la dedicación a «oficios conocidos» (…). Se trataba de una peculiar «ley de extranjería» que concedía un plazo para la normalización, confiando en que abandonarían el Reino voluntariamente quienes rechazasen la permanencia tal y como les era ofrecida, y disponiendo a tales efectos una progresiva punición: azotes, cárcel, expulsión forzosa, corte de orejas para identificar a los reincidentes…”.
Ley de 1695. Se prohíbe a los gitanos salir de sus casas por otro motivo que no sea el cultivo de los campos. Pena de muerte si van armados.
Ley de 1717. Designa 41 pueblos como residencia exclusiva de los gitanos, donde vivirían estrechamente vigilados. ¿Gueto diseminado?
Ley de 1746. Añade 34 ciudades a la lista anterior, con la siguiente distribución: una familia por cada cien habitantes, sin permitir nunca más de una por calle o por barrio y con la obligación de mantenerse separadas.
Gran Redada de 1749. “Prisión simultánea, el día 30 de julio, en toda España, de 12.000 personas, hombres, mujeres, ancianos y niños” (A. Gómez Alfaro). Fueron ubicados en depósitos y arsenales, para su explotación como mano de obra, en régimen de trabajos forzados. “Apenas llegaron al centenar y medio los supervivientes de la redada cuando, dieciséis años más tarde, se decidiera su liberación, no tanto por motivos humanitarios, como por la falta de rentabilidad de aquella población, ya prematuramente envejecida, ya enferma y necesitada de una creciente asistencia sanitaria” (A. Gómez Alfaro). Con esta Prisión General de los Gitanos, el Pogrom alcanza su momento álgido, en una suerte de “solución final”…
Pragmática sanción de 1783. Concede libertad de oficios y domicilios a los “antes mal llamados gitanos”, pero conmina al abandono del nomadismo y de las ocupaciones irregulares, por lo que, según A. Gómez Alfaro, “respetando los propósitos de disolución social de toda la legislación anterior, recuperaba los principios de 1499”. Bajo el reinado de Carlos III se asiste, pues, a una modificación en la estrategia, ya que la pragmática se presenta como no-discriminatoria, en un aldabonazo de lo que hemos llamado “Pogrom difuso”.
El Programa empieza a respirar con la Carta Magna de 1931, que proclama la igualdad ante la ley de todos los españoles, si bien se perciben sus latidos en las disposiciones que derogaron la Pragmática sanción de Carlos III, en 1848. Secuestrado por el Franquismo (Reglamento de la Guardia Civil hasta 1978, Ley de Vagos y Maleantes, Ley de Peligrosidad Social,…), la Constitución de 1978 le presta alas definitivamente: cese de discriminaciones legales, igualdad de derechos… Puesto que la discriminación “a-legal” y la desigualdad “de hecho” no admiten embozo, el Programa podrá continuar con la empresa histórica de supresión de la gitaneidad justificando sus realizaciones (planes, agencias, proyectos,…) como paliativos.
Un escritor romaní manifiesta su amargura ante el devenir de la condición gitana en los tiempos que se proclaman respetuosos de la diferencia:
“Ojalá no sea cierto lo que digo; pero, por este camino, los gitanos tendremos que disfrazarnos para defendernos de los que nos quieren salvar a toda costa (…). Ser gitano es cada día más difícil y problemático, y parece que no tenemos más solución que acomodarnos en la marginación y en la pobreza o, al fin y al cabo, adherirnos a otras pautas, a otras normas, a la otra cultura, dejando de ser gitanos a nuestro propios ojos y a los ojos de los demás” (A. Carmona Fernández).
No obstante, la mayor parte de los romaníes “cultos”, filtrados por el aparato educativo payo, (diplomados, licenciados, doctores…), han sido reclutados para el integracionismo y colaboran en la deslavadura programada de la idiosincrasia gitana. Bajo el concepto de “integracionismo” englobamos las diversas líneas de reflexión y de praxis política reformista que, escudándose en la necesidad de promover, para todos los ciudadanos, una efectiva igualdad ante la ley (combatiendo discriminaciones reales, posiciones de partida desventajosas, estereotipos que cunden en la opinión pública e incluso en los aledaños de la Administración, enfoques ideológicos o prejuiciados, etc.), alientan en realidad la adaptación de la alteridad psicológica y cultural a las pautas hegemónicas en la sociedad mayoritaria; es decir, la cancelación de la diferencia en el carácter y en el pensamiento, la supresión de la subjetividad y de la filosofía de vida otras, en beneficio de la mera incorporación a los valores y a las estructuras socio-políticas de las formaciones democráticas occidentales —consideradas, de modo tácito o explícito, ora superiores, ora preferibles. Desmoraliza que esa perspectiva integradora, justificadora del statu quo, avalada para nuestro caso por T. San Román, tenga también eco en la producción académica calé y colonice sectores de aquel círculo payo que se soñaba “amigo del gitano”.
C) Alteración del modelo en el resto de Europa
Aunque en todo el continente se materializa el tránsito desde la virulencia primaria del Pogrom a la modernidad social-cínica del Programa, se acusan determinadas alteraciones regionales que cabe destacar. El Programa sanciona hoy su hegemonía en Occidente; pero esa primacía extendida, indiferente a la orientación neoliberal o socialdemócrata de los distintos gobiernos, se ha alcanzado siguiendo vías localmente particularizadas.
Con deslizamiento en las fechas, Francia reproduce el modelo de España, pero persiguiendo desde el principio la expulsión y no la sedentarización forzada y pesquisada: la primera reprensión oficial se da en 1539, con una orden de expulsión proclamada por el Parlamento de París; en 1660, Luis XIV ordena “a todos aquellos que se llaman bohemios o egipcios, u otros por el estilo, que abandonen el reino en el plazo de un mes, bajo pena de galeras u otro castigo corporal” (J. P. Clébert). Y, por fin, en 1682, también con Luis XIV, se alcanza el extremo del Pogrom, con una suerte de Gran Redada que apresa a todos los hombres y los condena a penas de galeras a perpetuidad (las mujeres serían rapadas si perseveraban en la “vida de bohemios”, y azotadas y expulsadas si reincidían tras el corte del cabello; los niños no aptos para las galeras serán recluidos en hospitales). El pasaje al Pogrom difuso, que prepara el advenimiento del Programa, en Francia se adelanta unas décadas: por el edicto de 1740, los gitanos ya no están obligados a abandonar el reino, sino a buscar trabajo —“coger empleos, ponerse en condiciones de hacerlo bien, o de ir a trabajar las tierras u otros menesteres y oficios de los cuales puedan ser capaces” (J. P. Clébert).
Por último, el tránsito francés al Programa, para el que la legislación revolucionaria de fines del XVIII había allanado las vías, se ve relentizado paradójicamente por la ley de 1912. Esta ley considera a todo gitano errante como “gente del viaje” y le obliga a presentar, ante cualquier requerimiento de la autoridad y en todas las localidades en que pernocta, un “carné antropométrico” sumamente complicado y en sí mismo humillante, visado por los agentes municipales (el jefe del clan debe aportar, además, otra cédula, esta colectiva, en la que se describe a todos los miembros del grupo). Plenamente vigente hasta mediados de 2015, este “carné de nómada” salva temporalmente al gitano vagante del sistema educativo estatal. En Bélgica, un “carné de identidad de apátrida”, renovado cada tres meses, permitía también la vigilancia minuciosa del nomadismo, con el efecto colateral de librar a los niños de las garras de la Escuela.
En Alemania, el Pogrom se manifiesta con toda su crudeza, bajo las coordenadas de un racismo desnudo que alcanza la cota decisiva de la eliminación física. Decretos de expulsión en los siglos XV, XVI y XVII; y ordenanzas de detención y ejecución inmediatas desde el siglo XVIII, en una prefiguración casi exacta de la “solución final” nazi. M. Block nos ha transcrito la ordenanza promulgada en Aquisgrán, en 1728:
“Hemos decidido que si se divisa en el territorio de Aquisgrán a estos gitanos, bandidos armados y agrupados, y a otras bandas sin ley, se nos informe inmediatamente con el fin de mandar contra ellos la milicia necesaria; y la persecución se llevará a cabo con celo, al son de las campanas. En caso de ser alcanzados, lo mismo si los gitanos resisten como si no, serán ejecutados inmediatamente. De todas formas, a aquellos a quienes sorprendieran y no pasaran a la contraofensiva, se les concederá como máximo media hora para arrodillarse e implorar, si así lo desean, del Todopoderoso, el perdón de sus pecados y prepararse para la muerte…” (citado por J. P. Clébert).
La sombra de este Pogrom visceral se proyectará en Alemania hasta el final de la II Guerra Mundial. La cámara de gas fue el destino, en 1945, de los 400.000 gitanos recluidos en campos de concentración. Terminada la guerra, el Gobierno Federal inaugura la fase del Programa.
En el Este de Europa, el modelo se ve alterado por una circunstancia relevante: la esclavitud romaní, que no puede darse por definitivamente cancelada hasta mediados del siglo XIX. Los gitanos pertenecían en cuerpo y alma a los soberanos y a los señores, jefes guerreros y terratenientes. Se vendían por familias enteras, adultos y niños, casi como ganado, en mercados terribles… En toda esta zona, el Programa se afirma bajo el período comunista, cuando los romaníes son considerados ciudadanos como los demás, en ausencia de toda discriminación. Tras el fracaso del socialismo real, se reactivará la pasión nómada de los romaníes, que empezarán a dispersarse por el área, recalando en distintos países —en todos ellos, con la Escuela como avanzadilla, les aguardará la versión capitalista del Programa…
En el Norte de Europa, los gitanos padecen en muy menor medida los horrores del Pogrom, pudiéndose desenvolver con considerable libertad, conservando mejor su idiosincrasia, confundiéndose y hasta mezclándose con otros grupos nómadas. Menos afectados por el Pogrom, caerán no obstante por completo en las redes del Programa, intensificado allí donde arraigan las administraciones “bienestaristas”.
3) EL ALTERICIDIO SOCIALCÍNICO DEL PUEBLO ROM COMO EXPRESIÓN DEL DEMOFASCISMO. A MODO DE RECAPITULACIÓN TEÓRICA
1)
Las comunidades gitanas están padeciendo en la actualidad un proyecto de destrucción de su idiosincrasia histórica que utiliza la Escuela (predicándola “intercultural”) como herramienta fundamental. Este altericidio no es estructuralmente distinto del que aflige asimismo tanto a los pueblos indígenas de América, África, Asia, Oceanía y los medios fríos polares como a los habitantes de los entornos rural-marginales occidentales; y apunta hacia la universalización de una forma de conciencia que hemos nombrado Subjetividad Única y que se reconoce en los atributos caracteriológicos, en la conformación de la personalidad, del “individuo” auto-coaccionado occidental.
2)
En este sentido, el altericidio infligido al pueblo Rom puede designarse también “integración”. Como expediente de disolución de la Diferencia en Diversidad, la asimilación de los colectivos gitanos constituye un modo de contribuir a la globalización del capitalismo liberal occidental; es decir, a la universalización de su manera económica, de su forma político-ideológica (el demofascismo, en nuestros términos) y del perfil psicológico dominante en sus sociedades: el Policía de Sí Mismo contemporáneo.
3)
Hemos visto de qué modo la Escuela propende ese tipo de carácter, erigiendo al estudiante en profesor de sí mismo, damnificado de sí, auto-domesticador. Se transfieren al objeto de la dominación prerrogativas del sujeto, se conceden a las víctimas poderes y funciones de los victimarios. Y nos encontramos al alumno asistiendo voluntariamente a las sesiones, interviniendo en la confección del currículum, dándose a sí mismo las clases mediante las nuevas dinámicas participativas, auto-evaluándose, implicándose en la gestión de los Centros —es decir, en el control institucional de su propia actividad… En este punto, la Escuela reproduce con fidelidad un proceso en expansión, que se registra en muy diversos ámbitos del capitalismo tardío: obreros que reciben acciones de las empresas y casi devienen “patronos de sí”; presos que, en los módulos de respeto, actúan como carceleros de sus compañeros y también de sí mismos; colaboración ciudadana con la policía, de modo que todos vigilamos a todos, por lo que la comunidad se auto-vigila de hecho,… En una etapa anterior, la auctoritas se dulcificó: profesores amistosos, “alumnistas”; funcionarios de prisiones con hechuras de psico-socio-terapeutas; empresarios “obreristas”, socialmente sensibles, que facilitaban a sus empleados un acceso ventajoso a la vivienda o les procuraban viajes baratos para las vacaciones; policías humanitarios, “de proximidad”,… Pero el ascenso definitivo del demofascismo se expresa en la auto-coerción, en la auto-vigilancia, asunto, decía H. P. Dreitzel, citando a N. Elias, de “hombres muy civilizados”, moldeados durante siglos para la atemperación —represión amortiguadora— de su propio comportamiento. Es el reino planetario del Policía de Sí Mismo, que quiere borrar todo rastro del muy insumiso Pueblo Gitano Tradicional (identificable hasta mediados del siglo XX o un poco más allá).
4)
¿Por qué hemos elegido el término “demofascismo”? Porque la modalidad de gestión del espacio social que caracteriza a la democracia capitalista reproduce rasgos fundamentales, definitorios, de los fascismos históricos (alemán e italiano). En primer lugar, el expansionismo militar e ideológico —¿no estamos ya en la III Guerra Mundial, como atestiguan las operaciones bélicas en Irak, Afganistán, Siria, Libia, Palestina, África Negra, etcétera? En segundo, la docilidad monstruosa y enigmática de las poblaciones: igual que los alemanes “quisieron” el fascismo y participaron voluntariamente en todo lo que desbrozó el camino a Auschwitz, como corroboran los estudios de Ch. Browning (1992), D. H. Goldhagen (1998), H. Arendt (2012),…, nosotros toleramos y aceptamos las guerras y los holocaustos contemporáneos, regidos como ayer por intereses bio-económicos, político-ideológicos y geo-estratégicos, y alentadores de un imperialismo cultural y ético-jurídico.
La obra de D. H. Goldhagen constituye un estudio socio-empírico que corrobora la participación desinteresada (con frecuencia entusiasta, fervorosa) de muchísimos alemanes “del montón”, “corrientes”, de todas las categorías sociales, de todas las edades, hombres, mujeres y niños, en el hostigamiento a los judíos y, a un nivel más general, en la escala de persecución que allanó el camino a Auschwitz. Muy a menudo no eran nazis, ni funcionarios, ni alegaban obediencia debida: vejaban motu propio y eran alemanes “de lo más normal”. Las analogías con el anti-gitanismo popular son inquietantes…
Cabe ubicar también el estudio de Ch. Browning en esa línea de atribución de responsabilidad a la sociedad civil en general, a la ciudadanía toda (y no solo a los líderes, formaciones políticas, resortes del Estado), por el genocidio. La población alemana en su conjunto fue responsable del holocausto, como el conjunto de la ciudadanía occidental estaría obligado a responder hoy de las guerras neo-imperialistas desatadas en varios continentes. La reacción a tales masacres, a las de ayer lo mismo que a las de hoy, cierra todas las puertas a la esperanza: ausencia de explicaciones, aceptación de la infamia y hasta cooperación con el agresor.
Según H. Arendt, A. Eichmann, jerarca nazi involucrado en el diseño de la solución final, no estaba clínicamente enfermo, no constituía un exponente de insania moral, no se podía identificar con un sádico o con un monstruo. Como otros organizadores del genocidio, la mayoría con estudios universitarios, muy respetados por sus vecinos, cuidadores del bienestar de sus familias, etc., Eichmann era un hombre “normal”, “corriente”, “del montón” —concluye la escritora. Tan corriente y normal como nosotros, que compartimos con él un rasgo decisivo y que nos convierte en cómplices (algo más y algo menos que responsables) del horror del planeta: una docilidad insuperable —Eichman fue un ciudadano ejemplar, observador escrupuloso de la ley. “Toda docilidad es potencialmente homicida”: así releemos las tesis de H. Arendt sobre la banalidad del mal… Por ello, los gitanos, diezmados también en Auschwitz, tienen motivos para temernos, para desconfiar de nosotros —los buenos ciudadanos occidentales, orgullosos de nuestras leyes, dóciles hasta el crimen—, aunque nos acerquemos con una sonrisa en los labios y troquemos las cámaras de gas por aulas interculturales.
Superviviente de los campos de concentración, P. Levi señala asimismo la absoluta normalidad psicológica de los profesionales que, con la mayor naturalidad, se aplicaban al desempeño de su labor cívica en aquellos centros de exterminio… No encontró allí demonios —nos confesó—, sino funcionarios: “Seres humanos medios, medianamente inteligentes, medianamente malvados: salvo excepciones, no eran monstruos; tenían nuestro mismo rostro (…). Eran en su mayoría gente gregaria y funcionarios vulgares y diligentes: unos pocos fanáticamente persuadidos por la palabra nazi, muchos indiferentes, o temerosos del castigo, o deseosos de hacer carrera, o demasiado obedientes” (2005, p. 269).
El tercer rasgo que nuestros regímenes socio-políticos comparten con los fascismos históricos consiste, precisamente, en la aversión a la Diferencia, resuelta en el nazismo como aplastamiento sin más, como eliminación física del sujeto distinto (judío, comunista, homosexual, gitano,…), y efectuada hoy como “integración”, como absorción de la otredad, tras un trabajo previo de rectificación de sus caracteres peligrosos o inquietantes.
5)
Estas correspondencias, estas similitudes, contrarrestadas por dos “novedades” en el fascismo democrático (la auto-coerción, tras la dulcificación de las figuras de autoridad, amparadas en lo sucesivo en una violencia simbólica preferencial que restringe el uso de la violencia física; y la disolución de la Diferencia amenazante en Diversidad inocua), se ven propiciadas por una circunstancia subrayada desde distintas tradiciones críticas (Escuela de Frankfürt, con T. W. Adorno y W. Benjamin particularmente; Teoría Francesa, tras M. Foucault y G. Deleuze; Escuela de Grenoble, de J. Baudrillard a M. Maffesoli, convergiendo con E. Subirats y otros críticos actuales del Productivismo) (1). Cabe formularla de este modo: los conceptos epistemológicos y filosóficos centrales, los postulados de fondo, los presupuestos teóricos que rigen, desde lo no-manifiesto, el liberalismo, el fascismo y el estalinismo son, a grandes rasgos, los mismos —un legado de la cultura clásica occidental, con su fundamento grecorromano y su tintura cristiana, reelaborado metódicamente por la Ilustración. Esta raigambre filosófico-epistemológica, esta cimentación compartida (que resulta absolutamente extraña, distante y contraria a los sujetos inconformes extra-occidentales, los gitanos y los indígenas entre ellos) posibilitarían la transición de una plataforma a otra —de la democracia liberal al fascismo, en nuestro caso.
Así podemos enunciar los componentes de semejante afinidad profunda entre liberalismo, fascismo y estalinismo:
.- Concepto “cósico” de Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los expertos de nuestras Universidades).
Esta concepción de la Verdad, contra la que se batiera F. Nietzsche (Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente teoría clásica del conocimiento, también denominada Teoría del Reflejo o Epistemología de la Presencia (J. Derrida). Atrincherada en el sentido común no menos que en las cavernas del cientificismo, está viendo cómo, frente a ella, se constituye un nuevo paradigma, antagónico, que se ha nombrado Epistemología de la Praxis. Debe a K. Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación. No podemos detenernos en esta cuestión, de extremada importancia, pues nos aleja del objeto de este escrito. Nos contentaremos con recoger unos parágrafos que insinúan su alcance:
“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro (…). El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla (…). El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: «tampoco los muertos» estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y ese enemigo no ha cesado de vencer” (Benjamin, 1975, p. 180-1).
“Quisiera sugerir una manera distinta de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder que sea a la vez más empírica, más directamente ligada a nuestra situación presente y que implique además relaciones entre la teoría y la práctica. Ese nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida la forma de resistencia a cada uno de los diferentes tipos de poder” (Foucault, 1980, p. 28-9).
“Solo en la mente depauperada del historiador aparece la historia como un proceso consumado susceptible de petrificarse en enunciados fijos. Y, sin embargo, cada etapa histórica reactualiza el pasado en consonancia con sus aspiraciones presentes, cada momento revolucionario crea su propia «tradición» olvidando del pasado lo pasado” (Subirats, 1973, p. 9-10).
“El ataque a esta razón, que históricamente coincide con el «logos» de la dominación, es la primera tarea que ha de abordar la filosofía crítica. Esta, en la medida en que asume la defensa del individuo determinado frente a los poderes establecidos y hace suya la causa de la conservación del sujeto empírico que el progreso capitalista amenaza y destruye efectivamente, tiene que identificarse también con el sujeto de la protesta y las formas más radicales de resistencia frente a estos poderes (…). Su solidaridad con el individuo social, para el cual pretende ser un modo de su defensa, solo se concreta allí donde su crítica y las categorías teóricas que emplea se articulan de una manera transparente con formas de resistencia colectiva” (Subirats, 1979, p. 9-10).
.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista, Comunidad Liberal de Grandes Dimensiones).
Patria, Reino de la Libertad y Estado de Derecho: fines excelsos que no constituyen más que abstracciones y que acarrearon las masacres que se temía M. Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de A. France y E. M. Cioran. La abstracción se convierte en ideal, y el ideal en fin sublime: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los medios no son dignos de tener en cuenta —así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.
.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente, Ciudadano Ejemplar).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde F. Nietzsche y M. Bakunin hasta M. Heidegger o G. Agamben, entre tantos otros; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. “¿Qué prejuicio, qué dogma teológico, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él?”, se preguntaba M. Bakunin. Su respuesta sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo, de la ideología del experto y de la función demiúrgica de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad —intervención pedagógica en la conciencia de la gente, moldeamiento sistemático del carácter… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, a la reforma moral de la población, en un proyecto estrictamente eugenésico, guiado por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por F. Nietzsche.
“Porque el Estado, y esto constituye su rasgo característico y fundamental, todo Estado, como toda teología, supone al hombre esencialmente malvado, malo. [A él incumbiría] hacerlo bueno, es decir, transformar el hombre natural en ciudadano (…). Toda teoría consecuente y sincera del Estado está esencialmente fundada en el principio de «autoridad», esto es, en esa idea eminentemente teológica, metafísica, política, de que las masas, siempre incapaces de gobernarse, deberán sufrir en todo momento el yugo bienhechor de una sabiduría y una justicia que, de una manera o de otra, les será impuesta desde arriba” (Bakunin, 2010, p. 62-7).
.- Reificación de la población (como Raza, como Clase, como Ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de manía. Se forja una categoría, un concepto, un esquema; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (I. Illich), “clase trabajadora” (J. Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” descorporizados en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser civilizados, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales categorías, a tales emblemas o puntos vacíos, una misión histórica, que exigía siempre la eliminación del individuo empírico encerrado a su vez en la categoría opuesta (raza inferior, clase enfrentada, sujeto incívico), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro, 2014, p. 135).
.-Presuposición de una razón histórica universal (línea teleológica de “progreso” que se resolvería en la supremacía de la Excelencia Genética, en aquel Reino de la Libertad donde la Humanidad oprimida hallaría su redención última, en el Fin de la Historia demo-liberal).
Toda esta embriaguez de idealismo, auténtica captura por la metafísica, halla su cifra epistemológica en el concepto de razón histórica objetiva que, como ha recordado E. Subirats, se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en I. Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a G. Hegel y a K. Marx. El comunismo y no menos el fascismo, lo mismo que el liberalismo (donde se inserta la modalidad social que propone un Estado del Bienestar), pueden considerarse exponentes particularmente nítidos de una tal “racionalidad destructiva”:
“La razón en Kant ya no trabaja en modo alguno para satisfacer las necesidades o reproducir la existencia de los individuos concretos, es decir, históricos, determinados, de carne y hueso, que actúan y viven en una sociedad dada. La razón kantiana, y su muy penoso trabajo, solo se cumple en favor de un sujeto vacío (el sujeto trascendental) que es puro poder, pura potencia de dominación, y nada más: un sujeto lógico y, según la misma formulación de Kant, un punto vacío. Este punto vacío, portador de la razón y sus intereses, coincide históricamente y define concretamente en su abstracción al sujeto burgués” (1979, p. 40-3).
.- Desconsideración del dolor empírico del individuo (Auschwitz, el Gulag, Guantánamo).
La noción del “dolor” en I. Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de E. Subirats:
“En Kant, la separación entre la conservación del individuo empírico y los intereses de la razón alcanza una forma ejemplar que va a ser definitiva para toda la época moderna hasta el periodo de su decadencia (…). La «economía de la razón» designa una forma de la autoconservación que no afecta ya a la totalidad del individuo humano, sino a la razón misma considerada como realidad autónoma (…). En cuanto a la noción de «dolor» (…), es una atribución empírica del sujeto y define al sufrimiento histórico que produce el progreso de la razón como su reverso o su negación (…). Pero la filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta como un mal menor (…). Estos dos conceptos determinan la figura de la razón destructiva. La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo, no hace más que contraponer de manera ostensible los intereses empíricos de este a los intereses universales y apodícticos de una razón pura; no hace más que oponer la razón a la conservación (…). La economía de la razón sustituye sedicentemente la conservación del individuo empírico por su propia conservación como realidad social supraindividual; y el desprecio por el dolor, a su vez, legitima de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón (…). La razón destructiva es el «logos» de la dominación moderna” (1979, p. 40-3).
.- Concepción de la Naturaleza como “objeto”, de conocimiento y de explotación, sobre la que descansa la lógica productivista (el exterminio como empresa, el estajanovismo, la sacralización del crecimiento).
Para el gitano, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no existen como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (2).
Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre las tres formaciones: culto a los trascendentalismos y a las incondicionalidades, a los postulados, a las peticiones de principio; Universalismo que odia la singularidad y combate los localismos/particularismos contra-hegemónicos; institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central; mercantilismo que reduce todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, de dominante económico-burocrática; logicismo y formalización abusiva en la argumentación; etc.
6)
La “extinción del pueblo gitano por la vía pacífica de la integración” (B. Leblon) aparece, así, como un capítulo o una manifestación del ascenso del demofascismo. Tal altericidio, alentado, cuando no delineado, por las administraciones, por los aparatos estatales, puede hoy seguir avanzando gracias a la praxis de una fuerza en consolidación. Nos referimos a la troupe de los sociales: maestros, profesores y educadores sociales; trabajadores, asistentes y activistas sociales; psicólogos, sociólogos, psico-sociólogos y demás investigadores sociales; “ONGentes” y otros miembros de asociaciones humanitarias; terapeutas, asesores y mediadores sociales; etc., etc., etc.
Aferrados a ideologías progresistas (liberales, liberal-sociales, socialistas, populistas de izquierda, socialdemócratas clásicas, bienestaristas de nueva planta, comunitaristas, socialcivilistas,…), los integrantes de esta columna sociómana incurren en aquella figura del cinismo moderno que P. Sloterdijk definió como un “saber lo que se hace y seguir adelante” (3). No estamos ya ante el mero auto-engaño de F. Nietzsche, ante la mentira interior auto-racionalizadora. Nos hallaríamos frente a una praxis consciente de sí, sabedora de todo, que concilia la disolución de la diferencia en los hechos con el respeto al otro y la tolerancia en los dichos; la destrucción de la alteridad en lo real con la defensa del pluralismo en lo ideal; la aniquilación de la idiosincrasia extraña en la práctica con el amor al prójimo, la solidaridad y el humanitarismo en la teoría. I. Illich se refirió a este ejercicio con una expresión clarificadora: “tolerancia terapéutica” —“solo te tolero en tu diferencia
porque sé que me dejarás volverte semejante a mí” (4).
Este socialcinismo, de temible expansibilidad, se ve aquejado de aquel Síndrome de Viridiana que reflejara L. Buñuel en su film de 1961 (5) —y que, en pocas décadas, se ha ido trasvasando desde los medios caritativos cristianos hasta el ámbito contiguo del progresismo institucional y civil. He aquí los pasos de la afección:
A) Conmiseración social o socio-étnica ante las vicisitudes de un otro (en términos coloquiales: “Me das pena”).
B) Declaración de simpatía, amplificada en ocasiones hasta el extremo de la empatía (“Me caes bien, y te comprendo”).
C) Disposición auxiliadora inmediata, de índole filantrópica o derivada de un tipo u otro de humanismo (“Tengo que ayudarte”).
D) Exacción psicológica y moral —retribución “simbólica”, ganarse un Cielo (“Hago estas cosas, luego soy un hombre consciente, comprometido, solidario, una gran persona”).
E) Rédito económico y/o político y/o cultural (“Debo sufragar el coste de mi cooperación”. “Puedo fortalecerte, si me permites comercializar tus productos”. “En favor de tu Causa, mi empresa, mi organización política, mi libro, mi exposición fotográfica, mi película, mi doctorado…”).
F) Voluntad de intervención, de constitución, sobre la praxis del otro, corrigiéndola, reformulándola, reconduciéndola, llevándola de muy diversas maneras al terreno del Estado sensu stricto—burocracias del bienestar social— o de los partidos políticos, sindicatos y asociaciones civiles (“Hay aspectos mejorables en vuestra lucha”. “Se podrían plantear de otro modo las cosas”. “Podemos aportaros herramientas para el logro de vuestros objetivos”) (6).
7)
El otro sobre el que se ha desatado la voracidad apenas sacrificial y sobradamente necrofílica del Síndrome de Viridiana se recluta entre los colectivos vulnerables o precarizados, discriminados o explotados, víctimas de un tipo u otro de violencia o maltrato: indigentes, pobres, mujeres vejadas, inmigrantes, niños desprotegidos,… Y gitanos, desde los tiempos del Programa. Entre los auxiliadores, agentes de una aproximación que cabe nombrar “rapiñadora” (recuerda el modo en que los buitres acechan y caen sobre sus presas), se hallan, ya lo hemos dicho, los burócratas de la asistencia social, los trabajadores y activistas sociales, no pocos investigadores,… Y los maestros, profesores y educadores afectos al interculturalismo, para el caso que nos ocupa.
Conocemos y deploramos el resultado: culmen de la des-gitanización, integración altericida. “No más gitanos” o, al menos, “Gitaneidad borrada”… Dentro de ese efecto, abominable, se percibe otra consecuencia, no tan espectacular, y que toma la forma de una oposición al curso de las cosas, de una resistencia en la que esplende la rebeldía tradicional de los romaníes. Podemos leerla en aquellas palabras claras, duras y bellas, ya recogidas más arriba, de A. Carmona Fernández, consciencia desgarrada de un gitano que da escuela: “Ojalá no sea al final cierto lo que digo; pero, por este camino, los gitanos tendremos que disfrazarnos para defendernos de los que nos quieren salvar a toda costa” (p. 22).
Cuando penetraron en Europa, en el albor del siglo XV, los gitanos se disfrazaron de peregrinos devotos, para evitar hostilidades y persecuciones:
“En realidad, esos títulos nobiliarios («condes», «duques») eran falsificados o comprados a poseedores desconocidos y remotos, y aquellas peregrinaciones a Roma o Compostela no eran sino enmascaramientos para ser tolerados en las tierras de la Europa cristiana. La peregrinación, la penitencia, la resonancia nobiliaria, la idolatría al Papado (rasgos profundos de la cultura europea de la época y muy concretamente de la vida española) no son en los gitanos nómadas sino disfraces que les sirven para permanecer en los caminos y cruzar con cierta cautela las ciudades y las aldeas” (Grande, 2005, p. 118)
Cuando, a pesar de todo, se desencadenó el Pogrom, muchos se disfrazaron de campesinos, de simples mercaderes, de artistas…, y sortearon así la expulsión, la esclavitud, la cárcel, la muerte. ¿Solo el disfraz puede salvar a los gitanos? ¿Podemos soñar un disfraz que los libre también del Programa? Me temo Un Mundo que no…
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NOTAS:
(1) Véase “Por qué hay que estudiar el poder” de M. Foucault (1980). En esta breve composición, M. Foucault establece la afinidad entre liberalismo, estalinismo y fascismo, tanto a nivel de las categorías filosóficas fundadoras como de los procedimientos concretos empleados. Al encuentro de esa idea, que podemos rastrear también en los trabajos de Adorno (1960) y Horkheimer (1986), han corrido las tesis de E. Subirats (1979), entre otros.
(2) Remitimos, en relación con este punto, a “Lekil kuxlejal. Aproximaciones al ideal de vida entre los tseltales”, sugestivo artículo de A. Paoli (2001).
(3) Véase el “Prólogo” de La Secta del Perro, de C. García Gual, en el que se refiere a P. Sloterdijk (1993, p. 11-16).
(4) Cita extraída del “Prefacio” compuesto por J. Robert y V. Borremans para Iván Illich. Obras reunidas I (2006, p. 17).
(5) Nos referimos a Viridiana, película estrenada por L. Buñuel en 1961.
(6) Para un desarrollo de esta problemática, remitimos a “Socialcinismos. Conflictividad conservadora vs. autoconstrucción ética del sujeto”, último capítulo de nuestro ensayo Dulce Leviatán (2014). Una versión ligeramente modificada de este escrito ha aparecido en el número 47 de la revista catalana Temps de E´ducació (Universidad de Barcelona, 2015).
Pedro García Olivo
¿Eres la noche? 