Archivo para gitanos

EN LOS TIEMPOS DE LA PROTESTA DOMESTICADA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on abril 9, 2018 by Pedro García Olivo

El anarquismo existencial como resistencia sin reglas, disidencia creativa y poética de la lucha

(Charla-debate en C.A.S.O. “La Sala”, Avellaneda 645, cerca de la estación de Caballito, Buenos Aires)

El panorama de la contestación social y política en las sociedades democráticas contemporáneas es, literalmente, desolador.

Se reivindica lo que el Sistema está dispuesto a conceder, lo que de hecho anhela establecer, si bien prefiere que se lo pidamos acaloradamente: aumentos de sueldo, privilegios corporativos, servicios públicos, reformas bienestaristas, regulación de la vida,…

Se protesta a la manera que la Administración diseñó para gestionar desobediencias y permitir a las gentes desahogar su indignación con menos peligro que cuando pasean los domingos por el parque.

Se acude a todas las misas, a todas las homilías, a todos los rituales de la Consciencia Comprometida; y luego se regresa al puesto de adaptación social, para reproducir de modo optimizado, mediante la servidumbre voluntaria y el consumo masivo, aquello que se deniega cínicamente en las pancartas de las manifestaciones legales y de las huelgas autorizadas.

Se esgrimen discursos del siglo XIX o de la primera mitad del XX, contra una represión que ya ha contemplado escenarios para el siglo XXII…

Cansino, aburrido, hastiante, empobrecedor, auto-justificativo, fuera del tiempo y de la realidad, ese horizonte de la protesta domesticada, alimentado por los patetismos de la militancia y del doctrinarismo, aparece hoy como un recurso más para la consolidación del Demofascismo, como una herramienta entre otras para el fortalecimiento del fascimo de las democracias, que moviliza inquisitivamente a las poblaciones.

Ya es hora de dejar de seguir recetas teóricas, instrucciones para la desobediencia civil, manuales para la lucha “políticamente correcta”; basta ya de lavarnos las manos de la complicidad y de la culpabilidad políticas con el agua y jabón de las convocatorias narcisisto-progresistas y los eventos venales del marketing “alternativo”. Si no se reinstala la creatividad, la imaginación, la fantasía, el juego, el don recíproco, lo gratuito, la poesía y la locura extraordinaria en el seno de la resistencia contra lo establecido, podemos morir de repetición, fosilizándonos en las eucaristías del izquierdismo tontorrón, como quiere la lógica de la conflictividad conservadora.

Sobre ese telón de fondo, pretendemos resaltar el alcance y la belleza del anarquismo existencial, espiritual, no doctrinario. Encontramos ahí un surtidor de inspiraciones para desarreglar el espectáculo amañado de la oposición política bajo las democracias y avanzar por vías, individuales y colectivas, de desistematización y de auto-construcción ética y estética para la lucha. Porque, domesticada, la protesta de nuestros días se ha resuelto en una forma de religiosidad laica, de fundamentalismo esquizoide para la reproducción social.

“La vida es la ocasión para un experimento”, un experimento de rebeldía que empieza por la re-invención de nuestra propia cotidianidad, por la escultura artística de nuestros días y de nuestras noches. Para ello, hay mucho que recuperar, que re-crear, en los bio-textos de aquellas personas existencialmente anarquistas, espiritualmente libertarias, que supieron enfrentarse a la “vida predestinada”, a la existencia estándar que la Sociedad les proponía. Para nada “modelos” y nunca “ejemplares”, estos hombres y estas mujeres nos arrojaron perspectivas motivadoras, sugerentes, disparadoras de nuestra capacidad de análisis y de auto-crítica. Porque, desde que el marxismo se rebajó a aquel “matrimonio de conveniencia” con la axiomática del Capital y del Estado, convirtiéndose en el aliado de fondo de la opresión, correspondió a las tradiciones anarquistas no-dogmáticas mantener en alto el puño cerrado de la disidencia.

Estos son algunos de los temas que, de la mano de Bakunin, ese incansable filósofo activista; del príncipe Kropotkin y del perro Diógenes; de Villón el Golfo y de Artaud el Surreal; de Borrow y de Poe, niños extraños, inusitados, y escritores inquietantes más tarde; de Valle-Inclán, de Vigó, de Baroja, de Gide; del Conde de Lautréamont y de Genet, malditos con aroma de santidad; de Van Gogh el Inolvidable y de De Quincey, orgulloso comedor de opio; de los presos de Fontevrault y de Roscigna, el genial expropiador argentino; de Pierre Riviére, un asesino brillante que se burló de los jueces y de los psiquiatras; de Lou Salomé, discípula de Freud que nos previno enseguida contra el psicoanálisis; de Nietzsche, el viejo martillo martilleado por la vida; de Wilde el Paradójico; de la Borten y de la Rosas, luchadoras indoblegables; de Sade y Sacher-Masoch, padres respectivos del sadismo y del masoquismo, mucho más honestos de todas formas que nosotros, los occidentales, sadomasoquistas de incógnito; de los mayas mesoamericanos y de los Igbo, ocho millones de indígenas africanos viviendo hasta no hace mucho sin Estado; de los gitanos antiguos que tanto estimo y de los pastores tradicionales entre los que me conté; de Philipp Mainländer, el filósofo de la «voluntad de morir» que se suicidó muy joven, al día siguiente de publicar su primer y último libro, titulado significativamente «Filosofía de la Redención”, etcétera; mi querida familia intelectual, a fin de cuentas, evocada en un perfecto desorden; estos son, decía, algunos de los asuntos que abordaremos el próximo sábado en C.A.S.O. “La Sala”, a partir de las seis de la tarde, en el marco de las “Jornadas Anárquicas” de Buenos Aires.

Pedro García Olivo
pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 9 de abril de 2018

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EUROPA DESTRUYE

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , on febrero 20, 2018 by Pedro García Olivo

Aproximación a un etnocidio europeo contemporáneo

Si queremos saber de un Etnocidio,‭ ‬con mayúsculas,‭ ‬no hay que mirar muy lejos,‭ ‬no hay que pensar necesariamente en países remotos de Asia o de África,‭ ‬no hay que acordarse de‭ ‬Gran Bretaña o de‭ ‬EEUU,‭ ‬que siempre fueron maestros en las artes genocidas.‭ ‬Tenemos un etnocido europeo,‭ ‬contemporáneo,‭ ‬que sucede hoy mismo en España.

SI ALGUIEN TE PREGUNTA POR NUESTRA AUSENCIA
(NO MÁS GITANOS‭)

1‭) ‬IDIOSINCRASIA ROMANÍ

Es evidente que el pueblo gitano ha defendido desde tiempo inmemorial unas peculiaridades socio-culturales que lo hicieron reconocible como tal,‭ ‬determinaciones de hondura hoy a un paso del desvanecimiento.‭ ‬Esa alteridad,‭ ‬un modo romaní de‭ “‬ser otro‭”‬,‭ ‬deviene como proceso y producto civilizatorio,‭ ‬como condición psíquico-cultural estabilizada durante siglos,‭ ‬y no debe confundirse con la etnicidad en sentido estricto,‭ ‬física o anatómica.
En los parágrafos siguientes,‭ ‬procuraremos aproximarnos a los rasgos fundamentales de la idiosincrasia histórica‭ (‬o tradicional‭) ‬romaní.

A‭) ‬Nomadismo
Desde nuestra perspectiva,‭ ‬el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní,‭ ‬motivo invariable y recurrente‭ (“‬ausencia de domicilio conocido‭”‬,‭ “‬vagabundeo‭”‬,‭ “‬vida de bohemios‭”‬,‭ “‬errancia‭”‬,…‭) ‬de las medidas históricas de persecución de este pueblo.
Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano,‭ ‬incontrovertible en nuestra opinión‭ (“‬Soy caló de nacimiento./Yo no quiero ser de Jerez‭;‬/‭ ‬con ser caló estoy contento‭”‬,‭ ‬dice un cante antiguo‭) ‬,‭ ‬una sorprendente doble particularidad:
.-‭ ‬Se trata,‭ ‬por un lado,‭ ‬de un‭ “‬vagar específico‭”‬,‭ ‬que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros:‭ ‬no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas,‭ ‬en un ámbito territorial definido,‭ ‬como en el caso de los nómadas de África,‭ ‬Asia o de los círculos polares‭ (‬J.‭ ‬Caro Baroja‭)‬,‭ ‬sino que se despliega en todas direcciones,‭ ‬desde su probable origen remoto en la India.‭ ‬Abriéndose en abanico,‭ ‬los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales,‭ ‬a pulsiones de la fantasía,‭ ‬cuando no del capricho,‭ ‬a designios de la imaginación,‭ ‬como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch.‭ ‬Baudelaire:‭ “‬Así como los poetas son los gitanos de la literatura,‭ ‬los gitanos son poetas en el vivir‭”‬.
.-‭ ‬Históricamente,‭ ‬por otro lado,‭ ‬convirtió a los romaníes en extraños,‭ ‬en forasteros‭; ‬pero,‭ ‬asimismo,‭ ‬en extranjeros de un tipo específico,‭ ‬singular,‭ ‬que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z.‭ ‬Bauman:‭ ‬desestimaron con osadía la integración,‭ ‬vindicando una laxa convivencia‭; ‬y perseveraron testarudamente en la auto-segregación y en la defensa de su idiosincrasia.
Este nomadismo,‭ ‬por último,‭ ‬salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda‭ (‬P.‭ ‬Sloterdijk‭) ‬como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P.‭ ‬Bourdieu llamó‭ “‬espíritus de Estado‭”‬.

B‭) ‬Oralidad
La oralidad no señala una imperfección o una carencia,‭ ‬sino una modalidad particular,‭ ‬en absoluto inferior,‭ ‬de elaboración y transmisión cultural.‭ ‬Los gitanos,‭ ‬en este sentido,‭ ‬no son‭ “‬á-grafos‭”‬,‭ “‬an-alfabetos‭” (¿‬por qué definir la singularidad en términos de una ausencia‭?)‬:‭ ‬vivencian una cultura de la oralidad,‭ ‬en expresión de A.‭ ‬R.‭ ‬Luria,‭ ‬E.‭ ‬A.‭ ‬Havelock,‭ ‬W.‭ ‬Ong y otros.
Según W.‭ ‬Ong,‭ ‬la oralidad responde a una‭ “‬psicodinámica‭” ‬propia,‭ ‬distinta‭; ‬genera estructuras de pensamiento,‭ ‬de expresión y de la personalidad también privativas‭; ‬y se manifiesta en un estilo de vida peculiar‭ (“‬verbomotor‭”‬,‭ ‬en expresión de M.‭ ‬Jousse‭)‬.‭ ‬Marca,‭ ‬así,‭ ‬poderosamente,‭ ‬la idiosincrasia gitana,‭ ‬estableciendo reveladoras similitudes entre el pueblo Rom y otras colectividades humanas sin escritura.‭ ‬Subrayaremos,‭ ‬a continuación,‭ ‬algunos de sus aspectos fundamentales:
A‭) ‬La condición oral fortalece,‭ ‬antes que nada,‭ ‬los lazos comunitarios‭ (‬exige al otro,‭ ‬tanto en el acto del pensamiento como en el de la expresión‭) ‬y cancela la primacía del‭ “‬individuo‭”‬.‭ ‬La prevalencia‭ (‬ontológica,‭ ‬epistemológica,‭ ‬axiológica y también sociológica‭) ‬del‭ “‬individuo‭” ‬en las sociedades occidentales deriva de una separación del Sujeto y del Objeto,‭ ‬de la interioridad humana y la exterioridad,‭ ‬del Yo y del Mundo,‭ ‬desencadenada‭ —‬o,‭ ‬al menos,‭ ‬acelerada‭—‬,‭ ‬según E.‭ ‬A.‭ ‬Havelock y el propio W.‭ ‬Ong,‭ ‬por la aparición de la escritura y por la alfabetización sistemática de las poblaciones:‭ “‬Más que cualquier otra invención particular,‭ ‬la escritura ha transformado la conciencia humana‭”‬.
B‭) ‬La oralidad determina,‭ ‬en segundo lugar,‭ ‬un pensamiento‭ “‬operacional‭” ‬y‭ “‬situacional‭”‬,‭ ‬que restringe el uso de clasificaciones,‭ ‬divisiones,‭ ‬categorías,‭ ‬conceptos,…‭ ‬y no se aviene bien con la lógica pura,‭ ‬con los silogismos y las deducciones formales‭ (‬A.‭ ‬R.‭ ‬Luria,‭ ‬J.‭ ‬Fernández‭)‬,‭ ‬oponiendo así un dique a la expansión altericida del pensamiento abstracto‭ —‬del que tanto se enorgullece Occidente.‭ ‬En nombre de una u otra abstracción‭ (‬Dios,‭ ‬Patria,‭ ‬Revolución,‭ ‬Humanidad,‭ ‬Democracia,‭ ‬Progreso,‭ ‬Estado de Derecho,…‭) ‬se han perpetrado todo tipo de masacres,‭ ‬genocidios,‭ ‬etnocidios‭ —‬lo recordaba M.‭ ‬Bakunin.
C‭) ‬El pensamiento operacional‭ (‬reacio a los idealismos,‭ ‬ahuyentador de la metafísica‭) ‬suscita,‭ ‬por último,‭ ‬una atención preferente a‭ “‬lo más cercano‭” —‬a lo tangible,‭ ‬a lo inmediato.‭ ‬De ahí la riqueza y abigarramiento de las formas de ayuda mutua,‭ ‬de colaboración o cooperación,‭ ‬saturadoras de la vida cotidiana romaní y estigmatizadas por los vocablos payos opuestos a un tan intenso particularismo,‭ ‬como denunció M.‭ ‬Fernández Enguita‭ (“‬partidismo‭”‬, ‭“‬nepotismo‭”‬,‭ “‬amiguismo‭”‬,…‭)‬.
Contra esta cultura de la oralidad,‭ ‬y los innegables valores que sustenta‭ (‬auto-organización,‭ ‬rechazo del belicismo,‭ ‬apoyo mutuo,‭ ‬anhelo eco-homeostático,…‭)‬,‭ ‬las sociedades mayoritarias dispusieron con diligencia programas de alfabetización en sí mismos altericidas:‭ ‬suprimen modalidades de expresión,‭ ‬estructuras de pensamiento,‭ ‬conformaciones de la subjetividad,‭ ‬estilos de vida,‭ ‬clases o tipos de hombre‭ —‬antropodiversidad que,‭ ‬como apuntó W.‭ ‬Ong y lamentó E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran,‭ ‬en modo alguno cabe ya restablecer.‭ ‬El hombre oral será eliminado escrupulosamente de la faz de la tierra,‭ ‬borrado para siempre del‭ “‬paisaje de los homínidos‭”‬.

C‭) ‬Laborofobia
Determinada en parte por el nomadismo,‭ ‬esta fobia se expresa en una muy característica resistencia al trabajo alienado‭ (‬para un patrón o bajo la normativa de una institución,‭ ‬en dependencia‭) ‬y en un atrincheramiento en tareas autónomas,‭ ‬a veces colectivas,‭ ‬en cierto sentido libres.‭ “‬Era un dolosito,‭ ‬mare,‭ ‬/‭ ‬ver los gachés currelá‭”‬,‭ ‬decía,‭ ‬a propósito,‭ ‬la letra de un cante antiguo,‭ ‬recogida por Demófilo…
Así se manifiesta en la lista de sus profesiones tradicionales:‭ ‬herreros y forjadores de metales,‭ ‬músicos,‭ ‬acróbatas,‭ ‬chalanes y traficantes de caballos,‭ ‬amaestradores de animales,‭ ‬echadores de la buenaventura,…‭ ‬La artesanía,‭ ‬el pequeño comercio y los espectáculos,‭ ‬en fin,‭ ‬como conjuro contra la peonada agrícola,‭ ‬el jornal fabril o el salario del empleado.‭
Así como se reprime el nomadismo y se destruye la oralidad,‭ ‬las instancias homogeneizadoras de las administraciones centrales,‭ ‬regionales y locales combaten puntual y celosamente dicha‭ “‬salariofobia‭”‬.‭ ‬Lo atestigua el sociólogo gitano M.‭ ‬Martín Ramírez.
En la medida en que sus estrategias tradicionales de subsistencia se obstruyen jurídicamente‭ (‬reglamentaciones,‭ ‬permisos,‭ ‬impuestos,…‭)‬,‭ ‬o se ilegalizan sin más,‭ ‬los gitanos se ven en parte abocados a lo que T.‭ ‬San Román llama‭ “‬economía marginal‭”‬,‭ ‬un espacio nebuloso en el que ni el oficio ni el trabajador existen preceptivamente,‭ ‬como materia de legislación:‭ ‬chatarreros,‭ ‬recogedores de cartones y otros recicladores varios,‭ ‬vendedores de periódicos sociales,‭ ‬menudeadores irregulares o esporádicos,‭ ‬etcétera.

D‭) ‬Sentimiento comunitario
Inducido por la oralidad y reforzado por el nomadismo,‭ ‬vinculado también a ciertas implicaciones de la autonomía laboral‭ (‬economía familiar,‭ ‬labor en grupo,‭ ‬cooperación tribual‭)‬,‭ ‬un férreo sentimiento comunitario se ha asentado para siempre en la idiosincrasia romaní.
El clan étnico,‭ ‬la familia,‭ ‬la organización del parentesco,‭ ‬etc.,‭ ‬son temas que obsesionaron a la gitanología de todos los tiempos y sobre los cuales merodea la mirada de la antropología y la etnología modernas.‭ ‬Se ha sugerido,‭ ‬desde esas esferas,‭ ‬una evolución del matriarcado al patriarcado‭; ‬una deriva difusa que,‭ ‬respetando el papel central del vínculo comunitario,‭ ‬habría preservado,‭ ‬en cierta medida,‭ ‬extemporales relaciones de complementariedad entre los géneros.‭ ‬La imagen dibujada por M.‭ ‬Gimbutas para La Vieja Europa‭ —“‬una cultura matrifocal y probablemente matrilineal,‭ ‬igualitaria y pacífica‭”‬,‭ ‬en sus palabras‭—‬,‭ ‬que otros autores,‭ ‬R.‭ ‬Martínez entre ellos,‭ ‬han considerado perfectamente aplicable a la Civilización del Indus,‭ ‬precisamente en el territorio de origen de las migraciones romaníes,‭ ‬podría proyectarse también sobre un punto remoto de la conformación histórica del pueblo gitano.‭ ‬En este sentido,‭ ‬se ha recalcado la dimensión educativa y moralizadora de la mujer,‭ ‬que en modo alguno decae en el patrigrupo,‭ ‬conservando o asumiendo funciones cardinales de mediación en los conflictos y de asesoramiento directriz.
Derivado de este vigorizador vínculo comunitario,‭ ‬se conserva en la gitaneidad un alto concepto de la ayuda mutua,‭ ‬en sus tres variantes:‭ ‬favor personal,‭ ‬labor colectiva y atención constante a las necesidades de cada miembro del grupo.‭ ‬Cabe sostener que el individuo es un constructo occidental‭; ‬y que en el mundo gitano,‭ ‬como en el indígena y en el rural-marginal,‭ ‬la primacía ontológica,‭ ‬epistemológica,‭ ‬ética y sociológica recae en la Comunidad.‭ ‬Cada gitano que se ofrece a la vista,‭ ‬más que un‭ “‬individuo‭”‬,‭ ‬sería una fibra de comunidad.
Pero,‭ ‬también al exterior del clan,‭ ‬la ayuda mutua se materializa de forma sorprendente,‭ ‬testimoniando una conciencia étnica general,‭ ‬un sentimiento identitario que trasciende del parentesco.‭ ‬Fue uno de los pocos rasgos gitanos que M.‭ ‬Cervantes no demonizó en sus obras‭; ‬índole que P.‭ ‬Romero ha subrayado incluso allí donde la huella demográfica de los romaníes es pequeña y la distancia entre los grupos enorme:‭ ‬Colombia.

E‭) ‬Derecho consuetudinario gitano‭ (‬la Kriss Romaní‭)
Análogo al‭ “‬derecho consuetudinario indígena‭” (‬C.‭ ‬Cordero‭)‬,‭ ‬consiste en una modalidad pacífica,‭ ‬dialogada,‭ ‬demoslógica,‭ ‬de resolución de los conflictos,‭ ‬en la desatención de la ley positiva de los Estados y orientada a la restauración de la armonía en la comunidad‭ —‬neutralización del Problema,‭ ‬padecido por todos,‭ ‬que se ha manifestado a través del error de un hermano‭ (‬J.‭ ‬P.‭ ‬Clébert‭)‬.‭
Como el indígena,‭ ‬el gitano no cree en los códigos de justicia de la sociedad mayoritaria y no recurre a sus aparatos judiciales.‭ ‬En ambos casos,‭ ‬está mal visto por la colectividad que un miembro apele a las instancias exteriores‭ (‬comisarios,‭ ‬jueces,‭ ‬tribunales,…‭)‬,‭ ‬pues el grupo dispone casi desde siempre de su propio sistema jurídico,‭ ‬de su propia forma de derecho.
No se trata de una justicia vengativa,‭ ‬sino reparadora,‭ ‬ya que no busca tanto el castigo del individuo como la elucidación de la clase de mal que acecha a la comunidad y altera su buen vivir.‭ ‬En esta consideración de un problema intersubjetivo y de una responsabilidad de la comunidad toda tanto en su aflorar como en su solución,‭ ‬se sitúa en las antípodas de los códigos de justicia occidentales‭ —‬con su idea de una‭ “‬culpa individual‭” ‬atribuida y redimida por pequeñas corporaciones separadas de expertos.
Como corresponde a un pueblo oral,‭ ‬los procedimientos y las providencias del derecho consuetudinario no obedecen ya a una codificación abstractiva de crímenes y de correctivos paralelos,‭ ‬a una formalización de valores o derechos universales y de sanciones para quienes los quebranten,‭ ‬sino que derivan de las situaciones concretas,‭ ‬de lo singular de cada incidente,‭ ‬aspirando a una reparación particularizada,‭ ‬contextualista en grado sumo,‭ ‬sin otro norte que la regeneración de la Vida Buena‭ —‬vivir en el bien,‭ “‬korkoro‭”‬.‭ ‬Así se administraba también la justicia,‭ ‬según A.‭ ‬Havelock,‭ ‬en la Grecia presocrática…
El asunto se alumbra y se comenta en los distintos escenarios de la sociabilidad gitana‭ (‬familias,‭ ‬círculos de compadrazgo,‭ ‬ámbitos de la labor y también de la diversión,‭ ‬momentos de la tertulia,…‭)‬,‭ ‬provocando‭ “‬mediaciones‭” ‬diversas,‭ ‬en las que las mujeres juegan un papel muy importante‭ (“‬shuvlais‭” ‬o‭ “‬shuvanis‭”‬:‭ ‬maestras-asesoras-brujas‭)‬,‭ ‬antes de parar en el tribunal que reúne a los litigantes o encausados y que sancionará la opinión que la comunidad en su conjunto‭ —‬de un modo informal,‭ ‬no-reglado,‭ ‬pero también cauteloso y prevenido a su manera‭— ‬se ha forjado de hecho.‭
La función del presidente de la Kriss,‭ ‬del Consejo de Ancianos,‭ ‬de la líder femenina,‭ ‬así como el papel de las diversas reuniones o asambleas en las que el problema se trata,‭ ‬varían de un colectivo a otro,‭ ‬sin afectar nunca a esta índole esencialmente‭ “‬demoslógica‭” ‬de la modalidad gitana de resolución de los conflictos.‭ ‬Hablamos de índole‭ “‬demoslógica‭”‬,‭ ‬en lugar de‭ “‬democrática‭”‬,‭ ‬para subrayar el carácter participativo,‭ “‬popular‭”‬,‭ ‬deliberadamente horizontal,‭ ‬no mediado,‭ ‬de esta manera de hacer las paces.
El protagonismo y,‭ ‬sobre todo, la eficiencia de la comunidad en el restablecimiento de la cohesión del grupo,‭ ‬en la reposición del concierto y buena correspondencia general,‭ ‬descansa sobre una circunstancia reflejada de mil maneras en las elaboraciones culturales romaníes:‭ ‬cada gitano particular orienta su vida,‭ ‬su sociabilidad toda,‭ ‬a la obtención y preservación de la estima,‭ ‬a ganar,‭ ‬conservar,‭ ‬o recuperar lo antes posible,‭ ‬el aprecio de sus compañeros.
Esta forma consuetudinaria de derecho caracteriza a las llamadas‭ “‬sociedades sin Estado‭”‬,‭ ‬entre las que se incluye la gitana tradicional.

F‭) ‬Educación clánica gitana
He aquí los rasgos fundamentales de la modalidad romaní de educación comunitaria,‭ ‬estructuralmente contrapuesta a la forma-Escuela:
1‭) ‬Se trata,‭ ‬en primer lugar,‭ ‬de una educación de,‭ ‬en y por la comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida…
2‭) ‬Educación en libertad,‭ ‬a través de relaciones espontáneas,‭ ‬desde la informalidad y la no-regulación administrativa.‭ ‬En este contexto,‭ ‬la educación sencillamente‭ “‬se respira‭”‬…
3‭) ‬Educación sin auto-problematización,‭ ‬que ni se instituye como esfera separada ni segrega un saber específico.‭ ‬No cabe aislar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo‭ (‬J.‭ ‬M.‭ ‬Montoya:‭ “‬el niño gitano aprende jugando en el trabajo‭”)‬.
4‭) ‬Educación que excluye toda‭ “‬policía curricular del discurso‭”‬,‭ ‬toda forma de evaluación por individuos‭ (‬solo la comunidad confiere o retira la estima‭) ‬y toda dinámica de participación forzada (activismo bajo coacción‭)‬.
5‭) ‬Educación reproductora de un Orden Social Igualitario,‭ ‬con prácticas tradicionales de autogobierno demoslógico‭; ‬sistema afirmado sobre una fórmula económica comunal y expresado en una vida cotidiana no-alienada,‭ ‬en sí misma formativa,‭ ‬surcada por las diversas figuras de la ayuda mutua.
6‭) ‬Su objetivo sería la Vida Buena‭ —“‬buen vivir‭”‬,‭ “‬vivir en el bien‭”—‬,‭ ‬entendida como armonía eco-social,‭ ‬evitación del problema,‭ ‬libertad gitana‭ (“‬korkoro‭”)‬.

G‭) ‬Anti-productivismo
Toda la cadena conceptual del productivismo capitalista,‭ ‬tal y como se describe en las obras de J.‭ ‬Baudrillard,‭ ‬M.‭ ‬Maffesoli,‭ ‬H.‭ ‬Lefebvre y otros,‭ ‬resulta profundamente antipática,‭ ‬francamente repugnante,‭ ‬al pueblo tradicional gitano.‭ ‬Maximización de la producción,‭ ‬acumulación individual de capital,‭ ‬entronización de la óptica inversión-beneficio,‭ ‬soberanía del mercado también al interior del grupo,‭ ‬consumo incesante‭; ‬y,‭ ‬en la base,‭ “‬trabajo‭” ‬y‭ “‬necesidades‭”‬,‭ ‬por un lado,‭ ‬y‭ “‬explotación de la naturaleza‭”‬,‭ ‬por otro.‭ ‬He aquí una secuencia que los romaníes detestan como paya y que reconocen adversa.
La economía gitana tiene por objeto la mera autoconservación del grupo,‭ ‬la simple provisión de los medios de subsistencia.‭ ‬Como su alimentación‭ (“‬aleatoria‭”)‬,‭ ‬respondiendo a las exigencias de la vida nómada,‭ ‬es muy sencilla y se basa en la recolección‭ (‬bayas,‭ ‬setas,‭ ‬raíces,‭ ‬hierbas,‭ ‬frutos silvestres,…‭) ‬y en la caza furtiva‭ (‬de pequeños mamíferos,‭ ‬de reptiles,‭ ‬de aves,‭ ‬usando trampas,‭ ‬cepos y lazos‭)‬,‭ ‬con un suplemento posterior de cereales y de leguminosas posibilitado por el trueque y por las eventuales retribuciones monetarias,‭ ‬los gitanos pudieron arraigar en aquella‭ “‬dulce pobreza‭” ‬cantada por F.‭ ‬Hölderlin,‭ ‬un‭ “‬humilde bienestar‭” ‬que los eximía de mayores servidumbres laborales y permitía la salvaguarda de su práctica singular de la libertad.
En este punto,‭ ‬la similitud con el ideal quínico,‭ ‬profesado por la Secta del Perro,‭ ‬con Diógenes y Antístenes al frente,‭ ‬es notable:‭ ‬en ambos casos,‭ ‬la libertad‭ (‬autonomía personal,‭ ‬soberanía sobre uno mismo‭)‬,‭ ‬postulada como condición de la felicidad,‭ ‬exige una renuncia al trabajo enajenador,‭ ‬a la dependencia económica,‭ ‬por lo que se expresará en un estilo de vida deliberadamente austero,‭ ‬definitivamente sobrio.‭ ‬Esto los aleja del‭ “‬hombre económico‭”‬,‭ ‬del payo mayoritario,‭ ‬que ya no sabe organizar sus días de espaldas al capital,‭ ‬como denunció bien pronto el cante:‭ “‬Gachó que no habiya motas‭ [‬que no tiene dinero‭] ‬/‭ ‬es un barco sin timón‭”‬.
La exclusión del productivismo‭ (‬y de la razón instrumental,‭ ‬crasamente económica,‭ ‬en que se asienta‭) ‬viene en parte determinada por la condición nómada,‭ ‬que favorece la actividad recolectora en elusión de la agricultura,‭ ‬la caza alimenticia en detrimento de la industria cárnica,‭ ‬la artesanía elemental contra la complejidad fabril,‭ ‬el pequeño comercio de subsistencia frente al tráfico mercantil masivo y,‭ ‬en la base,‭ ‬la propiedad familiar o clánica en perjuicio de la acumulación individual‭ (‬J.‭ ‬Bloch‭)‬.‭ ‬Además,‭ ‬en la medida en que la vida errante ubica a sus actores en una especie de presente ensanchado,‭ ‬en un tiempo-ahora insuperable,‭ ‬forzándoles a desenvolverse sin proyecto,‭ ‬sin programa‭; ‬en esa proporción,‭ ‬la estructura de pensamiento nómada-oral se resguarda eficazmente,‭ ‬por un lado,‭ ‬de los idola fundadores del Productivismo,‭ ‬de sus cláusulas metafísicas‭ (‬Naturaleza,‭ ‬Necesidad,‭ ‬Trabajo,‭ ‬Progreso,…‭)‬,‭ ‬y,‭ ‬por otro,‭ ‬de su criterio de racionalidad,‭ ‬puramente estratégico o instrumental‭ (‬voluntad de empresa,‭ ‬lógica contable,‭ ‬plan teleológico,…‭)‬.‭ ‬En relación con este último aspecto,‭ ‬podría hablarse de una cierta impermeabilidad tradicional romaní al fenómeno técnico‭ (‬en la acepción no-restrictiva,‭ ‬no meramente maquinística,‭ ‬de J.‭ ‬Ellul:‭ ‬búsqueda privilegiada de la eficiencia,‭ ‬de la opción racional óptima‭)‬.
El anti-productivismo gitano,‭ ‬por último,‭ ‬plegado sobre prácticas y estrategias de supervivencia que podríamos llamar eco-biológicas,‭ ‬apenas lesiona el medio ambiente,‭ ‬apenas deja huella destructiva en la biosfera.
Perfectamente asumido por los propios gitanos,‭ ‬este anti-productivismo romaní,‭ ‬con la prioridad que confiere a la dimensión espiritual,‭ ‬pero también a las cosas más concretas y a los seres más cercanos,‭ ‬a lo lúdico,‭ ‬a la felicidad inmediata como valor,‭ ‬a la idea de libertad‭ —‬expresión,‭ ‬en definitiva,‭ ‬de una terrenidad no-materialista‭—‬,‭ ‬ha seducido asimismo a no pocos payos ilustrados.‭ ‬Pensemos,‭ ‬p.‭ ‬ej.,‭ ‬en‭ “‬Kismet‭”‬,‭ ‬el bello poema de R.‭ ‬M.‭ ‬Rilke.

H‭) ‬Aversión al Estado y a sus lógicas políticas
La idiosincrasia gitana ha sido siempre violentada por el poder del Estado,‭ ‬de un tipo u otro:‭ ‬ha padecido bajo el liberalismo,‭ ‬el fascismo y el comunismo.‭ ‬Desde la consolidación del Estado moderno,‭ ‬las administraciones locales,‭ ‬regionales y centrales advirtieron en el temple romaní un surtidor de contestación,‭ ‬un emanadero de disconformidad,‭ ‬y se dispusieron a cegarlo por todos los medios.‭ ‬En la base de esa operación,‭ ‬tendente al exterminio de la diferencia gitana,‭ ‬F.‭ ‬Grande situó‭ “‬el rencor ante una manera de vivir que contiene la insumisión‭”‬.
El fascismo exhibió ante los gitanos su índole manifiestamente‭ “‬racista‭” (‬perseguir la destrucción del otro,‭ ‬y no su reforma o conversión,‭ ‬en términos de C.‭ ‬Castoriadis‭); ‬y cerca de‭ ‬400.000‭ ‬romaníes fueron eliminados en los campos de exterminio,‭ ‬casi la cuarta parte de la población gitana estimada para la época.
Bajo el comunismo,‭ ‬los gitanos fueron sedentarizados‭ ‬manu militari y como si se les hiciera un enorme favor.‭ ‬El ataque a su diferencia fue frontal:‭ ‬fin del nomadismo y de la oralidad,‭ ‬cancelación de su autonomía laboral,‭ ‬erosión de los vínculos familiares,‭ ‬escolarización destructora de la educación clánica,‭ ‬inculcación metódica de la lógica productivista,…
Liberté,‭ ‬película de T.‭ ‬Gatlif,‭ ‬arroja luz sobre el modo en que el liberalismo,‭ ‬incluso en sus formulaciones progresistas o izquierdistas‭ (“‬sobre todo en ellas‭”‬,‭ ‬deberíamos decir‭)‬,‭ ‬atenta contra aspectos esenciales de la idiosincrasia romaní.‭ ‬Alfabetizar,‭ ‬escolarizar,‭ ‬sedentarizar y regularizar la actividad económica no constituye solo una declaración de guerra a la tenacidad de la otredad gitana:‭ ‬garantiza,‭ ‬de facto,‭ ‬su erradicación.‭ ‬El Estado de Derecho,‭ ‬clave del fundamentalismo liberal,‭ ‬con su exigencia de igualdad ante la ley y con la hipocresía de su discurso multiculturalista,‭ ‬diluye la idiosincrasia romaní en la delicuescencia del folclor,‭ ‬del pintoresquismo,‭ ‬de la mera variación.‭
Que la Política‭ (‬liberal,‭ ‬con referente estatal‭) ‬es un asunto no-gitano apenas puede discutirse,‭ ‬pues la organización socio-política romaní,‭ ‬como apunta J.‭ ‬Salinas,‭ ‬miembro de‭ ‬Enseñantes con Gitanos,‭ “‬consiste en la ausencia de estructuras de poder permanentes,‭ ‬transversales a los grupos de parientes‭”‬.‭ ‬La toma de decisiones colectivas,‭ ‬en ese contexto,‭ ‬adopta un carácter demoslógico,‭ ‬como hemos descrito al abordar la Kriss.‭ ‬De manera fluida e informal,‭ ‬los asuntos se comentan en los distintos ámbitos de la sociabilidad romaní,‭ ‬de reunión en reunión,‭ ‬en medio de un desorden aparente,‭ ‬hasta que termina fluyendo el criterio unitario de la comunidad,‭ ‬el parecer acorde del grupo.‭ ‬Cuando se debe tomar una resolución con urgencia,‭ ‬pesa particularmente la recomendación de los Ancianos,‭ ‬hombres y mujeres de respeto.‭ ‬Como los‭ “‬líderes sin autoridad‭” ‬de P.‭ ‬Clastres,‭ ‬el jefe del clan se encarga de llevar a la práctica el veredicto unánime,‭ ‬de traducir en hechos la opinión forjada por el grupo.
Comunidad desestatalizada,‭ ‬el pueblo Rom padece hoy la muy interesada invitación paya a que sus miembros ingresen en los partidos democráticos y en el conjunto de las instituciones públicas,‭ ‬como ha ilustrado J.‭ ‬Ramírez-Heredia,‭ ‬diputado gitano.

2‭) ‬PERSECUCIÓN DE LA DIFERENCIA GITANA

A‭) ‬Dos tecnologías para el altericidio:‭ ‬del Pogrom al Programa
La persecución de la otredad romaní ha transitado desde el Pogrom‭ —‬en acepción ampliada del término‭— ‬hasta el Programa,‭ ‬con diferencias de ritmo según los países.‭
Denominamos‭ “‬Pogrom‭” ‬a la tecnología primaria‭ (‬virulenta,‭ ‬impregnada de violencia física‭) ‬de erradicación de la diferencia,‭ ‬que se concreta en la sedentarización forzada,‭ ‬en la expulsión,‭ ‬en el apresamiento general,‭ ‬en la esclavización,‭ ‬en la masacre y en el genocidio.‭ ‬El‭ “‬Programa‭” ‬sobreviene cuando se reconoce al gitano la entidad de persona,‭ ‬sujeto de derecho,‭ ‬ciudadano,‭ ‬referente de garantías constitucionales en una sociedad de iguales ante la ley.‭ ‬Es entonces cuando se le erige en el objeto de un sinfín de proyectos,‭ ‬iniciativas,‭ ‬disposiciones,‭ ‬estrategias‭ (“‬programas‭”)‬,‭ ‬tendentes a facilitar su inserción en la sociedad mayoritaria.‭ ‬Acontece al fin lo que B.‭ ‬Leblon nombró‭ “‬la aniquilación de los gitanos por la vía pacífica de la integración‭”; ‬un exterminio de la idiosincrasia gitana por absorción de la fracción mayor‭ “‬diversa‭” ‬y expulsión del residuo inasimilable.

B‭) ‬El paradigma español
Según B.‭ ‬Leblon,‭ ‬en España,‭ ‬desde los Reyes Católicos hasta fines del siglo XVIII,‭ ‬se aplicó una política de sedentarización casi única en Europa‭ —‬lo normal era la expulsión‭—‬,‭ ‬que propendía la extinción de los gitanos por la vía discreta de la integración.‭ “‬La sedentarización‭ —‬sostiene‭— ‬no era más que la primera etapa de un genocidio suave‭ (…)‬,‭ ‬un proyecto de exterminio del pueblo gitano‭”‬.‭ ‬Estaríamos ante un altericidio absoluto,‭ ‬si bien por vías no racistas:‭ ‬se aspira a reconvertir al otro,‭ ‬a suprimir su alteridad para hacerlo afín a lo nuestro.
A los gitanos se les persigue en la Península por su inobediencia.‭ ‬Y son indóciles por defender su idiosincrasia ante los poderes que pretenden disolverla.‭ ‬Todas las disposiciones padecidas por los gitanos se orientan contra ellos en la medida en que representan una opción vital y una disposición de la afectividad y del pensamiento que el lenguaje periodístico de nuestros días nombraría‭ “‬anti-sistema‭”‬.
He aquí algunos hitos de esa persecución,‭ ‬en los tiempos del Pogrom:
Pragmática de‭ ‬1499.‭ ‬En palabras de A.‭ ‬Gómez Alfaro:‭ “‬A partir de la pragmática firmada en Madrid por los Reyes Católicos en el año‭ ‬1499,‭ ‬la reducción de la‭ «‬vida gitana‭» ‬pasaría por la fijación domiciliaria y la dedicación a‭ «‬oficios conocidos‭» (…)‬.‭ ‬Se trataba de una peculiar‭ «‬ley de extranjería‭» ‬que concedía un plazo para la normalización,‭ ‬confiando en que abandonarían el Reino voluntariamente quienes rechazasen la permanencia tal y como les era ofrecida,‭ ‬y disponiendo a tales efectos una progresiva punición:‭ ‬azotes,‭ ‬cárcel,‭ ‬expulsión forzosa,‭ ‬corte de orejas para identificar a los reincidentes…‭”‬.
Ley de‭ ‬1695.‭ ‬Se prohíbe a los gitanos salir de sus casas por otro motivo que no sea el cultivo de los campos.‭ ‬Pena de muerte si van armados.
Ley de‭ ‬1717.‭ ‬Designa‭ ‬41‭ ‬pueblos como residencia exclusiva de los gitanos,‭ ‬donde vivirían estrechamente vigilados.‭ ¿‬Gueto diseminado‭?
Ley de‭ ‬1746.‭ ‬Añade‭ ‬34‭ ‬ciudades a la lista anterior,‭ ‬con la siguiente distribución:‭ ‬una familia por cada cien habitantes,‭ ‬sin permitir nunca más de una por calle o por barrio y con la obligación de mantenerse separadas.
Gran Redada de‭ ‬1749.‭ “‬Prisión simultánea,‭ ‬el día‭ ‬30‭ ‬de julio,‭ ‬en toda España,‭ ‬de‭ ‬12.000‭ ‬personas,‭ ‬hombres,‭ ‬mujeres,‭ ‬ancianos y niños‭” (‬A.‭ ‬Gómez Alfaro‭)‬.‭ ‬Fueron ubicados en depósitos y arsenales,‭ ‬para su explotación como mano de obra,‭ ‬en régimen de trabajos forzados.‭ “‬Apenas llegaron al centenar y medio los supervivientes de la redada cuando,‭ ‬dieciséis años más tarde,‭ ‬se decidiera su liberación,‭ ‬no tanto por motivos humanitarios,‭ ‬como por la falta de rentabilidad de aquella población,‭ ‬ya prematuramente envejecida,‭ ‬ya enferma y necesitada de una creciente asistencia sanitaria‭” (‬A.‭ ‬Gómez Alfaro‭)‬.‭ ‬Con esta Prisión General de los Gitanos,‭ ‬el Pogrom alcanza su momento álgido,‭ ‬en una suerte de‭ “‬solución final‭”‬…
Pragmática sanción de‭ ‬1783.‭ ‬Concede libertad de oficios y domicilios a los‭ “‬antes mal llamados gitanos‭”‬,‭ ‬pero conmina al abandono del nomadismo y de las ocupaciones irregulares,‭ ‬por lo que,‭ ‬según A.‭ ‬Gómez Alfaro,‭ “‬respetando los propósitos de disolución social de toda la legislación anterior,‭ ‬recuperaba los principios de‭ ‬1499‭”‬.‭ ‬Bajo el reinado de Carlos III se asiste,‭ ‬pues,‭ ‬a una modificación en la estrategia,‭ ‬ya que la pragmática se presenta como no-discriminatoria,‭ ‬en un aldabonazo de lo que hemos llamado‭ “‬Pogrom difuso‭”‬.
El Programa empieza a respirar con la Carta Magna de‭ ‬1931,‭ ‬que proclama la igualdad ante la ley de todos los españoles,‭ ‬si bien se perciben sus latidos en las disposiciones que derogaron la Pragmática sanción de Carlos III,‭ ‬en‭ ‬1848.‭ ‬Secuestrado por el Franquismo‭ (‬Reglamento de la Guardia Civil hasta‭ ‬1978,‭ ‬Ley de Vagos y Maleantes,‭ ‬Ley de Peligrosidad Social,…‭)‬,‭ ‬la Constitución de‭ ‬1978‭ ‬le presta alas definitivamente:‭ ‬cese de discriminaciones legales,‭ ‬igualdad de derechos…‭ ‬Puesto que la discriminación‭ “‬a-legal‭” ‬y la desigualdad‭ “‬de hecho‭” ‬no admiten embozo,‭ ‬el Programa podrá continuar con la empresa histórica de supresión de la gitaneidad justificando sus realizaciones‭ (‬planes,‭ ‬agencias,‭ ‬proyectos,…‭) ‬como paliativos.
Un escritor romaní manifiesta su amargura ante el devenir de la condición gitana en los tiempos que se proclaman respetuosos de la diferencia:

‭“‬Ojalá no sea cierto lo que digo‭; ‬pero,‭ ‬por este camino,‭ ‬los gitanos tendremos que disfrazarnos para defendernos de los que nos quieren salvar a toda costa‭ (…)‬.‭ ‬Ser gitano es cada día más difícil y problemático,‭ ‬y parece que no tenemos más solución que acomodarnos en la marginación y en la pobreza o,‭ ‬al fin y al cabo,‭ ‬adherirnos a otras pautas,‭ ‬a otras normas,‭ ‬a la otra cultura,‭ ‬dejando de ser gitanos a nuestro propios ojos y a los ojos de los demás‭” (‬A.‭ ‬Carmona Fernández‭)‬.

No obstante,‭ ‬la mayor parte de los romaníes‭ “‬cultos‭”‬,‭ ‬filtrados por el aparato educativo payo,‭ (‬diplomados,‭ ‬licenciados,‭ ‬doctores…‭)‬,‭ ‬han sido reclutados para el integracionismo y colaboran en la deslavadura programada de la idiosincrasia gitana.‭ ‬Bajo el concepto de‭ “‬integracionismo‭” ‬englobamos las diversas líneas de reflexión y de praxis política reformista que,‭ ‬escudándose en la necesidad de promover,‭ ‬para todos los ciudadanos,‭ ‬una efectiva igualdad ante la ley‭ (‬combatiendo discriminaciones reales,‭ ‬posiciones de partida desventajosas,‭ ‬estereotipos que cunden en la opinión pública e incluso en los aledaños de la Administración,‭ ‬enfoques ideológicos o prejuiciados,‭ ‬etc.‭)‬,‭ ‬alientan en realidad la adaptación de la alteridad psicológica y cultural a las pautas hegemónicas en la sociedad mayoritaria‭; ‬es decir,‭ ‬la cancelación de la diferencia en el carácter y en el pensamiento,‭ ‬la supresión de la subjetividad y de la filosofía de vida otras,‭ ‬en beneficio de la mera incorporación a los valores y a las estructuras socio-políticas de las formaciones democráticas occidentales‭ —‬consideradas,‭ ‬de modo tácito o explícito,‭ ‬ora superiores,‭ ‬ora preferibles.‭ ‬Desmoraliza que esa perspectiva integradora,‭ ‬justificadora del‭ ‬statu quo,‭ ‬avalada para nuestro caso por T.‭ ‬San Román,‭ ‬tenga también eco en la producción académica calé y colonice sectores de aquel círculo payo que se soñaba‭ “‬amigo del gitano‭”‬.

C‭) ‬Alteración del modelo en el resto de Europa
Aunque en todo el continente se materializa el tránsito desde la virulencia primaria del Pogrom a la modernidad social-cínica del Programa,‭ ‬se acusan determinadas alteraciones regionales que cabe destacar.‭ ‬El Programa sanciona hoy su hegemonía en Occidente‭; ‬pero esa primacía extendida,‭ ‬indiferente a la orientación neoliberal o socialdemócrata de los distintos gobiernos,‭ ‬se ha alcanzado siguiendo vías localmente particularizadas.
Con deslizamiento en las fechas,‭ ‬Francia reproduce el modelo de España,‭ ‬pero persiguiendo desde el principio la expulsión y no la sedentarización forzada y pesquisada:‭ ‬la primera reprensión oficial se da en‭ ‬1539,‭ ‬con una orden de expulsión proclamada por el Parlamento de París‭; ‬en‭ ‬1660,‭ ‬Luis XIV ordena‭ “‬a todos aquellos que se llaman bohemios o egipcios,‭ ‬u otros por el estilo,‭ ‬que abandonen el reino en el plazo de un mes,‭ ‬bajo pena de galeras u otro castigo corporal‭” (‬J.‭ ‬P.‭ ‬Clébert‭)‬.‭ ‬Y,‭ ‬por fin,‭ ‬en‭ ‬1682,‭ ‬también con Luis XIV,‭ ‬se alcanza el extremo del Pogrom,‭ ‬con una suerte de Gran Redada que apresa a todos los hombres y los condena a penas de galeras a perpetuidad‭ (‬las mujeres serían rapadas si perseveraban en la‭ “‬vida de bohemios‭”‬,‭ ‬y azotadas y expulsadas si reincidían tras el corte del cabello‭; ‬los niños no aptos para las galeras serán recluidos en hospitales‭)‬.‭ ‬El pasaje al Pogrom difuso,‭ ‬que prepara el advenimiento del Programa,‭ ‬en Francia se adelanta unas décadas:‭ ‬por el edicto de‭ ‬1740,‭ ‬los gitanos ya no están obligados a abandonar el reino,‭ ‬sino a buscar trabajo‭ —“‬coger empleos,‭ ‬ponerse en condiciones de hacerlo bien,‭ ‬o de ir a trabajar las tierras u otros menesteres y oficios de los cuales puedan ser capaces‭” (‬J.‭ ‬P.‭ ‬Clébert‭)‬.
Por último,‭ ‬el tránsito francés al Programa,‭ ‬para el que la legislación revolucionaria de fines del XVIII había allanado las vías,‭ ‬se ve relentizado paradójicamente por la ley de‭ ‬1912.‭ ‬Esta ley considera a todo gitano errante como‭ “‬gente del viaje‭” ‬y le obliga a presentar,‭ ‬ante cualquier requerimiento de la autoridad y en todas las localidades en que pernocta,‭ ‬un‭ “‬carné antropométrico‭” ‬sumamente complicado y en sí mismo humillante,‭ ‬visado por los agentes municipales‭ (‬el jefe del clan debe aportar,‭ ‬además,‭ ‬otra cédula,‭ ‬esta colectiva,‭ ‬en la que se describe a todos los miembros del grupo‭)‬.‭ ‬Plenamente vigente hasta mediados de‭ ‬2015,‭ ‬este‭ “‬carné de nómada‭” ‬salva temporalmente al gitano vagante del sistema educativo estatal.‭ ‬En Bélgica,‭ ‬un‭ “‬carné de identidad de apátrida‭”‬,‭ ‬renovado cada tres meses,‭ ‬permitía también la vigilancia minuciosa del nomadismo,‭ ‬con el efecto colateral de librar a los niños de las garras de la Escuela.
En Alemania,‭ ‬el Pogrom se manifiesta con toda su crudeza,‭ ‬bajo las coordenadas de un racismo desnudo que alcanza la cota decisiva de la eliminación física.‭ ‬Decretos de expulsión en los siglos XV,‭ ‬XVI y XVII‭; ‬y ordenanzas de detención y ejecución inmediatas desde el siglo XVIII,‭ ‬en una prefiguración casi exacta de la‭ “‬solución final‭” ‬nazi.‭ ‬M.‭ ‬Block nos ha transcrito la ordenanza promulgada en Aquisgrán,‭ ‬en‭ ‬1728:

‭“‬Hemos decidido que si se divisa en el territorio de Aquisgrán a estos gitanos,‭ ‬bandidos armados y agrupados,‭ ‬y a otras bandas sin ley,‭ ‬se nos informe inmediatamente con el fin de mandar contra ellos la milicia necesaria‭; ‬y la persecución se llevará a cabo con celo,‭ ‬al son de las campanas.‭ ‬En caso de ser alcanzados,‭ ‬lo mismo si los gitanos resisten como si no,‭ ‬serán ejecutados inmediatamente.‭ ‬De todas formas,‭ ‬a aquellos a quienes sorprendieran y no pasaran a la contraofensiva,‭ ‬se les concederá como máximo media hora para arrodillarse e implorar,‭ ‬si así lo desean,‭ ‬del Todopoderoso,‭ ‬el perdón de sus pecados y prepararse para la muerte…‭” (‬citado por J.‭ ‬P.‭ ‬Clébert‭)‬.

La sombra de este Pogrom visceral se proyectará en Alemania hasta el final de la II Guerra Mundial.‭ ‬La cámara de gas fue el destino,‭ ‬en‭ ‬1945,‭ ‬de los‭ ‬400.000‭ ‬gitanos recluidos en campos de concentración.‭ ‬Terminada la guerra,‭ ‬el Gobierno Federal inaugura la fase del Programa.‭
‬En el Este de Europa,‭ ‬el modelo se ve alterado por una circunstancia relevante:‭ ‬la esclavitud romaní,‭ ‬que no puede darse por definitivamente cancelada hasta mediados del siglo XIX.‭ ‬Los gitanos pertenecían en cuerpo y alma a los soberanos y a los señores,‭ ‬jefes guerreros y terratenientes.‭ ‬Se vendían por familias enteras,‭ ‬adultos y niños,‭ ‬casi como ganado,‭ ‬en mercados terribles…‭ ‬En toda esta zona,‭ ‬el Programa se afirma bajo el período comunista,‭ ‬cuando los romaníes son considerados ciudadanos como los demás,‭ ‬en ausencia de toda discriminación.‭ ‬Tras el fracaso del socialismo real,‭ ‬se reactivará la pasión nómada de los romaníes,‭ ‬que empezarán a dispersarse por el área,‭ ‬recalando en distintos países‭ —‬en todos ellos,‭ ‬con la Escuela como avanzadilla,‭ ‬les aguardará la versión capitalista del Programa…
En el Norte de Europa,‭ ‬los gitanos padecen en muy menor medida los horrores del Pogrom,‭ ‬pudiéndose desenvolver con considerable libertad,‭ ‬conservando mejor su idiosincrasia,‭ ‬confundiéndose y hasta mezclándose con otros grupos nómadas.‭ ‬Menos afectados por el Pogrom,‭ ‬caerán no obstante por completo en las redes del Programa,‭ ‬intensificado allí donde arraigan las administraciones‭ “‬bienestaristas‭”‬.

‭3) ‬EL ALTERICIDIO SOCIALCÍNICO DEL PUEBLO ROM COMO EXPRESIÓN DEL DEMOFASCISMO. A MODO DE RECAPITULACIÓN TEÓRICA

‬1‭)
Las comunidades gitanas están padeciendo en la actualidad un proyecto de destrucción de su idiosincrasia histórica que utiliza la Escuela‭ (‬predicándola‭ “‬intercultural‭”) ‬como herramienta fundamental.‭ ‬Este altericidio no es estructuralmente distinto del que aflige asimismo tanto a los pueblos indígenas de América,‭ ‬África,‭ ‬Asia,‭ ‬Oceanía y los medios fríos polares como a los habitantes de los entornos rural-marginales occidentales‭; ‬y apunta hacia la universalización de una forma de conciencia que hemos nombrado Subjetividad Única y que se reconoce en los atributos caracteriológicos,‭ ‬en la conformación de la personalidad,‭ ‬del‭ “‬individuo‭” ‬auto-coaccionado occidental.

‬2‭)
En este sentido,‭ ‬el altericidio infligido al pueblo Rom puede designarse también‭ “‬integración‭”‬.‭ ‬Como expediente de disolución de la Diferencia en Diversidad,‭ ‬la asimilación de los colectivos gitanos constituye un modo de contribuir a la globalización del capitalismo liberal occidental‭; ‬es decir,‭ ‬a la universalización de su manera económica,‭ ‬de su forma político-ideológica‭ (‬el demofascismo,‭ ‬en nuestros términos‭) ‬y del perfil psicológico dominante en sus sociedades:‭ ‬el Policía de Sí Mismo contemporáneo.

‬3‭)
Hemos visto de qué modo la Escuela propende ese tipo de carácter,‭ ‬erigiendo al estudiante en profesor de sí mismo,‭ ‬damnificado de sí,‭ ‬auto-domesticador.‭ ‬Se transfieren al objeto de la dominación prerrogativas del sujeto,‭ ‬se conceden a las víctimas poderes y funciones de los victimarios.‭ ‬Y nos encontramos al alumno asistiendo voluntariamente a las sesiones,‭ ‬interviniendo en la confección del currículum,‭ ‬dándose a sí mismo las clases mediante las nuevas dinámicas participativas,‭ ‬auto-evaluándose,‭ ‬implicándose en la gestión de los Centros‭ —‬es decir,‭ ‬en el control institucional de su propia actividad…‭ ‬En este punto,‭ ‬la Escuela reproduce con fidelidad un proceso en expansión,‭ ‬que se registra en muy diversos ámbitos del capitalismo tardío:‭ ‬obreros que reciben acciones de las empresas y casi devienen‭ “‬patronos de sí‭”; ‬presos que,‭ ‬en los módulos de respeto,‭ ‬actúan como carceleros de sus compañeros y también de sí mismos‭; ‬colaboración ciudadana con la policía,‭ ‬de modo que todos vigilamos a todos,‭ ‬por lo que la comunidad se auto-vigila de hecho,…‭ ‬En una etapa anterior,‭ ‬la‭ ‬auctoritas se dulcificó:‭ ‬profesores amistosos,‭ “‬alumnistas‭”; ‬funcionarios de prisiones con hechuras de psico-socio-terapeutas‭; ‬empresarios‭ “‬obreristas‭”‬,‭ ‬socialmente sensibles,‭ ‬que facilitaban a sus empleados un acceso ventajoso a la vivienda o les procuraban viajes baratos para las vacaciones‭; ‬policías humanitarios,‭ “‬de proximidad‭”‬,…‭ ‬Pero el ascenso definitivo del demofascismo se expresa en la auto-coerción,‭ ‬en la auto-vigilancia,‭ ‬asunto,‭ ‬decía H.‭ ‬P.‭ ‬Dreitzel,‭ ‬citando a N.‭ ‬Elias,‭ ‬de‭ “‬hombres muy civilizados‭”‬,‭ ‬moldeados durante siglos para la atemperación‭ —‬represión amortiguadora‭— ‬de su propio comportamiento.‭ ‬Es el reino planetario del Policía de Sí Mismo,‭ ‬que quiere borrar todo rastro del muy insumiso Pueblo Gitano Tradicional‭ (‬identificable hasta mediados del siglo XX o un poco más allá‭)‬.

‬4‭)
¿Por qué hemos elegido el término‭ “‬demofascismo‭”? ‬Porque la modalidad de gestión del espacio social que caracteriza a la democracia capitalista reproduce rasgos fundamentales,‭ ‬definitorios,‭ ‬de los fascismos históricos‭ (‬alemán e italiano‭)‬.‭ ‬En primer lugar,‭ ‬el expansionismo militar e ideológico‭ —¿‬no estamos ya en la III Guerra Mundial,‭ ‬como atestiguan las operaciones bélicas en Irak,‭ ‬Afganistán,‭ ‬Siria,‭ ‬Libia,‭ ‬Palestina,‭ ‬África Negra,‭ ‬etcétera‭? ‬En segundo,‭ ‬la docilidad monstruosa y enigmática de las poblaciones:‭ ‬igual que los alemanes‭ “‬quisieron‭” ‬el fascismo y participaron voluntariamente en todo lo que desbrozó el camino a Auschwitz,‭ ‬como corroboran los estudios de Ch.‭ ‬Browning‭ (‬1992‭)‬,‭ ‬D.‭ ‬H.‭ ‬Goldhagen‭ (‬1998‭)‬,‭ ‬H.‭ ‬Arendt‭ (‬2012‭)‬,…,‭ ‬nosotros toleramos y aceptamos las guerras y los holocaustos contemporáneos,‭ ‬regidos como ayer por intereses bio-económicos,‭ ‬político-ideológicos y geo-estratégicos,‭ ‬y alentadores de un imperialismo cultural y ético-jurídico.‭
La obra de D.‭ ‬H.‭ ‬Goldhagen constituye un estudio socio-empírico que corrobora la participación desinteresada‭ (‬con frecuencia entusiasta,‭ ‬fervorosa‭) ‬de muchísimos alemanes‭ “‬del montón‭”‬,‭ “‬corrientes‭”‬,‭ ‬de todas las categorías sociales,‭ ‬de todas las edades,‭ ‬hombres,‭ ‬mujeres y niños,‭ ‬en el hostigamiento a los judíos y,‭ ‬a un nivel más general,‭ ‬en la escala de persecución que allanó el camino a Auschwitz.‭ ‬Muy a menudo no eran nazis,‭ ‬ni funcionarios,‭ ‬ni alegaban obediencia debida:‭ ‬vejaban‭ ‬motu propio y eran alemanes‭ “‬de lo más normal‭”‬.‭ ‬Las analogías con el anti-gitanismo popular son inquietantes…
Cabe ubicar también el estudio de Ch.‭ ‬Browning en esa línea de atribución de responsabilidad a la sociedad civil en general,‭ ‬a la ciudadanía toda‭ (‬y no solo a los líderes,‭ ‬formaciones políticas,‭ ‬resortes del Estado‭)‬,‭ ‬por el genocidio.‭ ‬La población alemana en su conjunto fue responsable del holocausto,‭ ‬como el conjunto de la ciudadanía occidental estaría obligado a responder hoy de las guerras neo-imperialistas desatadas en varios continentes.‭ ‬La reacción a tales masacres,‭ ‬a las de ayer lo mismo que a las de hoy,‭ ‬cierra todas las puertas a la esperanza:‭ ‬ausencia de explicaciones,‭ ‬aceptación de la infamia y hasta cooperación con el agresor.
Según H.‭ ‬Arendt,‭ ‬A.‭ ‬Eichmann,‭ ‬jerarca nazi involucrado en el diseño de la solución final,‭ ‬no estaba clínicamente enfermo,‭ ‬no constituía un exponente de insania moral,‭ ‬no se podía identificar con un sádico o con un monstruo.‭ ‬Como otros organizadores del genocidio,‭ ‬la mayoría con estudios universitarios,‭ ‬muy respetados por sus vecinos,‭ ‬cuidadores del bienestar de sus familias,‭ ‬etc.,‭ ‬Eichmann era un hombre‭ “‬normal‭”‬,‭ “‬corriente‭”‬,‭ “‬del montón‭” —‬concluye la escritora.‭ ‬Tan corriente y normal como nosotros,‭ ‬que compartimos con él un rasgo decisivo y que nos convierte en cómplices‭ (‬algo más y algo menos que responsables‭) ‬del horror del planeta:‭ ‬una docilidad insuperable‭ —‬Eichman fue un ciudadano ejemplar,‭ ‬observador escrupuloso de la ley.‭ “‬Toda docilidad es potencialmente homicida‭”‬:‭ ‬así releemos las tesis de H.‭ ‬Arendt sobre la banalidad del mal…‭ ‬Por ello,‭ ‬los gitanos,‭ ‬diezmados también en Auschwitz,‭ ‬tienen motivos para temernos,‭ ‬para desconfiar de nosotros‭ —‬los buenos ciudadanos occidentales,‭ ‬orgullosos de nuestras leyes,‭ ‬dóciles hasta el crimen‭—‬,‭ ‬aunque nos acerquemos con una sonrisa en los labios y troquemos las cámaras de gas por aulas interculturales.
Superviviente de los campos de concentración,‭ ‬P.‭ ‬Levi señala asimismo la absoluta normalidad psicológica de los profesionales que,‭ ‬con la mayor naturalidad,‭ ‬se aplicaban al desempeño de su labor cívica en aquellos centros de exterminio…‭ ‬No encontró allí demonios‭ —‬nos confesó‭—‬,‭ ‬sino funcionarios:‭ “‬Seres humanos medios,‭ ‬medianamente inteligentes,‭ ‬medianamente malvados:‭ ‬salvo excepciones,‭ ‬no eran monstruos‭; ‬tenían nuestro mismo rostro‭ (…)‬.‭ ‬Eran en su mayoría gente gregaria y funcionarios vulgares y diligentes:‭ ‬unos pocos fanáticamente persuadidos por la palabra nazi,‭ ‬muchos indiferentes,‭ ‬o temerosos del castigo,‭ ‬o deseosos de hacer carrera,‭ ‬o demasiado obedientes‭” (‬2005,‭ ‬p.‭ ‬269‭)‬.
El tercer rasgo que nuestros regímenes socio-políticos comparten con los fascismos históricos consiste,‭ ‬precisamente,‭ ‬en la aversión a la Diferencia,‭ ‬resuelta en el nazismo como aplastamiento sin más,‭ ‬como eliminación física del sujeto distinto‭ (‬judío,‭ ‬comunista,‭ ‬homosexual,‭ ‬gitano,…‭)‬,‭ ‬y efectuada hoy como‭ “‬integración‭”‬,‭ ‬como absorción de la otredad,‭ ‬tras un trabajo previo de rectificación de sus caracteres peligrosos o inquietantes.

‬5‭)
Estas correspondencias,‭ ‬estas similitudes,‭ ‬contrarrestadas por dos‭ “‬novedades‭” ‬en el fascismo democrático‭ (‬la auto-coerción,‭ ‬tras la dulcificación de las figuras de autoridad,‭ ‬amparadas en lo sucesivo en una violencia simbólica preferencial que restringe el uso de la violencia física‭; ‬y la disolución de la Diferencia amenazante en Diversidad inocua‭)‬,‭ ‬se ven propiciadas por una circunstancia subrayada desde distintas tradiciones críticas‭ (‬Escuela de Frankfürt,‭ ‬con T.‭ ‬W.‭ ‬Adorno y W.‭ ‬Benjamin particularmente‭; ‬Teoría Francesa,‭ ‬tras M.‭ ‬Foucault y G.‭ ‬Deleuze‭; ‬Escuela de Grenoble,‭ ‬de J.‭ ‬Baudrillard a M.‭ ‬Maffesoli,‭ ‬convergiendo con E.‭ ‬Subirats y otros críticos actuales del Productivismo‭) (‬1‭)‬.‭ ‬Cabe formularla de este modo:‭ ‬los conceptos epistemológicos y filosóficos centrales,‭ ‬los postulados de fondo,‭ ‬los presupuestos teóricos que rigen,‭ ‬desde lo no-manifiesto,‭ ‬el liberalismo,‭ ‬el fascismo y el estalinismo son,‭ ‬a grandes rasgos,‭ ‬los mismos‭ —‬un legado de la cultura clásica occidental,‭ ‬con su fundamento grecorromano y su tintura cristiana,‭ ‬reelaborado metódicamente por la Ilustración.‭ ‬Esta raigambre filosófico-epistemológica,‭ ‬esta cimentación compartida‭ (‬que resulta absolutamente extraña,‭ ‬distante y contraria a los sujetos inconformes extra-occidentales,‭ ‬los gitanos y los indígenas entre ellos‭) ‬posibilitarían la transición de una plataforma a otra‭ —‬de la democracia liberal al fascismo,‭ ‬en nuestro caso.
Así podemos enunciar los componentes de semejante afinidad profunda entre liberalismo,‭ ‬fascismo y estalinismo:
.-‭ ‬Concepto‭ “‬cósico‭” ‬de Verdad,‭ ‬que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social‭ (‬elitismo intelectual y moral,‭ ‬encarnado en las camarillas de Hitler,‭ ‬los cuadros del Partido Comunista y los expertos de nuestras Universidades‭)‬.
Esta concepción de la Verdad,‭ ‬contra la que se batiera F.‭ ‬Nietzsche‭ (‬Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral‭)‬,‭ ‬deriva de la todavía vigente teoría clásica del conocimiento,‭ ‬también denominada Teoría del Reflejo o Epistemología de la Presencia‭ (‬J.‭ ‬Derrida‭)‬.‭ ‬Atrincherada en el sentido común no menos que en las cavernas del cientificismo,‭ ‬está viendo cómo,‭ ‬frente a ella,‭ ‬se constituye un nuevo paradigma,‭ ‬antagónico,‭ ‬que se ha nombrado Epistemología de la Praxis.‭ ‬Debe a K.‭ ‬Korsch su prefiguración histórica:‭ ‬el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método,‭ ‬sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.‭ ‬No podemos detenernos en esta cuestión,‭ ‬de extremada importancia,‭ ‬pues nos aleja del objeto de este escrito.‭ ‬Nos contentaremos con recoger unos parágrafos que insinúan su alcance:

‭“‬Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo‭ «‬tal y como verdaderamente ha sido‭»‬.‭ ‬Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro‭ (…)‬.‭ ‬El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben.‭ ‬En ambos casos es uno y el mismo:‭ ‬prestarse a ser instrumento de la clase dominante.‭ ‬En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla‭ (…)‬.‭ ‬El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente:‭ «‬tampoco los muertos‭» ‬estarán seguros ante el enemigo cuando este venza.‭ ‬Y ese enemigo no ha cesado de vencer‭” (‬Benjamin,‭ ‬1975,‭ ‬p.‭ ‬180-1‭)‬.

‭“‬Quisiera sugerir una manera distinta de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder que sea a la vez más empírica,‭ ‬más directamente ligada a nuestra situación presente y que implique además relaciones entre la teoría y la práctica.‭ ‬Ese nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida la forma de resistencia a cada uno de los diferentes tipos de poder‭” (‬Foucault,‭ ‬1980,‭ ‬p.‭ ‬28-9‭)‬.

‭“‬Solo en la mente depauperada del historiador aparece la historia como un proceso consumado susceptible de petrificarse en enunciados fijos.‭ ‬Y,‭ ‬sin embargo,‭ ‬cada etapa histórica reactualiza el pasado en consonancia con sus aspiraciones presentes,‭ ‬cada momento revolucionario crea su propia‭ «‬tradición‭» ‬olvidando del pasado lo pasado‭” (‬Subirats,‭ ‬1973,‭ ‬p.‭ ‬9-10‭)‬.

‭“‬El ataque a esta razón,‭ ‬que históricamente coincide con el‭ «‬logos‭» ‬de la dominación,‭ ‬es la primera tarea que ha de abordar la filosofía crítica.‭ ‬Esta,‭ ‬en la medida en que asume la defensa del individuo determinado frente a los poderes establecidos y hace suya la causa de la conservación del sujeto empírico que el progreso capitalista amenaza y destruye efectivamente,‭ ‬tiene que identificarse también con el sujeto de la protesta y las formas más radicales de resistencia frente a estos poderes‭ (…)‬.‭ ‬Su solidaridad con el individuo social,‭ ‬para el cual pretende ser un modo de su defensa,‭ ‬solo se concreta allí donde su crítica y las categorías teóricas que emplea se articulan de una manera transparente con formas de resistencia colectiva‭” (‬Subirats,‭ ‬1979,‭ ‬p.‭ ‬9-10‭)‬.

.-‭ ‬Fines sublimes que justifican cualquier medio‭ (‬Nación Aria,‭ ‬Paraíso Comunista,‭ ‬Comunidad Liberal de Grandes Dimensiones‭)‬.
Patria,‭ ‬Reino de la Libertad y Estado de Derecho:‭ ‬fines excelsos que no constituyen más que abstracciones y que acarrearon las masacres que se temía M.‭ ‬Bakunin,‭ “‬farsas sangrientas‭” ‬en la acepción de A.‭ ‬France y E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran.‭ ‬La abstracción se convierte en ideal,‭ ‬y el ideal en fin sublime:‭ ‬ante esta secuencia,‭ ‬consagrada en nuestra tradición cultural,‭ ‬los medios no son dignos de tener en cuenta‭ —‬así lo establece la racionalidad instrumental,‭ ‬estratégica,‭ ‬en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.
.-‭ ‬Utopía eugenista del Hombre Nuevo‭ (‬Ario nazi,‭ ‬Obrero Consciente,‭ ‬Ciudadano Ejemplar‭)‬.‭
‬La crítica de ese‭ “‬utopismo eugenista‭” ‬ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad,‭ ‬desde F.‭ ‬Nietzsche y M.‭ ‬Bakunin hasta M.‭ ‬Heidegger o G.‭ ‬Agamben,‭ ‬entre tantos otros‭; ‬y,‭ ‬no obstante,‭ ‬sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas.‭ ‬Iglesia,‭ ‬Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio.‭ “¿‬Qué prejuicio,‭ ‬qué dogma teológico,‭ ‬comparten la Iglesia,‭ ‬la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él,‭ ‬qué hacer de él‭?”‬,‭ ‬se preguntaba M.‭ ‬Bakunin.‭ ‬Su respuesta sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual,‭ ‬del elitismo,‭ ‬de la ideología del experto y de la función demiúrgica de los educadores:‭ ‬en los tres casos,‭ ‬se estima que el hombre es genéricamente‭ “‬malo‭”‬,‭ ‬constitucionalmente malvado,‭ ‬defectuoso al menos,‭ ‬y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad‭ —‬intervención pedagógica en la conciencia de la gente,‭ ‬moldeamiento sistemático del carácter…‭ ‬Sacerdotes,‭ ‬profesores y funcionarios se aplicarán,‭ ‬en turbia solidaridad,‭ ‬a la reinvención del ser humano,‭ ‬a la reforma moral de la población,‭ ‬en un proyecto estrictamente eugenésico,‭ ‬guiado por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por F.‭ ‬Nietzsche.

‭“‬Porque el Estado,‭ ‬y esto constituye su rasgo característico y fundamental,‭ ‬todo Estado,‭ ‬como toda teología,‭ ‬supone al hombre esencialmente malvado,‭ ‬malo.‭ [‬A él incumbiría‭] ‬hacerlo bueno,‭ ‬es decir,‭ ‬transformar el hombre natural en ciudadano‭ (…)‬.‭ ‬Toda teoría consecuente y sincera del Estado está esencialmente fundada en el principio de‭ «‬autoridad‭»‬,‭ ‬esto es,‭ ‬en esa idea eminentemente teológica,‭ ‬metafísica,‭ ‬política,‭ ‬de que las masas,‭ ‬siempre incapaces de gobernarse,‭ ‬deberán sufrir en todo momento el yugo bienhechor de una sabiduría y una justicia que,‭ ‬de una manera o de otra,‭ ‬les será impuesta desde arriba‭” (‬Bakunin,‭ ‬2010,‭ ‬p.‭ ‬62-7‭)‬.

.-‭ ‬Reificación de la población‭ (‬como Raza,‭ ‬como Clase,‭ ‬como Ciudadanía‭)‬.
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión,‭ ‬de manía.‭ ‬Se forja una categoría,‭ ‬un concepto,‭ ‬un esquema‭; ‬y,‭ ‬a continuación,‭ ‬se‭ “‬encierra‭” ‬en él a un sector de la comunidad,‭ ‬segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial,‭ ‬postulada.‭ ‬Y tenemos entonces‭ “‬niños‭” (‬I.‭ ‬Illich‭)‬,‭ “‬clase trabajadora‭” (‬J.‭ ‬Baudrillard‭)‬,‭ ‬géneros definidos con validez universal,‭ ‬razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia,‭ “‬ciudadanos‭” ‬descorporizados en los que se anudan derechos y deberes,‭ “‬terroristas‭” ‬que es lícito ejecutar extrajudicialmente,‭ “‬primitivos‭” ‬y‭ “‬salvajes‭” ‬que deben ser civilizados,‭ ‬etc.‭ ‬Por elaborar‭ “‬razas‭”‬,‭ “‬clases‭” ‬y‭ “‬ciudadanos‭”‬,‭ ‬negando a los hombres reales,‭ ‬de carne y hueso,‭ ‬a los animales humanos‭; ‬por asignar a tales categorías,‭ ‬a tales emblemas o puntos vacíos,‭ ‬una misión histórica,‭ ‬que exigía siempre la eliminación del individuo empírico encerrado a su vez en la categoría opuesta‭ (‬raza inferior,‭ ‬clase enfrentada,‭ ‬sujeto incívico‭)‬,‭ ‬nuestra civilización ha terminado arraigando en el‭ “‬horror de la muerte administrada‭” (‬Carrión Castro,‭ ‬2014,‭ ‬p.‭ ‬135‭)‬.
.-Presuposición de una razón histórica universal‭ (‬línea teleológica de‭ “‬progreso‭” ‬que se resolvería en la supremacía de la Excelencia Genética,‭ ‬en aquel Reino de la Libertad donde la Humanidad oprimida hallaría su redención última,‭ ‬en el Fin de la Historia demo-liberal‭)‬.
Toda esta embriaguez de idealismo,‭ ‬auténtica captura por la metafísica,‭ ‬halla su cifra epistemológica en el concepto de razón histórica objetiva que,‭ ‬como ha recordado E.‭ ‬Subirats,‭ ‬se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en I.‭ ‬Kant un momento decisivo de reelaboración,‭ ‬traspasándose incólume a G.‭ ‬Hegel y a K.‭ ‬Marx.‭ ‬El comunismo y no menos el fascismo,‭ ‬lo mismo que el liberalismo‭ (‬donde se inserta la modalidad social que propone un Estado del Bienestar‭)‬,‭ ‬pueden considerarse exponentes particularmente nítidos de una tal‭ “‬racionalidad destructiva‭”‬:

‭“‬La razón en Kant ya no trabaja en modo alguno para satisfacer las necesidades o reproducir la existencia de los individuos concretos,‭ ‬es decir,‭ ‬históricos,‭ ‬determinados,‭ ‬de carne y hueso,‭ ‬que actúan y viven en una sociedad dada.‭ ‬La razón kantiana,‭ ‬y su muy penoso trabajo,‭ ‬solo se cumple en favor de un sujeto vacío‭ (‬el sujeto trascendental‭) ‬que es puro poder,‭ ‬pura potencia de dominación,‭ ‬y nada más:‭ ‬un sujeto lógico y,‭ ‬según la misma formulación de Kant,‭ ‬un punto vacío.‭ ‬Este punto vacío,‭ ‬portador de la razón y sus intereses,‭ ‬coincide históricamente y define concretamente en su abstracción al sujeto burgués‭” (‬1979,‭ ‬p.‭ ‬40-3‭)‬.

.-‭ ‬Desconsideración del dolor empírico del individuo‭ (‬Auschwitz,‭ ‬el Gulag,‭ ‬Guantánamo‭)‬.‭
‬La noción del‭ “‬dolor‭” ‬en I.‭ ‬Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida.‭ ‬En palabras de E.‭ ‬Subirats:

‭“‬En Kant,‭ ‬la separación entre la conservación del individuo empírico y los intereses de la razón alcanza una forma ejemplar que va a ser definitiva para toda la época moderna hasta el periodo de su decadencia‭ (…)‬.‭ ‬La‭ «‬economía de la razón‭» ‬designa una forma de la autoconservación que no afecta ya a la totalidad del individuo humano,‭ ‬sino a la razón misma considerada como realidad autónoma‭ (…)‬.‭ ‬En cuanto a la noción de‭ «‬dolor‭» (…)‬,‭ ‬es una atribución empírica del sujeto y define al sufrimiento histórico que produce el progreso de la razón como su reverso o su negación‭ (…)‬.‭ ‬Pero la filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo,‭ ‬que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta como un mal menor‭ (…)‬.‭ ‬Estos dos conceptos determinan la figura de la razón destructiva.‭ ‬La teoría de la cultura de Kant,‭ ‬con su desprecio de la muerte,‭ ‬del dolor y de la desesperanza del individuo,‭ ‬no hace más que contraponer de manera ostensible los intereses empíricos de este a los intereses universales y apodícticos de una razón pura‭; ‬no hace más que oponer la razón a la conservación‭ (…)‬.‭ ‬La economía de la razón sustituye sedicentemente la conservación del individuo empírico por su propia conservación como realidad social supraindividual‭; ‬y el desprecio por el dolor,‭ ‬a su vez,‭ ‬legitima de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón‭ (…)‬.‭ ‬La razón destructiva es el‭ «‬logos‭» ‬de la dominación moderna‭” (‬1979,‭ ‬p.‭ ‬40-3‭)‬.

.-‭ ‬Concepción de la Naturaleza como‭ “‬objeto‭”‬,‭ ‬de conocimiento y de explotación,‭ ‬sobre la que descansa la lógica productivista‭ (‬el exterminio como empresa,‭ ‬el estajanovismo,‭ ‬la sacralización del crecimiento‭)‬.
Para el gitano,‭ ‬como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena,‭ ‬el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas,‭ ‬aquel al servicio de este,‭ ‬investigado y explotado por este‭; ‬no existen como entidades definibles,‭ ‬sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad‭ (‬2‭)‬.
Y podríamos añadir,‭ ‬a otro nivel,‭ ‬para reforzar la afinidad entre las tres formaciones:‭ ‬culto a los trascendentalismos y a las incondicionalidades,‭ ‬a los postulados,‭ ‬a las peticiones de principio‭; ‬Universalismo que odia la singularidad y combate los localismos/particularismos contra-hegemónicos‭; ‬institución del‭ “‬individuo‭” ‬como entidad sociológica,‭ ‬axiológica y epistemológica central‭; ‬mercantilismo que reduce todas las realidades al valor de cambio‭; ‬racionalidad técnica,‭ ‬de dominante económico-burocrática‭; ‬logicismo y formalización abusiva en la argumentación‭; ‬etc.

6‭)
La‭ “‬extinción del pueblo gitano por la vía pacífica de la integración‭” (‬B.‭ ‬Leblon‭) ‬aparece,‭ ‬así,‭ ‬como un capítulo o una manifestación del ascenso del demofascismo.‭ ‬Tal altericidio,‭ ‬alentado,‭ ‬cuando no delineado,‭ ‬por las administraciones,‭ ‬por los aparatos estatales,‭ ‬puede hoy seguir avanzando gracias a la praxis de una fuerza en consolidación.‭ ‬Nos referimos a la‭ ‬troupe de los sociales:‭ ‬maestros,‭ ‬profesores y educadores sociales‭; ‬trabajadores,‭ ‬asistentes y activistas sociales‭; ‬psicólogos,‭ ‬sociólogos,‭ ‬psico-sociólogos y demás investigadores sociales‭; “‬ONGentes‭” ‬y otros miembros de asociaciones humanitarias‭; ‬terapeutas,‭ ‬asesores y mediadores sociales‭; ‬etc.,‭ ‬etc.,‭ ‬etc.‭
Aferrados a ideologías progresistas‭ (‬liberales,‭ ‬liberal-sociales,‭ ‬socialistas,‭ ‬populistas de izquierda,‭ ‬socialdemócratas clásicas,‭ ‬bienestaristas de nueva planta,‭ ‬comunitaristas,‭ ‬socialcivilistas,…‭)‬,‭ ‬los integrantes de esta columna sociómana incurren en aquella figura del cinismo moderno que P.‭ ‬Sloterdijk definió como un‭ “‬saber lo que se hace y seguir adelante‭” (‬3‭)‬.‭ ‬No estamos ya ante el mero auto-engaño de F.‭ ‬Nietzsche,‭ ‬ante la mentira interior auto-racionalizadora.‭ ‬Nos hallaríamos frente a una praxis consciente de sí,‭ ‬sabedora de todo,‭ ‬que concilia la disolución de la diferencia en los hechos con el respeto al otro y la tolerancia en los dichos‭; ‬la destrucción de la alteridad en lo real con la defensa del pluralismo en lo ideal‭; ‬la aniquilación de la idiosincrasia extraña en la práctica con el amor al prójimo,‭ ‬la solidaridad y el humanitarismo en la teoría.‭ ‬I.‭ ‬Illich se refirió a este ejercicio con una expresión clarificadora:‭ “‬tolerancia terapéutica‭” —“‬solo te tolero en tu diferencia
porque sé que me dejarás volverte semejante a mí‭” (‬4‭)‬.
Este socialcinismo,‭ ‬de temible expansibilidad,‭ ‬se ve aquejado de aquel Síndrome de Viridiana que reflejara L.‭ ‬Buñuel en su film de‭ ‬1961‭ (‬5‭) —‬y que,‭ ‬en pocas décadas,‭ ‬se ha ido trasvasando desde los medios caritativos cristianos hasta el ámbito contiguo del progresismo institucional y civil.‭ ‬He aquí los pasos de la afección:
A‭) ‬Conmiseración social o socio-étnica ante las vicisitudes de un otro‭ (‬en términos coloquiales:‭ “‬Me das pena‭”)‬.
B‭) ‬Declaración de simpatía,‭ ‬amplificada en ocasiones hasta el extremo de la empatía‭ (“‬Me caes bien,‭ ‬y te comprendo‭”)‬.
C‭) ‬Disposición auxiliadora inmediata,‭ ‬de índole filantrópica o derivada de un tipo u otro de humanismo‭ (“‬Tengo que ayudarte‭”)‬.
D‭) ‬Exacción psicológica y moral‭ —‬retribución‭ “‬simbólica‭”‬,‭ ‬ganarse un Cielo‭ (“‬Hago estas cosas,‭ ‬luego soy un hombre consciente,‭ ‬comprometido,‭ ‬solidario,‭ ‬una gran persona‭”)‬.
E‭) ‬Rédito económico y/o político y/o cultural‭ (“‬Debo sufragar el coste de mi cooperación‭”‬.‭ “‬Puedo fortalecerte,‭ ‬si me permites comercializar tus productos‭”‬.‭ “‬En favor de tu Causa,‭ ‬mi empresa,‭ ‬mi organización política,‭ ‬mi libro,‭ ‬mi exposición fotográfica,‭ ‬mi película,‭ ‬mi doctorado…‭”)‬.‭
‬F‭) ‬Voluntad de intervención,‭ ‬de constitución,‭ ‬sobre la praxis del otro,‭ ‬corrigiéndola,‭ ‬reformulándola,‭ ‬reconduciéndola,‭ ‬llevándola de muy diversas maneras al terreno del Estado‭ ‬sensu stricto—burocracias del bienestar social‭— ‬o de los partidos políticos,‭ ‬sindicatos y asociaciones civiles‭ (“‬Hay aspectos mejorables en vuestra lucha‭”‬.‭ “‬Se podrían plantear de otro modo las cosas‭”‬.‭ “‬Podemos aportaros herramientas para el logro de vuestros objetivos‭”) (‬6‭)‬.

‬7‭)
El otro sobre el que se ha desatado la voracidad apenas sacrificial y sobradamente necrofílica del Síndrome de Viridiana se recluta entre los colectivos vulnerables o precarizados,‭ ‬discriminados o explotados,‭ ‬víctimas de un tipo u otro de violencia o maltrato:‭ ‬indigentes,‭ ‬pobres,‭ ‬mujeres vejadas,‭ ‬inmigrantes,‭ ‬niños desprotegidos,…‭ ‬Y gitanos,‭ ‬desde los tiempos del Programa.‭ ‬Entre los auxiliadores,‭ ‬agentes de una aproximación que cabe nombrar‭ “‬rapiñadora‭” (‬recuerda el modo en que los buitres acechan y caen sobre sus presas‭)‬,‭ ‬se hallan,‭ ‬ya lo hemos dicho,‭ ‬los burócratas de la asistencia social,‭ ‬los trabajadores y activistas sociales,‭ ‬no pocos investigadores,…‭ ‬Y los maestros,‭ ‬profesores y educadores afectos al interculturalismo,‭ ‬para el caso que nos ocupa.
Conocemos y deploramos el resultado:‭ ‬culmen de la des-gitanización,‭ ‬integración altericida.‭ “‬No más gitanos‭” ‬o,‭ ‬al menos,‭ “‬Gitaneidad borrada‭”‬…‭ ‬Dentro de ese efecto,‭ ‬abominable,‭ ‬se percibe otra consecuencia,‭ ‬no tan espectacular,‭ ‬y que toma la forma de una oposición al curso de las cosas,‭ ‬de una resistencia en la que esplende la rebeldía tradicional de los romaníes.‭ ‬Podemos leerla en aquellas palabras claras,‭ ‬duras y bellas,‭ ‬ya recogidas más arriba,‭ ‬de A.‭ ‬Carmona Fernández,‭ ‬consciencia desgarrada de un gitano que da escuela:‭ “‬Ojalá no sea al final cierto lo que digo‭; ‬pero,‭ ‬por este camino,‭ ‬los gitanos tendremos que disfrazarnos para defendernos de los que nos quieren salvar a toda costa‭” (‬p.‭ ‬22‭)‬.
Cuando penetraron en Europa,‭ ‬en el albor del siglo XV,‭ ‬los gitanos se disfrazaron de peregrinos devotos,‭ ‬para evitar hostilidades y persecuciones:

‭“‬En realidad,‭ ‬esos títulos nobiliarios‭ («‬condes‭»‬,‭ «‬duques‭») ‬eran falsificados o comprados a poseedores desconocidos y remotos,‭ ‬y aquellas peregrinaciones a Roma o Compostela no eran sino enmascaramientos para ser tolerados en las tierras de la Europa cristiana.‭ ‬La peregrinación,‭ ‬la penitencia,‭ ‬la resonancia nobiliaria,‭ ‬la idolatría al Papado‭ (‬rasgos profundos de la cultura europea de la época y muy concretamente de la vida española‭) ‬no son en los gitanos nómadas sino disfraces que les sirven para permanecer en los caminos y cruzar con cierta cautela las ciudades y las aldeas‭” (‬Grande,‭ ‬2005,‭ ‬p.‭ ‬118‭)

Cuando,‭ ‬a pesar de todo,‭ ‬se desencadenó el Pogrom,‭ ‬muchos se disfrazaron de campesinos,‭ ‬de simples mercaderes,‭ ‬de artistas…,‭ ‬y sortearon así la expulsión,‭ ‬la esclavitud,‭ ‬la cárcel,‭ ‬la muerte.‭ ¿‬Solo el disfraz puede salvar a los gitanos‭? ¿‬Podemos soñar un disfraz que los libre también del Programa‭? ‬Me temo Un Mundo que no…
——————–‭
NOTAS:
‭(‬1‭) ‬Véase‭ “‬Por qué hay que estudiar el poder‭” ‬de M.‭ ‬Foucault‭ (‬1980‭)‬.‭ ‬En esta breve composición,‭ ‬M.‭ ‬Foucault establece la afinidad entre liberalismo,‭ ‬estalinismo y fascismo,‭ ‬tanto a nivel de las categorías filosóficas fundadoras como de los procedimientos concretos empleados.‭ ‬Al encuentro de esa idea,‭ ‬que podemos rastrear también en los trabajos de Adorno‭ (‬1960‭) ‬y Horkheimer‭ (‬1986‭)‬,‭ ‬han corrido las tesis de E.‭ ‬Subirats‭ (‬1979‭)‬,‭ ‬entre otros.
‭(‬2‭) ‬Remitimos,‭ ‬en relación con este punto,‭ ‬a‭ “‬Lekil kuxlejal. Aproximaciones al ideal de vida entre los tseltales‭”‬,‭ ‬sugestivo artículo de A.‭ ‬Paoli‭ (‬2001‭)‬.
‭(‬3‭) ‬Véase el‭ “‬Prólogo‭” ‬de‭ ‬La Secta del Perro,‭ ‬de C.‭ ‬García Gual,‭ ‬en el que se refiere a P.‭ ‬Sloterdijk‭ (‬1993,‭ ‬p.‭ ‬11-16‭)‬.
‭(‬4‭) ‬Cita extraída del‭ “‬Prefacio‭” ‬compuesto por J.‭ ‬Robert y V.‭ ‬Borremans para‭ ‬Iván Illich.‭ ‬Obras reunidas I‭ (‬2006,‭ ‬p.‭ ‬17‭)‬.
‭(‬5‭) ‬Nos referimos a‭ ‬Viridiana,‭ ‬película estrenada por L.‭ ‬Buñuel en‭ ‬1961.
‭(‬6‭) ‬Para un desarrollo de esta problemática,‭ ‬remitimos a‭ “‬Socialcinismos.‭ ‬Conflictividad conservadora vs.‭ ‬autoconstrucción ética del sujeto‭”‬,‭ ‬último capítulo de nuestro ensayo‭ ‬Dulce Leviatán‭ (‬2014‭)‬.‭ ‬Una versión ligeramente modificada de este escrito ha aparecido en el número‭ ‬47‭ ‬de la revista catalana Temps de E´ducació‭ (‬Universidad de Barcelona,‭ ‬2015‭)‬.

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SALARIODEPENDENCIA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , on febrero 15, 2018 by Pedro García Olivo

(Flores ¿mortuorias? para el Comunalismo y la Laborofobia)

«Salariodependencia» es el nombre que puede recibir una de las mayores taras del sujeto moderno occidental. El Capitalismo convirtió esa condición casi en el corazón y la sangre de los seres humanos que había sistematizado y que, conscientemente, lo sustentaban. Pero no todo es «salariodependencia» sobre la Tierra, pues todavía quedan gentes que no se nos parecen…

El «comunalismo» de los pueblos originarios y la «laborofobia» de los clanes nómadas aparecieron como verdaderos diques de contención contra la apisonadora del salario capitalista. En la medida en que todavía quedan personas que subsisten a salvo del jornal o de la nómina, uno encuentra motivos para sonreír, aunque sea tristemente, y para soñar despierto, si bien en medio de la pesadilla de lo real.

Reúno, en este escrito, tres fragmentos, procedentes de obras distintas y redactados con diferentes registros estilísticos. Me encantan los textos irregulares, discontinuos, heterogéneos e incluso heteróclitos. De los libros, estimo sobremanera aquello que M. Blanchot llamó una vez «la ausencia de libro».

1. Salariodependencia
Existen dos formas de controlar a las poblaciones cuya eficacia ya ha sido suficientemente atestiguada en la modernidad:‭ ‬una,‭ ‬destinada a quienes padecen la mordedura de la pobreza,‭ ‬blancos discrecionales de la moralidad policíaca y de la jurisprudencia,‭ ‬consiste en abocarlos a un espacio de autodestrucción en el que se hibridan,‭ ‬cual enredadera monstruosa,‭ ‬la delincuencia,‭ ‬el comercio sexual y la adicción a las drogas‭; ‬otra,‭ ‬diseñada para los colectivos económicamente solventes,‭ ‬no siempre de la clase dominante,‭ ‬e incluso cada vez más de la dominada,‭ ‬radica en atornillarlos a las satisfacciones del consumo.‭

Los primeros,‭ ‬atenazados por la debilidad de sus medios de vida,‭ ‬la precariedad gestionada del empleo y el juego de la intocable discriminación social,‭ ‬incurren en toda suerte de‭ “‬ilegalismos útiles‭” (“‬reproductivos‭”‬,‭ ‬diría Foucault‭)‬,‭ ‬devastándose en una guerra más que nada interior que apenas sí pone en peligro al Sistema.‭ ‬Los segundos,‭ ‬para mantener a toda costa un tren de vida suntuoso o simplemente por encima de sus posibilidades,‭ ‬caen sin remedio en la trampa fácil de los préstamos,‭ ‬el endeudamiento y lo que cabría denominar‭ “‬salariodependencia‭” (‬depender del trabajo de cada día,‭ ‬del salario de cada día,‭ ‬para poder afrontar una cadena de pagos,‭ ‬incesantemente reanudada,‭ ‬que los condena casi de por vida a la explotación laboral y aleja del territorio cercado de su voluntad cualquier tentativa de huelga,‭ ‬absentismo o beligerancia política‭)‬.

Complementarias,‭ ‬estas dos estrategias tienen además en común la circunstancia de fundarse notoriamente en la esperanza.‭ ‬Esperanza,‭ ‬para los miserables,‭ ‬de un goce enloquecido y catártico‭; ‬de un furor de última hora‭; ‬disfrute de crepúsculo de todas las cosas,‭ ‬acechante la noche en que habrán de extraviarse para siempre los móviles y las razones‭; ‬placer apocalíptico,‭ ‬terrible,‭ ‬vengador…‭ ‬Esperanza,‭ ‬para los acomodados,‭ ‬de una existencia subrayada por los títulos de distinción,‭ ‬superioridad y buena estrella que confiere el tener y el exhibir.‭ ‬Esperanza,‭ ‬en los dos casos,‭ ‬de escapar de una vida inquietantemente vacía,‭ ‬huérfana de sentido,‭ ‬sin tragedia verdadera ni felicidad sostenible,‭ ‬raquítica y ruin como el espíritu de los hombres,‭ ‬desaborida,‭ ‬desangelada y desarreglada lo mismo que un beso amistoso,‭ ‬maquínica tal la Justicia,‭ ‬sin otro encanto que el de la crudeza y no menos exangüe que el perdón o los modales.

Inmune a las dos estratagemas,‭ ‬armado de desesperación,‭ ‬capaz de aceptar la falta de epopeya del existir,‭ ‬su sencillez animal,‭ ‬Basilio, mi amigo pastor, ni se siente atraído por el‭ ‬suicidio en placer de los desahuciados,‭ ‬ni dilapida neciamente capitales y energías solo para incrementar su prestigio entre los devotos de la Opulencia.‭ ‬Lúcido hasta la austeridad,‭ ‬sano de cuerpo y cerebro,‭ ‬no pide a la vida nada que esta no pueda darle sin constreñirlo.‭

Débil,‭ ‬confuso,‭ ‬intelectualizado,‭ ‬yo caí en las dos redes y me dejé dominar dos veces,‭ ‬ciego por exceso de Ilustración,‭ ‬estólido como todo hombre moderno.‭ ‬Jugué a acumular propiedades como por hechizo,‭ ‬demorándome después,‭ ‬con el impudor de un nuevo rico,‭ ‬en la ostentación jactanciosa de mis bienes supuestamente codiciables‭; ‬y me precipité más tarde por el abismo de la autodestrucción,‭ ‬ebrio de romántica pasión consuntiva…‭ ‬Tuve más de lo necesario,‭ ‬trabajando en lo que odiaba para poder permitírmelo.‭ ‬Y,‭ ‬cuando me cansé de despilfarrar,‭ ‬arriesgué mi propio fin sin darme cuenta de que también la sociedad que repudiaba había dictado los papeles de mi desobediencia.‭

Hijo de emigrantes sin trabajo,‭ ‬soñé vengar la mala suerte de mis padres derrochando aquello que nunca tuvieron.‭ ‬Hijo de trabajadores temerosos,‭ ‬anhelé retar lo indecible,‭ ‬desafiar el mayor peligro,‭ ‬vivir todas las experiencias desasosegantes.‭ ‬Hijo de padres esperanzados,‭ ‬perpetué no obstante un tiempo su vana fe en el porvenir.‭ ‬Alimenté,‭ ‬incluso,‭ ‬la esperanza anónima de los oprimidos:‭ ‬transformar la sociedad y redimir a las víctimas de la explotación por la vía de una militancia solidaria.‭

Mientras cuidaba mucho de presentarme en todas partes afectando la severidad y la pureza de un luchador esclarecido,‭ ‬consumía desaforadamente,‭ ‬en un acto de obediencia absoluta,‭ ‬y ataba así mi futuro a la alineación del empleo.‭ ‬Después,‭ ‬manteniendo todavía la pose de la consciencia comprometida y revolucionaria,‭ ‬sucumbí a la atracción de la vida tormentosa para,‭ ‬incapaz de herir a mis enemigos opresores,‭ ‬agredirme a mí mismo con saña estulta‭ ‬y ofender miseriosamente a quienes me estimaban.

Basilio, hombre de la oralidad y de la montaña, se ahorró esa múltiple degradación,‭ ‬liberándose a sí mismo y a nadie más,‭ ‬bastándose con los frutos de su trabajo autónomo y exprimiendo los placeres de la vida que no tienden a acabar con ella.‭ ‬Magnífico testimonio de un desesperar‭ ‬contestatario,‭ ‬su experiencia marginal,‭ ‬la de un hombre indomable,‭ ‬constituye,‭ ‬también,‭ ‬un muy‭ “‬pernicioso‭” ‬ejemplo de insumisión desengañada.‭ ‬Más daño hace,‭ ‬desde su soledad y su silencio,‭ ‬este pastor analfabeto a la siniestra conformación de la vida en los Estados modernos,‭ ‬que cualquiera de los tan explosivos,‭ ‬y bienintencionados,‭ ‬libros de crítica y denuncia.‭ ‬Mucho más que yo,‭ ‬saco roto de palabras.‭

2. Comunalismo
El “comunalismo” sobredetermina todos los aspectos de la vida cotidiana de los pueblos indios, pues se sitúa al nivel de la reproducción material, se inscribe en la lógica primera de la subsistencia. Como en el caso de las formas de autogobierno comunitario, la cancelación de la propiedad privada capitalista se reviste de formas diversas, adopta muy variadas soluciones, dentro de un concepto nítido e invariable –el concepto de la inalienabilidad del territorio del municipio, entendido como prohibición de la venta de parcelas locales a “extranjeros”, lo que supondría una disminución, una amputación, del organismo territorial de la comunidad.

La tierra de la comunidad no puede ser vendida porque no pertenece a nadie: la tierra de la comunidad es la comunidad misma. Los habitantes del pueblo viven de ella, siguiendo pautas familiares, comunales y cooperativas; y cualquier ataque a esa base común de la subsistencia será sufrida por todos.

En algunas localidades, como la oaxaqueña Juquila Vijanos, cada unidad familiar dispone de un lote de tierras, de donde extrae sus medios de alimentación; y, de hecho, lo trabaja a su manera, siguiendo su propio criterio, esencialmente con las fuerzas laborales de la casa, lo traspasa en herencia a sus hijos, de forma equitativa, etc. Pero aquello que se cultiva, que se traspasa, que, en ocasiones se “vende” a un vecino, siempre y sólo a un vecino, nunca a un forastero, es el derecho de usufructo de la parcela, no la parcela misma –cuyo único dueño reconocido es la comunidad.

En otras comunidades, no se permite la herencia y las tierras son redistribuidas entre las unidades familiares periódicamente, tolerando la cesión o venta del “derecho de usufructo” sólo en casos excepcionales. Hay también poblados en los que “las tierras del común” cuentan más para la subsistencia de los vecinos que las minúsculas parcelas familiares, por lo
que recuerdan experiencias colectivistas occidentales.

Al lado de las parcelas asignadas a las familias, existen terrenos estrictamente “comunales”, ejidos, bienes colectivos,… que se trabajan en común para obtener los medios con que sufragar eventos locales, como las festividades patronales, para cubrir gastos relacionados con la gestión municipal, para hacer frente a alguna circunstancia extraordinaria, como la visita de una personalidad importante o el envío de una delegación a este o aquel foro, para surtir de fondos una u otra “caja” comunitaria,…

Determinados recursos comunales, como los bosques, el monte, etc., están abiertos a un aprovechamiento individual, familiar, pero bajo la supervisión de un “comisario” y en el cumplimiento de reglamentos consensuados.

Occidente, al analizar las modalidades de tenencia de la tierra, proyecta siempre un prejuicio individualista, traslada la idea de un propietario y una propiedad, de un sujeto de la posesión y un objeto poseído. A partir de ahí, despliega sus inevitables categorías, sus etiquetas; y habla de propiedad privada, propiedad cooperativa, propiedad estatal… No contempla la posibilidad de que exista un ‘otro’ que no conceda tanta importancia al “título efectivo de propiedad” y mire sobre todo por la defensa de un patrimonio territorial local, por la salvaguarda de la comunidad. Un ‘otro’ desinteresado por la definición jurídica rigurosa de su relación con la tierra, por la elección del “nombre” particular que mejor expresa esa relación. Algunos campesinos de Juquila confesaban su incapacidad para discernir si las parcelas que cultivaban eran ‘suyas’ o no lo eran, eran de la familia o del cabeza de familia, eran ‘de todos’ o más bien ‘del municipio’… Un indígena procuró darme a entender que el cafetal que recolectaba era suyo “para unas cosas sí” y “para otras cosas no”, mientras que era de la Comunidad “para todas las cosas”…

El acuerdo inocultable, el consenso generalizado, atribuye un “dueño” único a todas las tierras, ya sean explotadas familiarmente o cooperativamente, con independencia de su modo de registro; y este dueño es la Comunidad, el Pueblo.

Solo la propiedad comunal de la tierra evita la eclosión de las desigualdades económicas, los contrastes de riqueza y la escisión social, pues descarta la posibilidad del acaparamiento de parcelas. Incluso en las comunidades como Juquila, donde el “derecho de usufructo” puede venderse a cualquier vecino, la concentración territorial está descartada por la muy simple razón de que “ninguna familia va a adquirir más parcelas de las que realmente puede cultivar”. Y la capacidad laboral de las familias, su potencial como fuerza de trabajo, es similar.

Además, es incompatible con la idiosincrasia indígena el concepto de «salario»: ningún hermano puede trabajar para otro hermano a cambio de una remuneración económica, ningún indígena puede «explotar» a otro indígena. Cuando las solas fuerzas familiares no son suficientes para determinadas tareas complejas o pesadas, acude, sin necesidad de que sea solicitada, la ayuda comunitaria, bajo tres hermosas modalidades de «don recíproco»: el tekio, la gozona y la guelaguetza. Pero lo que nunca se dará, en el entorno de los pueblos originarios sujetos a sus «usos y costumbres» tradicionales, regidos por la anti-liberal y anti-capitalista «ley del pueblo», es la muy lamentable figura del «proletario», del «obrero», del «trabajador» salariodependiente…

El igualitarismo consecuente, que se refleja en las viviendas, llamativamente ‘parejas’, los atuendos, la franca camaradería entre todos los residentes, etc., es el caldo de cultivo más adecuado para un desenvolvimiento óptimo de la democracia india: al no haber diferencias sociales, desniveles económicos importantes, pugna de intereses (la economía de subsistencia, completada con alguna especialización ‘comercial’, como el café o el algodón, que proporciona ingresos monetarios a toda la aldea, no genera choques competitivos), los ciudadanos que desempeñan temporalmente los cargos pueden mirar, verdaderamente, sin condicionamientos ni presiones partidistas, por el bien común, por los intereses generales de la población. “Bien común” e “intereses generales” que Occidente esgrime demagógicamente como propósito de la dinámica política de los Estados (¿dónde está el interés general de una sociedad dividida en clases?, ¿cuál es el bien común de empresarios y trabajadores?); pero que, en las comunidades indígenas, en ausencia de la fractura social y del conflicto de clases, bajo el igualitarismo inducido por la propiedad comunera de la tierra, aparecen como únicos objetivos de un desempeño digno del cargo cívico, únicas metas de una gestión recta de los asuntos públicos, desempeño y gestión capaces de proporcionar estima y honorabilidad al ciudadano.

La fidelidad a la comunidad, la identificación con lo local, el particularismo indio, se nutren de esta armonía sustancial entre la base material de la existencia y la organización y la práctica políticas. De la esfera de las fuerzas económicas, lo mismo que de la órbita del gobierno municipal, dos planos simétricos, en retroalimentación, proceden las pulsiones a una identificación con el grupo y con sus condiciones de reproducción.

En medio del dolor, nos levantó el ánimo comprobar cómo los indígenas desplazados de guerra, cuyas vidas habían sido cortadas, separadas del plantel comunitario, hallaban un enorme consuelo y hasta un motivo solitario para la alegría, en la decisión colectiva de organizar al modo tradicional, democrático, autogestionario, la dirección de las cosas públicas, el “gobierno” del campamento, y de restablecer la filosofía comunera, cooperativa, de ayuda mutua, en las labores necesarias para procurarse los medios de subsistencia. Restauraban “lo local” allí donde su hermandad se profundizaba por el sufrimiento, re-fundaban la Comunidad en el alejamiento forzoso del marco geográfico originario…

“Vivir con gente libre en suelo libre”, sueño fáustico, aún puede hacerse en Juquila Vijanos; y habría que ser un monstruo para no embriagarse de afecto por la región, es decir, sus montes, sus cielos y sus gentes –lo local. Que gente libre forje un suelo libre -invente un nuevo localismo- es lo que se deja ver, entre espasmos de rabia y esperanza, en lugares como Polhó, donde la humanidad descubre el modo de hacerse por fin merecedora de su nombre…

3. Laborofobia
Determinada en parte por el nomadismo, esta fobia gitana se expresa en una muy característica resistencia al trabajo alienado (para un patrón o bajo la normativa de una institución, en dependencia) y en un atrincheramiento en tareas autónomas, a veces colectivas, en cierto sentido libres. “Era un dolosito, mare, / ver los gachés currelá”, decía, a propósito, la letra de un cante antiguo, recogida por Demófilo…

Así se manifiesta en la lista de sus profesiones tradicionales: herreros y forjadores de metales,
músicos, acróbatas, chalanes y traficantes de caballos, amaestradores de animales, echadores de la buenaventura,… La artesanía, el pequeño comercio y los espectáculos, en fin, como conjuro contra la peonada agrícola, el jornal fabril o el salario del empleado. B. Leblon lo ha constatado asimismo para los gitanos sedentarizados (panaderos, herreros, carniceros, esquiladores, chalanes,…, en el Cádiz de fines del siglo XVIII, donde se concentraba el 16.5 % de la población romaní en España). A la altura de 1840, T. Gautier dejaba constancia de la persistencia de este rasgo en sus notas sobre los gitanos granadinos del Sacro Monte:

“Estos gitanos tienen generalmente por oficio la herrería, el esquileo y son, sobre todo, chalanes. Guardan mil recetas para excitar y dar animación a las más viejas caballerías; un gitano habría hecho galopar a Rocinante y dar cabriolas al Rucio de Sancho (…). Las gitanas venden amuletos, dicen la buenaventura y practican todas esas extrañas industrias que son comunes a las mujeres de su raza”.

Así como se reprime el nomadismo y se destruye la oralidad, las instancias homogeneizadoras de las administraciones centrales, regionales y locales combaten puntual y celosamente dicha “salariofobia”. Lo atestigua el sociólogo gitano M. Martín Ramírez:

“La limitada gama de sus oficios tradicionales apenas sí tienen reconocimiento legal o, como en el caso de la venta ambulante, son inconstitucionalmente perseguidos en miles de municipios españoles, sin opción alternativa”.

Y D. Wagman relaciona la dedicación gitana al tráfico de drogas con la “creciente precariedad e ilegalización del trabajo de venta ambulante”, verdadera ocupación-reservorio de esta pasión gitana por la autonomía —y por el vagar.

En la medida en que sus estrategias tradicionales de subsistencia se obstruyen jurídicamente (reglamentaciones, permisos, impuestos,…), o se ilegalizan sin más, los gitanos se ven en parte abocados a lo que T. San Román llama “economía marginal”, un espacio nebuloso en el que ni el oficio ni el trabajador existen preceptivamente, como materia de legislación: chatarreros, recogedores de cartones y otros recicladores varios, vendedores de periódicos sociales, menudeadores irregulares o esporádicos, etcétera.

Si bien un porcentaje importante de la comunidad gitana peninsular ha terminado cayendo en el orden del salario, ya sea por la vocación malinchista de los seleccionados por el sistema educativo, ya por la exigencia ineludible de la subsistencia familiar, no son pocos los romaníes que perseveran en la defensa de su autonomía y de su independencia económica, recordándonos el amor a la libertad de los quínicos antiguos: “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”, quisieran decirnos, como Antístenes el Cínico, tal Diógenes el Perro. Amor a la libertad en el que, curiosamente, parece reverberar una conocida máxima kantiana, recordada por L. Mumford en el capítulo que dedicara a “la degradación del trabajador”:

“La doctrina de Kant, según la cual todo ser humano debía ser tratado como un fin y nunca como un medio, fue precisamente formulada en el momento en que la industria mecánica había empezado a tratar al trabajador únicamente como un medio, un medio para lograr una producción mecánica más barata.
Los seres humanos recibían el mismo trato brutal que el paisaje: la mano de obra era un recurso que había de ser explotado, aprovechado como una mina, agotado, y finalmente descartado. La responsabilidad por la vida del empleado y por su salud terminaba con el pago de su jornal por el día de trabajo”.

Podríamos concluir que existe un perfil humano en el que la idiosincrasia romaní nunca ha querido reconocerse: el perfil del proletario, en particular, y el perfil del hombre económico (mero productor-consumidor, personalidad reducida y triturada), en general. J. Ellul lo definió con contundencia:

“Con el proletario estamos en presencia de un hombre vaciado de su contenido humano, de su
sustancia real, y poseído por el poder económico. Está enajenado no solo en tanto sirve a la burguesía, sino en cuanto resulta extraño a la propia condición humana: especie de autómata, aparece como una pieza más del engranaje económico, activado solo por la corriente material (…). No menos para el proletario que para el burgués, el hombre no constituye sino una máquina de producir y de consumir.
Está sometido para producir y debe estarlo asimismo para consumir. Es necesario que absorba lo que le ofrece la economía (…). ¿Carece de necesidades el hombre? Hay que crearlas, pues lo que importa no es su estructura psíquica y mental, sino la salida de las mercancías, cualesquiera que ellas sean. Entonces se inicia esta inmensa trituración del alma humana que desembocará en la propaganda masiva y que, mediante la publicidad, vincula la dicha y el sentido de la vida al consumo. El que tiene capital, es esclavo de su dinero; el que carece de él, es esclavo de la locura de desear conquistarlo, ya que es forzoso consumir; en la vida todo se reduce a obedecer a tal imperativo”.

Tanto el extremo de la laborofobia como el contrapunto doloroso de la adscripción gitana al orden del salario y del empleo no-cualificado han hallado notables expresiones artísticas: lo primero, en una serie interminable de canciones populares o debidas a compositores gitanos (entre ellos, M. Molina Jiménez, de manera muy neta en diversos temas de su álbum Al alba…), en el cine de E. Kusturica —a pesar de la psicología alterada de sus personajes—, de F. Rovira Beleta y, especialmente, en el de T. Gatlif; lo segundo, también en el cine, ahora sobre los gitanos sedentarios, como en Solo el viento, descorazonador film de Benedek Fliegauf, y, con toda nitidez, en la música (cante de las minas, coplas sobre los jornaleros rurales, etc.).

En el plano positivo, la laborofobia gitana se expresa en un sinfín de canciones festivas, alegres, que destilan una suerte de orgullo motivado, una especie de salutación del romaní por la libertad y regocijo con que se entrega a sus tareas y ocupaciones autónomas. Como botones de muestra, hemos elegido los siguientes cantes populares:

“Salga usted a mi puesto, hermosa;
no se esconda usted, salero;
que vengo de Zaragoza,
yo traigo nueces y peras (…)
y orejones de Ronda,
y agua de la nieve”.
[Cante versionado por el Chocolate. Incluido en el CD Un siglo con duende. Recopilatorio del mejor flamenco del siglo, 2002]

“Dijo un día Faraón:
Gitanilla, tú has de ser
quien sin mimbres
hagas canastos
y trasquiles los borricos
con tijeras de papel”.
[Copla recordada por J. Ramírez-Heredia]

“Mañanita, mañanita,
mañanita de San Juan;
mientras mi caballo bebe,
a la orillita del mar,
mientras mi caballo bebe,
yo me ponía a cantar,
y águilas que van pasando
se paraban a escuchar”.
[Cante de Esperanza Fernández, disponible en la compilación Un siglo con duende…, 2002]

“Debajito del puente
sonaba el agua;
eran las lavanderas:
las panaeras ¡cómo lavaban!”.
[Por la Niña de los Peines. Tango sumado al recopilatorio Antología. La mujer en el cante, 1996]

“Pasa un encajero.
Mare, que me voy con él;
que tiene mucho salero”.
[De un tango de la Niña de los Peines, rescatado para el proyecto Antología…, 1996]

La desafección gitana hacia el empleo se manifiesta, de manera negativa, en los cantes mineros y en aquellos otros que abordan la congoja de trabajar al modo payo:

“Y sale el minero cantando.
Entra con pena en la mina,
y sale el minero cantando:
porque ve la luz del día
y sus niños lo están esperando.
¡Ay!, y se emborrachan los mineros
to los días, to los días, to los días, ¡ay!”.
[Carmen Linares, recreando un cante popular dramático. En Un siglo con duende…, 2002]

“¡Ay!, desgraciaíto de aquel
que come pan de la mano,
siempre mirando a la cara:
si la ponen mala o buena”.
[El obrero ante/bajo el empresario; a su merced, pues “come pan de la mano”… En la voz de el Diamante Negro. Tema incluido en Un siglo con duende…, 2002]

“Por una estrecha y oscura galería
un minero va cantando;
y en su cantar va diciendo
que cómo estará la prenda mía,
que me la dejé durmiendo”.
[Aflicción por la separación diaria de los amantes, que no se daba en la vida gitana tradicional. Taranta minera de la Niña de Linares, recogida en Antología. La mujer en el cante, 1996]

“¡Muchachas del Molinete,
preparad bien los moñeros!
Que viene la Méndez-Núñez
con doscientos marineros.
¡Muchachas del Molinete!”.
[Taranta de la Antequerana, incorporada al álbum Antología…, 1996]

A modo de complemento, el amor gitano a la libertad, entendida ahora como independencia económica, como auto-gestión en la reproducción de la vida, fue cantado admirablemente por A. Pushkin en su poema Los cíngaros, uno de los documentos payos más interesantes sobre la idiosincrasia romaní (1).

En una composición muy bella, verdaderamente heterotópica, el poeta evidencia la imposibilidad de la trans-etnicidad, elogiando la vivencia comunitaria gitana de la autonomía y denigrando el “individualismo” esclavizador eslavo-occidental. Los aspectos de la diferencia cíngara aparecen, todos, como en un pase de lista, en la composición: nomadismo, oralidad, laborofobia, sentimiento comunitario, educación clánica, derecho consuetudinario, antiproductivismo, aversión a las lógicas políticas. Buena parte de ellos se concentran en el concepto gitano de “libertad”, alrededor del cual gravitan el principio y el final del escrito.

Ante la independencia económica y la autogestión romaní, la fascinación era casi inevitable para el sujeto sedentario acosado por su propia mala consciencia de heteronomía y de servidumbre: como G. Borrow, acaso como A. Pushkin, Aleko la siente… Se produce la “agregación”, exasperada hasta el extremo de la fusión amorosa, y Aleko es admitido como un hermano en el grupo nómada cíngaro. Al final, no obstante, se trunca el experimento y sobreviene la dolorosa “desmembración”, motivada por la incompatibilidad radical entre el individuo eslavo egoísta (posesivo, acumulador también en el ámbito de los afectos y de la sexualidad) y las fibras de comunidad gitanas, siempre generosas, siempre desinteresadas, indeciblemente solidarias.

Que el amor fuera libre entre los cíngaros de principios del siglo XIX es discutible; y a este propósito se dividen las opiniones de los especialistas. Pero, según algunos biógrafos, A. Pushkin tuvo la ocasión de comprobarlo: admitido en un clan gitano, se sumó a su errar durante varios meses. A nuestros efectos, carece de importancia, no obstante: libre el amor o no tanto, el sentir gitano comunitario colocaba frente a los celos, de evitación tan difícil, unas barreras consuetudinarias —destinadas a preservar la paz y la armonía en el clan— que, sin abolir el sufrimiento, descartaban el crimen. Y no sucedía así en el mundo eslavo… Aleko mata a la mujer con la que convivía, Zemfira, y también a su joven amante romaní.

El fracaso de Aleko, que recuerda en lo superficial la derrota del hijo pródigo de A. Gide (debilitación por las privaciones, espesamiento de las dudas, nostalgia de las comodidades rehusadas), sanciona la ininteligibilidad del otro civilizatorio. Pero ilumina también el acercamiento parasitario, en absoluto sacrificial —el retorno queda siempre abierto, como una malla protectora, para el caso de la frustración de la aventura—, característico del hombre de la cultura hegemónica. G. Borrow, A. Pushkin y Aleko podían “regresar”; y, de hecho, no habiendo expuesto demasiado, y tras degustar la experiencia, se reincorporaron con facilidad al orden de la sociedad-bien…

A propósito del relato de A. Pushkin, objeto asimismo de diversas lecturas productivas, cabe distinguir dos grandes grupos de recreaciones. Por un lado, y en la línea de Mi Pushkin, obra de M. Tsvietáieva, se insiste en los distintos conceptos del amor: deslumbrante en la liberalidad honesta, espontánea y al mismo tiempo sabia, de los cíngaros; y conmovedor, en su patetismo, en el caso de Aleko, devorado por la pasión y el celo posesivo, víctima culpable de la mentalidad patriarcal. Por otro, y al modo de la ópera de S. Rachmaninov, se destaca la idea de “libertad”, aferrada por los gitanos y alcanzada y perdida por Aleko. En nuestro caso, más cerca de la interpretación del músico, subrayamos el alcance del choque de civilizaciones y los valores de la cultura minoritaria y perseguida (entre ellos, e inseparable del sentimiento de libertad, la elusión del trabajo explotador, el modo gitano de rehuir la servidumbre laboral).

El libreto de S. Rachmaninov, en efecto, manifiesta un interés secundario por el problema del amor y focaliza la atención en el asunto de la soberanía sobre uno mismo y de la oposición entre las culturas. Aleko procede, como el propio A. Pushkin, de la clase alta; y se aburre en ese entorno frívolo e insípido (queja característicamente romántica, de índole existencial: el vacío, la anemia y la esterilidad de la sociedad aristocrático-burguesa). Como en tantos creadores, la fuga adquiere la forma de un adhesión a la causa del otro, de una afiliación a lo lejano (Lord Byron y la lucha liberal-nacional en Grecia, G. Borrow y los gitanos, T. Gautier y Oriente, etcétera). Se cifra la libertad en una ingreso en la órbita del extraño; y S. Rachmaninov, partiendo de A. Pushkin, arroja una nota crítica al respecto: no es posible, o no siempre es posible, la trans-culturalidad. Lamentablemente, y desde el punto de vista civilizatorio, hemos sido sellados y lacrados como cartas antiguas —pero como misivas absurdas, mudas, sin dirección y sin remite. De ahí el fracaso de Aleko en su búsqueda de la libertad (escapar de un mundo de esclavos y amos de esclavos, de señores y siervos de señores, de empleados y empleadores); de ahí la frustración de su proyecto trans-étnico, arraigado en el malestar socio-cultural y en una laborofobia instintiva.
En Los cíngaros, y antes de que el relato aborde el nacimiento y la hipertrofia de los celos, unos versos muy sencillos presagiaban la corrupción de la empresa:

“Tú nos amas, aunque hayas nacido entre los ricos.
Pero no siempre es dulce la libertad
para el que está acostumbrado al acomodo (…).
Habiendo desafiado las cadenas, Aleko es libre
y no se arrepiente de sus días nómadas.
De todos modos, él y el clan siguen siendo los mismos”.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 15 de febrero de 2018

RESISTENTES, VICTIMADOS, MERCENARIOS Y ANTAGONISTAS DEL «ESTADO DEL BIENESTAR»

Posted in Archivos de video y de audio de las charlas, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF) with tags , , , , , , , , , on diciembre 25, 2017 by Pedro García Olivo

Belleza de la autogestión

I. Los resistentes y victimados

Más allá de las críticas teóricas, el Estado del Bienestar halla también una poderosa fuente de impugnación en la realidad histórico-social. Y cabe hablar de «islotes de ausencia de Estado», de «márgenes», de «oasis de desestatalización»: formaciones que han subsistido, y en menor medida subsisten, «sin Estado», para la sorpresa de tantos politólogos occidentales. «Resistentes» a Leviatán que se convierten a pasos agigantados también en sus «víctimas»…

Se encargaba el imperialismo de arrasar culturas y desmantelar estructuras económico-políticas en África cuando «chocó» con una realidad que nuestros antropólogos no han podido ocultar: la existencia de «pueblos sin gobernantes», de «anarquías organizadas» (H. Barclay, J. Middleton y D. Tait), etnias y comunidades que englobaban en ocasiones a millones de personas y que se desenvolvían en ausencia del Estado, lejos de la subordinación a una máquina burocrática, a un aparato gubernamental (1). Mbah e Igariwey nos han proporcionado la «lista» de los pueblos que «carecen de autoridad centralizada, maquinaria administrativa e instituciones judiciales, en resumen, que carecen de gobierno y de dirigentes, y en los que no existen divisiones acusadas de rango, estatus o riqueza, es decir sociedades sin Estado» (África Rebelde, Alikornio, Barcelona, 2000, p. 13): «Entre las sociedades sin Estado que existieron en el continente se encontraban los Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoi, Ndembe, los pueblos del delta del Níger, Tiv de Nigeria, Shona de Zimbabwe, Lodogea, Lowihi, Bobo, Dogón, Konkomba, Birifor (Burkina Faso, Níger), Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu y Kru, Mano, Bassa Grebo y Kwanko (Costa de Marfíl, Guinea, Togo), Tallensi, Mamprusi, Kusaasi (Ghana) y los Nuer (al sur del Sudán), etc., contabilizándose hoy en día casi doscientos millones de personas en total» (op. cit., 2000, p. 38).

América Latina había surtido y sigue surtiendo, asimismo, testimonios de ese fenómeno: la proliferación de «pueblos sin Estado», de comunidades y etnias ajenas a la ley positiva de la Administración. Levi-Strauss habló, a propósito, de «la sociedad de la naturaleza» (2); y Pierre Clastres analizó un aspecto de estas formaciones casi incomprensible para un europeo «cívico»: que los Jefes, los Líderes de muchas tribus, en absoluto actuaban como «dirigentes» y podían estar al frente sin mandar, sin ejercer el poder, renunciando a la autoridad (3). Pero no solo en las selvas tropicales, y entre grupos nómadas de cazadores y recolectores, se dio el vacío del Estado. Las comunidades mesoamericanas «en usos y costumbres», que fechan su esplendor en los siglos XVIII y XIX y, combatidas por el liberalismo y la globalización, subsisten hoy por ejemplo en vastas regiones de México y en no pocas localidades de Guatemala —descritas por Carmen Cordero para el caso de Oaxaca (4) y por Georges Lapierre, entre otros, en lo concerniente a Chiapas (5)—, estructuralmente semejantes al «sistema de aldeas» del África Negra (aún vivo allí donde desfallece la influencia de la ciudad, nos recuerdan los investigadores africanistas), han alcanzado un grado importante de cristalización organizativa y reivindicativa; y ondean con entusiasmo la bandera de la autonomía indígena, de la tradicional «ley del pueblo» (que significa la supresión «local» de la gobernanza y la imposibilidad de incorporarse a un proyecto moderno de «Estado-Nación»), como atestigua la resistencia magonista del CIPO-RFM, un mero botón de muestra.

En América del Sur se repite este escenario, este conflicto entre el anhelo anti-estatal indígena y los proyectos «modernizadores» de las autoridades, como se ha evidenciado dramáticamente en Bolivia, en Perú, en Ecuador, etc. En La bala y la escuela denuncié cómo la idea del autogobierno local, la llamada «democracia comunitaria» (directa, basada en la asamblea, con cargos rotativos, electos y no remunerados, sin «representantes», sin «partidos», sin «fuerza pública», sin «código jurídico escrito», etc.), sigue pagando cuotas de sangre solo por resolverse en práctica; sigue siendo sofocada por las armas, lo reiteraba Pablo Cingolani, incluso allí donde un indígena corona el poder del Estado (6)…

Al lado de las comunidades indígenas «sin Estado», documentadas también en Asia, en Oceanía, en las zonas frías próximas a los casquetes polares…, encontramos asimismo la «anti-política» de muchos pueblos nómadas, que se han desenvuelto libremente por las tierras, manifestando un orgulloso «desinterés» hacia las leyes de las Naciones que las acreditaban como propias. Paradigmático es el caso gitano, que analicé en La gitaneidad borrada. Enfrentados y perseguidos por las leyes de los países que habitaban temporalmente, los gitanos han conservado, hasta anteayer, unas pautas de organización interna, una conformación social y de la vida cotidiana, vueltas contra las pretensiones homogeneizadoras de las burocracias, «al margen» y «en contra» de los usos jurídicos sancionados por los Estados. Así lo subrayaron, con fuerza inusitada, Félix Grande y Bernard Leblond, entre otros (7). Habiendo sobrevivido al «pogrom», a la detención y al encarcelamiento masivos, los gitanos sucumben, como idiosincrasia, como diferencia, a la insidia integradora del «programa» (asimilacionismo de nuevo cuño, en parte escolar, «multiculturalista») e incrementan la lista de los victimados por la Administración.

Por último, en el corazón mismo de Occidente, en lo que he denominado «mundo rural-marginal», en las aldeas recónditas, a menudo de montaña, pastoriles o agrícolas de subsistencia, el Estado fue «puesto a raya», «silenciado» o «aplazado», en beneficio de prácticas asamblearias y cooperativistas, de fórmulas de autogestión y de apoyo mutuo. Pueblos donde el Estado «apenas llegaba» se han organizado de un modo autónomo durante décadas, indiferentes a los decretos de los gobiernos y a los edictos de las alcaldías, discursos lejanos de gentes desconocidas. «Diferencia amenazada que nos cuestiona», hoy se baten en retirada, ante la acometida circunstancial de la modernización capitalista, de la que forman parte los proyectos agro-eco-turísticos alentados por los gobiernos.

Es importante señalar que, en los tres casos (indígena, nómada, rural-marginal), la «ausencia de Estado» se acompaña de la pervivencia de órdenes sociales igualitarios —sin escisión, sin dominio de clase, sin asalarizaciónde una parte del colectivo— y de una disposición de la vida cotidiana regida por las formas diversas de la ayuda mutua y de la cooperación entre compañeros. Democracia directa, comunalismo y ayuda mutua constituyen la respuesta simétrica (anti-estatal) al elaborado altericida (filo-estatal) de la democracia representativa, el trabajo alienado que emana de la propiedad privada y el individualismo avasallador…

Contra el Estado del Bienestar, pues, cabe disponer, al lado de las palabras de sus «críticos», la praxis de sus «resistentes/victimados».

II. Los mercenarios

Al calor del Estado Social de Derecho ha surgido una malla de «profesionales», generadores a sueldo del supuesto «bienestar», galería de «mercenarios » desencadenante de la «adición» a la protección institucional. Médicos y enfermeros, profesores y maestros, jueces y abogados, periodistas, etc., se acercan al individuo tal «misioneros» y «catequistas» de la nueva religión del Estado, dosificando el despotismo y el paternalismo, la ideología del experto y los discursos del altruismo. Desposeen progresivamente al sujeto de su capacidad de autogestión: autocontrol de la salud, aprendizaje automotivado, autonomía en las relaciones con los demás, elaboración personal de la propia opinión,… Pero acaban también con la comunidad como ámbito organizativo y de resistencia, pasando a cuchillo sus logros: medicina tradicional, educación comunitaria (local, clánica, familiar,…), derecho consuetudinario, ámbitos de reflexión colectiva, etc.

«Administrados», la salud, la educación, la justicia y la opinión pública se erigen en los tentáculos del Estado, al mismo tiempo valedores del aparato y garantía de su poder omnívoro. El Estado llega a casi todos los rincones de la sociedad y de la vida cotidiana gracias a esa tropa cínica de empleados. Reclutados para el buen gobierno del territorio social y para el control de las subjetividades (ya aparezcan como «funcionarios», «para-funcionarios» o embaucadores «liberales»), segregando «ideologías específicas» («laborales», «corporativas») y un particular «verosímil profesional» («sentido común sectorial» de quienes comparten un desempeño o una función), se aplican todos los días a la preservación de la hegemonía burguesa y de la coerción democrática liberal (8).

III. Los antagonistas

Aunque caracteriza al Estado del Bienestar el despliegue acabado del nuevo orden de la «conflictividad conservadora» (gestión política de la desobediencia, transgresión inducida, planificación institucional de la revuelta contra la propia Institución), aunque el ámbito de la praxis tiende a ser colonizado por la serie gastada de los «tardo-sujetos» (partidos, sindicatos, corporaciones reformistas,…) y por diversos y rutilantes «pseudo-sujetos» (entidades de la sociedad civil, movimientos pro servicios públicos, organizaciones independentistas, etc.), que dejan morir sus reivindicaciones en la mera «reparación» de lo existente, soldándose a lo instituido o arraigando en una muy amable y receptiva «periferia»; aún así, miríadas de sujetos en auto-construcción empiezan a sugerir en nuestros días que la mística del Estado Social no se ha ganado todos los corazones, por lo que cabe hablar de retículas antagonistas, de inspiración libertaria y talante en ocasiones «quínico», enfrentadas a la dulzura engañosa de Leviatán.

Una tal confrontración se puede leer en las experiencias de auto-gestión y vida alternativa en el medio rural; en los grupos de «supervivientes» urbanos que dan la espalda deliberadamente al empleo y se procuran unos humildes medios de subsistencia mediante el reciclaje y la pequeña expropiación; en el indigenismo anti-capitalista organizado de América y otros continentes; en los proyectos educativos no-escolares, reacios a la legalización; en la proliferación de centros sociales, ateneos, bibliotecas, etc., absolutamente autónomos, hostiles a todo reconocimiento o subvención estatal; en la resistencia de los colectivos nómadas ante las exigencias oficiales de «fijación» residencial y laboral; en el viviendismo radical anti-liberal, que no persigue la apropiación privada de los espacios, sino su uso comunitario en el contexto de experiencias locales de auto-gobierno, al margen del mercado y de la representación política; y, por no alargar la lista, en todos esos «individuos» que conciben su vida como obra, se enfrentan al futuro como el escultor a la roca y se autoconstruyen conscientemente como sujetos éticos para la lucha.

Distingue a dicho «proto-agente» una negativa a dejarse reclutar por este o aquel «constructor de sujetos colectivos» y una renuncia paralela a erigirse en «luz exterior» desde la que aglutinar/corregir/dirigir otros descontentos y otras oposiciones. Muy lejos de aquel «síndrome de Viridiana» que hace estragos en la izquierda convencional y ante la desaparición del Sujeto clásico requerido por el Relato de la Emancipación, los actuales antagonistas del Estado del Bienestar, escasos y temerarios, se auto-configuran hoy como último baluarte de la crítica que no legitima y de la disidencia que no obedece. De todo ello hablé en el último capítulo de Dulce Leviatán.

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NOTAS

1) Repárese en People without Government (1990), de H. Barclay, y en Tribes without Rulers (1970), de J. Middleton y D. Tait, obras con títulos más que elocuentes.
2) En «El campo de la antropología», conferencia dictada en Ginebra, en 1962, glosada en «La Antropología como saber reclutado», ensayo incluido en Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales (P. García Olivo, 2013, p. 256-260).
3) En «Líderes que no mandan. Intercambio y poder: filosofía del liderazgo indígena», ensayo incluido en La sociedad contra el Estado, (1978, p. 26-44).
4)Véase, de C. Cordero, El derecho consuetudinario indígena en Oaxaca, obra publicada por el Instituto Electoral Estatal (Oaxaca, 2001).
5) Especialmente en El mito de la Razón, conjunto de ensayos de este escritor y cooperante del zapatismo, publicado por Alikornio Ediciones (Barcelona, 2003).
6) Remito al último libro de P. Cingolani, Nación Culebra. Una mística de la Amazonía, publicado en 2012 por FOBOMADE (La Paz, Bolivia); y a mi ensayo La bala y la escuela. Holocausto indígena, editado por Virus en 2009 (Barcelona).
7) Véase, de B. Leblon, «Gitanos y Flamenco», en Memoria de Papel 1 (p. 110 y siguientes), libro editado en 2005, en Valencia, por la Asociación de Enseñantes con Gitanos; y, de F. Grande, «El flamenco y los gitanos españoles», en el mismo libro (p. 117-120).
8) Véase, al lado de las obras clásicas de Iván Illich, Profesiones y profesionales. Crítica de los oficios universitarios, separata de la revista Aquelarre, del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, editada por Julio César Carrión Castro en Ibagué (Colombia), en mayo de 2012.

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Texto elaborado a partir del primer capítulo de Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar. Puede descargarse esa obra pinchando aquí: https://bardoediciones.noblogs.org/files/2014/04/libro_final.pdf.

También cabe acceder a dos registros videográficos de las charlas en que se presentó:

ESCRIBIENDO NÓMADE SOBRE LOS NÓMADAS. Los crímenes del Estado de Derecho I

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , , , , , on noviembre 23, 2017 by Pedro García Olivo

Saltando del academicismo teórico a la poesía, de la literatura al cine, de la tesis a la sospecha, de la historiografía a la música, del intelecto a la emoción, y emprendiendo, parágrafo a parágrafo, paso a paso, una ruta sin final verificado, sin línea de llegada, itinerario en parte azaroso y en parte elegido, empezamos a denunciar, con este escrito vagamundo, los crímenes del Estado de Derecho, esa tan moderna y democrática forma de organizar el exterminio.

SIN PATRIA

La potencia “matriz” de la condición nómada quedó señalada, de alguna forma, en las primeras teorizaciones críticas del Estado: tanto para P. Kropotkin (El Estado) como para F. Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado), la sedentarización, induciendo determinadas relaciones económicas en las aldeas y entre los pueblos, se erige en premisa de la propiedad privada, de la escisión en clases, de la dominación social y de género y del establecimiento de entidades burocráticas y gubernativas que contienen el germen de la organización estatal.

Cancelando esa secuencia, los pueblos nómadas (como también los primeros asentamientos precarios) desarrollarían modelos de convivencia basados en la ausencia de apropiación y acumulación particular de los recursos, en el consiguiente igualitarismo social, en la intensificación de la ayuda mutua y de la solidaridad interna, en un derecho consuetudinario homeostático, y en la autogestión demoslógica en tanto comunidades libres.

Invirtiendo el sentido de la causalidad (opresión política previa que produciría la fractura social y la explotación económica), los estudios antropológicos de P. Clastres abonan asimismo la idea de una sobredeterminación general de la condición nómada, de un inmenso “poder de constitución” (sobre la subjetividad, la sociabilidad y la cultura) de la existencia no-sedentaria (1).

Buena parte de los rasgos que hemos presentado como configuradores de la otredad romaní (oralidad, laborofobia, educación clánica, anti-productivismo, aversión a los procesos políticos estatales) se desprenden precisamente de esta índole errante del pueblo gitano tradicional.

Hay autores que han pretendido deslavar dicha originalidad, relativizarla —domarla, en cierto sentido—; y han presentado a los gitanos como etnia obligada a huir, forzada a peregrinar, en una suerte de “vida ambulante por obstrucción del asentamiento”, por coacción… El romaní habría sido nómada a su pesar, por las políticas y prácticas de exclusión y hostigamiento desatadas contra él. Desde una extrapolación abusiva de las dinámicas registradas en el Este de Europa (en Rumanía, especialmente), F. Kempf ha arremetido contra el concepto de “nomadismo gitano”:

[Los gitanos] no pueden participar en la vida de la sociedad mayoritaria y, por consiguiente, no pueden tener los sentimientos de pertenencia a una colectividad enraizada en un territorio y con una historia común. Este débil sentimiento de pertenencia es una de las causas que pueden explicar los movimientos migratorios de la comunidad romaní del Este hacia la Unión Europea durante los últimos años (…). Estos movimientos nada tienen que ver con el nomadismo y son fenómenos complejos. Sin embargo, el hecho de que grandes comunidades, no siempre las más vulnerables (estas no tienen ni los medios para emigrar), se hayan mostrado dispuestas a venderlo todo y emigrar (…) es el resultado flagrante del rechazo hacia la comunidad romaní y de la voluntad, por parte de las sociedades mayoritarias, de no querer vivir cerca de ella” (2003, p. 293-304).

J. López Bustamante, que fuera director de Unión Romaní, gitano perfectamente asentado, escolarizado, “laborizado” —integrado—, miembro del millar de oro formado en nuestras (muy

payas) Universidades, suscribe esa perspectiva, en un gesto inequívocamente malinchista:

A pesar de que muchas veces se recurre al tópico de la proverbial inclinación gitana a la romántica vida errante, las motivaciones a las que obedece la decisión de emigrar son bien distintas” (en “Las pateras del asfalto. Algunas consideraciones sobre la inmigración de los gitanos rumanos”, texto absolutamente recomendable) (2005, p. 140).

Pero cabe invertir la argumentación y sostener que, tras el fin del experimento socialista en la Europa del Este (experiencia socio-política que “sujetó” a los romaníes, sedentarizándolos e inscribiéndolos por la fuerza en el orden de la dependencia económica y del salario, como pudimos comprobar personalmente, pues vivíamos por aquel entonces en Hungría), en el ambiente de la recién restaurada libertad de movimientos, se reanimó la vocación nómada de los gitanos del área, que volvieron en masa a los caminos, manifestando su vieja —y nunca arruinada del todo—

predilección por la vida ambulante.

Otro gitano del millar brillante, asimilado hasta el punto de alcanzar la condición de parlamentario, presidente también de Unión Romaní, abogado y periodista, apóstol de la participación gitana en la política paya, de la escolarización absoluta, etc., reconoce, no obstante, la

pervivencia del “nomadismo consciente” en una parte (residual, por desgracia) del pueblo calé:

Tratándose de una comunidad tan dispersa como la nuestra, con importantísimos núcleos de población que practican el nomadismo, se tendría que distinguir entre el sentimiento de pertenencia a un país concreto de quienes son sedentarios y el de quienes por su carácter itinerante tienen mayor consciencia de ser, por encima de todo, ciudadanos del mundo” (Ramírez-Heredia, 2005, p. 41).

Desde nuestra perspectiva, el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní —siempre combatido por los poderes del registro, avecindadores y escolarizadores—, motivo invariable y recurrente (“ausencia de domicilio conocido”, “vagabundeo”, “vida de bohemios”, “errancia”,…) de las medidas históricas de persecución de este pueblo, encaminadas a su expulsión, fijación residencial obligatoria y hasta esclavización (A. Gómez Alfaro) (2). Así lo han considerado estudiosos de la talla de B. Leblon o F. Grande: “[Avanzado el siglo XV], la luna de miel entre dos culturas tradicionalmente antagónicas (una cultura sedentaria y una cultura nómada) había de concluir” (Grande, 2005, p. 118). También A. Tabucchi señala el nomadismo como rasgo constituyente de la gitaneidad, al lado de la agrafía: “Los gitanos jamás han contado su historia: siempre la han contado otros. Nunca se han relatado a sí mismos: han sido relatados. Los motivos son evidentes: el nomadismo, una cultura oral, el escaso, y a menudo imposible, acceso (…) a la escritura” (2005, p. 131). Y así lo ha reflejado desde siempre la música flamenca (canciones populares y composiciones firmadas con temáticas “caravanescas”, por ejemplo), poniendo de manifiesto y hasta acentuando las trazas del viaje en la lengua —términos como “andarríos”, “gitano de carromato”, “tartana”,…

Desde sus orígenes, el flamenco testimonia, en efecto, el orgullo nómada del gitano tradicional. Ya a principios del siglo XIX, una debla (enigmático cante básico, recreado por Tomás Pavón en 1940), interpretada en nuestro tiempo por Rafael Moreno, expresaba sin ambages la aversión a la fijación residencial:

Soy caló de nacimiento.

Yo no quiero ser de Jerez;

con ser caló estoy contento”.

[Incluido en el CD El cante flamenco. Antología histórica, 2004]

Una soleá de Alcalá, de la misma época, que recogiera Joaquín el de la Paula y canta hoy Fosforito, enlaza la vida errante con el amor como horizonte:

A pesar de tanto tiempo

por tan distintos caminos,

en mi corazón me siento

que tú eres mi destino”.

[En el recopilatorio El cante flamenco…, 2004]

En la segunda mitad del siglo XIX, conforme avanza el proceso de sedentarización, el cante se ve marcado por la memoria exaltada de la felicidad nómada:

Y queremos divertirnos:

¡Viva el Moro! ¡Viva Hungría!”.

[Fandango popular interpretado por Gabriel Moreno, recogido en la compilación El cante flamenco…, 2004]

Y, ya en la primera mitad del siglo XX, se funde la figura del buhonero o pequeño mercader ambulante con la del cantaor y trovador peregrino:

Fueron buenos cantaores,

Pajarito y el Morato.

Fueron buenos cantaores,

también trovaban un rato;

pero su vida, señores, ¡ay!,

fue la tartana y el trato”.

[Cante de las minas, en la voz de Antonio Piñana, seleccionado para El cante flamenco…, 2004]

En ocasiones, el nomadismo físico se asocia en el flamenco con el nomadismo espiritual, convirtiendo el primero en metáfora o imagen inmediata del segundo, como en la petenera que cantara la Niña de los Peines y que ha sido modificada ligeramente en coplas posteriores (anhelo de “un mundo nuevo” donde por fin se encuentre ora “más verdad”, ora “remedio para la pena”):

Quisiera yo renegar

de este mundo por entero;

volver de nuevo a habitar,

por ver si, en un mundo nuevo,

encontraba más verdad”.

[Inscrita en el proyecto musical Antología. La mujer en el cante jondo, 1996, a cargo de Carmen Linares].

Un cante muy comentado, que se ha interpretado en claves distintas (expresión del desinterés gitano por el paisaje local, en beneficio de temáticas profundamente humanas, sostenía, por ejemplo, F. García Lorca), puede leerse también como declaración implícita de amor al antiguo nomadismo y testimonio explícito de desafección a la moderna mudanza “doméstica”, siempre al interior de un mismo ámbito, entre lugares conocidos:

A mí se me da mu poco

que er pájaro en la alamea

se múe de un arbo a otro”.

[ De la colección de Demófilo, citado por F. García Lorca, 1998, p. 112]

Un tema contemporáneo, por último, compuesto por P. Ribera y M. Molina, cantado por Lole y Manuel, evoca admirablemente la existencia nómada de los gitanos tradicionales, una constante histórica que cubre toda la migración romaní hasta la segunda mitad del siglo XX:

Los niños quisieran seguirle detrás

y por los caminos soñar;

los niños quisieran seguirle detrás,

pero los gitanos se van, se van, se van.

Cabalgando van los gitanos,

van los gitanos, van los gitanos;

los hombres montan las yeguas,

y las mujeres en los carros

a sus niños chiquetitos

dan sus pechos amamantando.

Carmelilla, la mocita,

la que va en el primer carro,

dice que anoche la luna

le prometió un traje blanco

y un gitano de aceituna (…)./

Antes de llegar al río,

los gitanos han acampao.

La tía Carmen, la más vieja,

la del pelo plateao,

hace flores de colores,

azules, rojas y blancas.

Carmen Montoya y la Negra

hacen canastas de caña,

sentaítas sobre una piedra.

Los gitanos se han dormío;

sus camas son el romero,

la amapola y la violeta;

y pa que no se despierten,

el agüilla del riachuelo

se queda de pronto quieta”.

[«Cabalgando», en el álbum Al alba con alegría, 1991]

Condición generativa, pues, ha sido enfatizada por la gitanología de todos los tiempos, de G. Borrow (1841) a J. P. Clébert (1965). En la primera mitad del siglo XIX, G. Borrow protagoniza un

proceso pionero y espectacular de lo que hoy llamaríamos “trans-etnicidad”. Seducido desde niño por los romaníes nómadas, frecuentando sus campamentos y viajando con ellos, adopta conscientemente su modo de vida y atraviesa toda Europa, internándose finalmente en Rusia, al modo de los “kalderas”, como estañador ambulante. Aceptado por los gitanos españoles, que lo tratarán en adelante como “uno de los suyos”, en una manifestación de la denominada agregación, vivirá largo tiempo entre clanes, recorriendo la Península y tomando las notas de las que se desprenderá el libro The Zincali, documento de referencia para todos los estudios posteriores.

La huella y casi el espíritu de The Zincali se detecta con claridad en Les Tziganes, de J. P. Clébert, obra fundamental de la gitanología moderna. El libro del escritor francés, que alberga una masa enorme de información sobre el discurrir de los gitanos por Europa, subsume buena parte de las conclusiones alcanzadas por la investigación antropológica y etnológica en torno al pueblo Rom, así como las perspectivas de la gitanología clásica, acaso de forma un tanto caótica. Dos rasgos le confieren especial utilidad para nuestro enfoque: se compuso, perceptiblemente, desde la simpatía, y, por añadidura, tras prolongados períodos de convivencia con familias gitanas —como no sucede siempre en el caso de los investigadores académicos payos. A la altura de los 60, J. P. Clébert certificaba el nomadismo constitutivo de la identidad romaní tradicional:

En la actualidad existen de 5 a 6 millones de gitanos errando por todo el mundo (…). Se les ve tan solo en pequeño número, carromato tras carromato, familia tras familia (…), al borde de los caminos, a la entrada de los bosques, y en los confines de los pueblos donde su presencia invisible queda atestiguada por un cartel: Prohibido a los nómadas” (p. 27).

La existencia nómada romaní ha marcado asimismo en profundidad la representación literaria, y artística en general, que del mundo gitano se forjara la sociedad sedentaria europea (M. Cervantes, V. Hugo, Ch. Baudelaire, A. Pushkin, T. Gautier, R. M. Rilke, F. García Lorca, F. Kafka,…, en literatura; Ch. Chaplin y T. Gatlif, entre otros, en cine; etcétera) (3).

Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano, incontrovertible en nuestra opinión, una sorprendente doble particularidad:

1) Se trata, por un lado, de un “vagar específico”, que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros: no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas, en un ámbito territorial definido, como en el caso de los nómadas de África, Asia o de los círculos polares, en la línea sugerida por los estudios de J. Caro Baroja (Junquera, 2007, p. 261-277), sino que se despliega en todas direcciones, desde su probable origen remoto en la India, sin someterse a una regularidad discernible o a un marco espacial limitativo (4).

Mientras los gitanos pudieron sortear fronteras y controles, se revelaron, en efecto, como peregrinos de un sesgo raro, que no se asemeja demasiado al de los demás. El estudio de C. Junquera Rubio dibuja con mucha claridad un paradigma del nomadismo-tipo que el errar de los gitanos demuele por completo. Las claves interpretativas que maneja este autor, y que subyacen también a los Estudios saharianos de J. Caro Baroja, tendentes a privilegiar la determinación de los factores y de las circunstancias “materiales” (aprovechamiento óptimo de recursos escasos, con fenómenos de dispersión y de desplazamiento dictados por las condiciones naturales y climáticas), en absoluto funcionan ante las migraciones gitanas, que en muy despreciable medida obedecen a una racionalidad estratégica o instrumental, de índole económica.

Abriéndose en abanico, los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales, a pulsiones de la fantasía, cuando no del capricho, a designios de la imaginación, como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch. Baudelaire: así como los poetas son los gitanos de la literatura, los gitanos son poetas en el vivir. Queda pues acreditada la unicidad del fenómeno nómada romaní, que apenas se deja catalogar como especie dentro de una categoría general superior. J. P. Clébert lo ha subrayado con elocuencia:

El gitano es ante todo un nómada. Su dispersión en el mundo se debe menos a necesidades históricas o políticas que a su naturaleza. Incluso entre los gitanos sedentarios, huellas evidentes de un nomadismo ritual son el signo de un carácter específico de esta raza. Los sedentarios, lo mismo si son trogloditas en las colinas del Sacromonte como propietarios de un piso en París, dan siempre la sensación de estar acampando provisionalmente (…). La mayor parte de los verdaderos gitanos son todavía puros nómadas. Este nomadismo puro es uno de los ejemplos más originales del oekouméne humano. En efecto, así como la mayoría de los últimos nómadas de este mundo tienen áreas de expansión perfectamente reguladas y reducidas a los espacios que no interesan a los sedentarios, los gitanos son el único pueblo que nomadiza «en medio» de una civilización estable y organizada” (p. 178). [J. P. Clébert escribe esta obra en 1962]

2) Históricamente, por otro lado, convirtió a los romaníes en extraños, en forasteros (remarcando esa condición, se les proveyó de “cédulas de apátrida” en Bélgica, de “carnés de nómada” en Francia…); pero, asimismo, en extranjeros de un tipo específico, singular, que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z. Bauman: desestimaron con osadía la integración, vindicando una laxa convivencia; y perseveraron testarudamente en la auto-segregación y en la defensa de su idiosincrasia (5).

Este nomadismo, por último, salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda (P. Sloterdijk) como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P. Bourdieu llamó “espíritus de Estado” (6).

LA CASA ES HORRIBLE

Arraigando en el criticismo nietzscheano, P. Sloterdijk reconstruye, en Reglas para el parque humano, la genealogía de la escritura moderna, desde los tiempos de la imprenta, y el modo en que se incardina en aquel proyecto pastoral de domesticación de los hombres, previamente sedentarizados, que enunciara Platón en El Político. Las antropotécnicas contemporáneas, inseparables de una gestión biopolítica de la población, aplicadas con esmero en nuestros días a los gitanos y orientadas a un diseño planetario de la subjetividad (forja de un carácter tan útil como dócil, elaboración del “individuo” sumiso auto-policial), encuentran en dicho artículo su adecuada definición histórico-filosófica. Glosando Así habló Zaratustra, P. Sloterdijk subrayará, contra la corriente de los tiempos, el papel de la Casa, las consecuencias del afincamiento humano: “[Las viviendas] han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre” (p. 6). “Los hombres dotados de lenguaje (…) no habitan ya solo en sus casas lingüísticas, sino también en casas construidas con sus manos; caen de pleno en el campo de fuerza del modo de ser sedentario (…) y serán también domesticados por sus viviendas” (p. 5).

Antes que P. Sloterdijk, un hombre de Iglesia, sorpresivo jurista protestante, en el marco de una crítica integral (y, en efecto, “teológica”) de la tecnología, dedicará un capítulo de su libro a las técnicas del hombre, a los dispositivos coetáneos de re-elaboración de la subjetividad humana (7): era J. Ellul, denunciando el modo en que la Técnica invadía también el sentimiento, el pensamiento y el cuerpo mismo de la persona, re-fundándola (8). La crítica actual de la biopolítica tiene una deuda apenas reconocida con este anarco-cristiano, enemigo insobornable de lo que más tarde se nombraría “racionalidad instrumental” (o “estratégica”) (9). Refractarios al domus, despreciadores de la vivienda, los gitanos nómadas supieron escabullirse durante décadas de esa nefasta antropotecnia moderna, asociada a la paralización domiciliaria, el sistema laboral, la alfabetización etnocida y la Escuela homologadora.

Protegidos de la Casa, menos domesticados que los otros hombres, los gitanos podrán vivir en el viaje, experiencia radicalmente distinta del mero vivir un viaje de los occidentales sedentarios. En efecto, la producción artística e intelectual europea en torno al viaje exhibe una impronta caracterizadora: el viaje no se presenta como una entidad autónoma, centrada sobre sí misma, sino como una “circunstancia entre dos Casas”. El viaje es una etapa, una aventura, una odisea, pero con una Casa que queda atrás y otra (a veces, la misma) que aguarda al final del camino. Demasiado a menudo, ciertamente, se degrada en simple periplo: “recorrido, por lo común con regreso al punto de partida”, define el diccionario de la lengua española. Se vive el viaje; pero solo los gitanos viven en el viaje (perpetuo), sin Casa antes ni Casa después —su casa es el camino, si se puede decir así…

En El regreso del hijo pródigo, A. Gide poetiza la idea de un viaje hacia “otra” Casa (un lugar remoto, un mundo distinto, donde la libertad fáustica al fin se realice: “vivir con gente libre en suelo

libre”); es decir, evoca, no la libertad del camino, sino un camino hacia la libertad (10). En Canción de amor y muerte…, R. M. Rilke presenta a un soldadito francés que va a las guerras, a los países lejanos, a los caminos…, “para regresar” —para adornar la Casa con los afeites de la heroicidad, con los prestigios robados al viaje (11). Por último, en La mirada de Ulises (1995), como en todas las películas de Th. Angelopoulos, el viaje se cumple indefectiblemente entre dos estaciones, la de partida y la de llegada (12)… Desde aquí se afianza la exclusividad del fenómeno gitano, de su nomadismo irisado, visceral. Incluso se distingue, como hemos visto, del viaje de los otros nómadas, quienes, por la regularidad de su itinerario, casi dan la impresión de ir saltando de Casa en Casa, tal un desplazamiento de ida y vuelta, con muelles en los extremos y paradas intermedias (“hogares” y “hoteles”, podríamos pensar).

La Casa es horrible… En el film de Th. Angelopoulos, el protagonista huye de la Casa (occidental, capitalista), herido por ella, enfermo de ella: para seguir viviendo, o para sanar, tiene que emprender el viaje como se emprende una fuga. El horror del que se evade es “indeterminado” (im-preciso, indefinible) y, por ello, totalizador, esencial, en modo alguno abarcable: no hay nada particular, concreto, aislado, que le fuerce a huir de la Casa, sino toda ella, la Casa de por sí, la integridad o cifra de la Casa. Un hombre inteligente, sensible, un artista que ha triunfado en su vocación, aún joven, con amigos, amores, una familia entrañable, etc., debe huir, dejar atrás el horror metafísico, en sí, definitivo, de la Casa de la civilización moderna. Nos recuerda, en su desesperación, la melancolía mortal del hijo pródigo de A. Gide, lacerado por la Casa y no tanto por el Padre (13); de Aleko, en el poema de A. Pushkin, fugitivo del Hogar que fracasa penosamente en su anhelo de trans-etnicidad (14); de la chica errante en la película de A. Varda,…

Para estos prófugos, la Casa es irrespirable; pero, como en cierto sentido encarnan la inteligencia crítica residual —a un paso de la extenuación— y la cada día más rara sensibilidad rebelde, se nos sugiere que, afectando a todos, la Casa constituye, además, un poder proteófobo. Occidente destruye a sus hijos… Los más lúcidos se van; y, en el film de Th. Angelopoulos, se brinda por ellos: “¡Por los que se marcharon!”. En negativo, como sombra del viajero, se vislumbra una Casa objeto de reprobación sin matices, de denostación radical —la saña y el veneno del Capitalismo contemporáneo. Los gitanos lo supieron desde siempre, lo sintieron desde el principio: el Occidente que cruzaban y donde no se instalaban era de una fealdad inconmensurable. El Estado, social o mercantil, debía ser enfrentado, resistido, evitado o aplacado. Lo intentaron durante siglos, como quien lucha contra el horror con unos medios que ya no son los del horror, pero el horror acabó venciéndolos. Perteneció a su idiosincrasia una consciencia certera del sopor y la inmundicia de la Casa; el deseo de no entrar en ella, de batallar sin descanso contra la integración.

No es banal que los fugitivos de Occidente, tal y como se presentan en la literatura y en el cine, busquen y no siempre encuentren unas modalidades de existencia, unas formas de subjetividad y de sociabilidad, que coinciden en aspectos fundamentales con las del ser histórico romaní. En La mirada de Ulises, el personaje llegado de EEUU aparece como la antítesis casi exacta del perfil psicológico gitano tradicional: sedentario (35 años afincado en el país), “escritural” (de hecho, se reconoce dañado por la lectura, enfermo de literatura política), sin el menor ligamento comunitario (habiendo renunciado al amor por el éxito en la carrera artística, su extravío o perdición confesada, adolece de soledad, cuando no de egotismo), perfectamente “laborizado” (cineasta profesional, bajo remuneración, como prefiere y casi impone la industria cultural), reo del productivismo y del consumismo por tanto, sumiso ante la ley positiva del Estado, fruto selecto de la Escuela y de la Universidad, adherido a la racionalidad política y epistemológica clásicas… Y, en la Sarajevo devastada por la guerra, buscando aparentemente unas bobinas cinematográficas, encuentra en realidad lo que necesitaba, algo de mayor calado, primario, que recuerda puntualmente lo más saludable del espíritu histórico romaní (15).

De índole clánica o de tribu (decenas y hasta centenas de carromatos, eventualmente, en sus días de gloria, según J. P. Clébert), el vagar rom evita asimismo, por la robustez del lazo comunitario, aquella deriva trágica del nomadismo payo individual que subrayara el cine de A. Varda (Sin techo ni ley, 1985). Este nomadismo solitario coincide en aspectos básicos con el nomadismo grupal gitano: su motor es la libertad, animada por un rechazo de la vida estándar (lo establecido, la norma, el Sistema, la sociedad mayoritaria…, podemos nombrarla de muchas maneras); late en él un orgullo del viajar, que se esgrime, provocativo, ante los espectadores e interlocutores sedentarios; suscita a menudo una respuesta ambivalente, una reacción bífida, de admiración y repulsa, de identificación fragmentaria y rechazo global; despierta, en el errante, una actitud en cierto sentido pícara, una suerte de astucia de la autoconservación, que aboca a la instrumentación del otro (utilización en ocasiones “alimenticia”), estimulando peculiares maneras deprendadoras; contiene un elemento de crítica de lo real-social y lo real-psicológico que es apercibido como amenaza o desafío por los celadores de lo dado y por sus víctimas nescientes; conlleva una riesgosa falta de planificación (ausencia de proyecto, de programa y de cálculo, que se traduce en un “vivir al día”, en un “exprimir el instante”) caracterizable como presentismo taxativo, a-histórico y antiteleológico; no deriva de una exigencia doctrinaria o de una filosofía para la acción (en este sentido, A. Varda contrapone la “fuga vagante a-teórica” de Mona, la protagonista, a la “fuga asentadora teórica” del pastor cultivado que temporalmente la hospeda), sino de cierta oscura determinación del carácter, un temple o genio particular, que se expresa en lo que llamamos “personalidad acusada” o “naturaleza fuerte”; como consecuencia de esta última nota, los viajeros reaccionan ante las asechanzas del mundo de una manera sustancialmente emotiva, pasional, con los sentimientos en primer plano, postergando el frío análisis lógico de las situaciones, que invitaría a silogizar y a abstraer; somete, en todo momento, a los rigores del clima, por un lado, y a la antipatía variable de los instalados, por otro —doble acoso, el de las inclemencias del tiempo y el de la hostilidad de los residentes, que se conjuga en un desgranar sin tregua jornadas ásperas, sacrificadas, endurecedoras; etcétera.

Pero, entre ambos nomadismos, las diferencias son asimismo notables. El vagar individual payo, careciendo del calor y del auxilio de la comunidad, se desenvuelve en un dañoso “vacío de afecto”, en un desamparo intrínsecamente destructivo: el vagabundo solitario salta de seudofraternidad en seudofraternidad, sufriendo en cada trance las consecuencias de un aislamiento abismante y de las expectativas carroñeras que, no obstante, excitará en la indigencia de los otros. Ante ese dolor de la soledad, la adición a las drogas, o a cualquier otro expediente de evasión o compensación, abre puertas a la crisis y a la autolisis. Por último, cierta esquizofrenia camuflada ronda al nómada occidental, que solo es capaz de oponerse a la modalidad social instituida con discursos provenientes de la misma formación, hablando su propio negado lenguaje, sin el sostén de una cosmovisión otra, de una cultura o lealtad mayor sustitutorias. De ahí se infiere una actitud previolenta, un rechazo agresivo en el que se proyecta la desaprobación de una parte de la propia identidad, pues del afuera se odia lo que también se reconoce adentro. De esta escisión irresoluble, de esta auto-referencialidad paradójica de la crítica, se sigue la imposibilidad objetiva de la “vida buena” (conformidad con uno mismo, paz comunitaria, armonía eco-social), aspiración proverbial de los gitanos, de los indígenas, de los rural-marginales…

Victimada por el Estado de Derecho, social o neoliberal, perece en nuestros días la libertad de los nómadas. Y es exterminada, como casi toda belleza, la condición nómade… Votar mata; pero mata al otro.

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NOTAS

(1) El Estado, bella obra del príncipe ácrata, constituye una manifestación temprana y exploratoria de lo que hemos llamado “heterotopía” y “lectura productiva”. Como quiere la “heterotopía”, se cuestiona la ilusión de universalidad del individuo egoísta occidental y de sus instituciones fundamentales, al confrontarlo con sujetos colectivos (comunidades, tribus, clanes, federaciones) que se desenvolvieron en ausencia de tales estructuras: formaciones sociales se diría que conjuradas contra la Propiedad, el Mercado, la división en Clases y el despotismo de la Razón Política —con su legitimación de los aparatos administrativos y de las élites detentadoras de la autoridad.

Partiendo de esa premisa, P. Kropotkin somete la historia de la humanidad a una “lectura productiva” que destaca los tiempos y los espacios, no solo de la ausencia de Estado, sino también de la presencia de Usos Comunales (cooperativos y de ayuda mutua) que excluían el acaparamiento de los medios de subsistencia y la consecuente subordinación laboral; Usos distintivos de comunidades igualitarias, que se auto-gobernaban mediante fórmulas asambleístas y de libre acuerdo, defensoras a ultranza de un derecho oral consuetudinario sustancialmente pacificador. Señala a cada paso, a la manera heterotópica, la pervivencia de esos rasgos en pueblos diversos y en múltiples experiencias sociales de la época que le tocó vivir.

Se refiere así —lo recogemos solo a modo de ilustración y porque evoca aspectos de la gitaneidad tradicional— a la tribu primitiva, en la que “la acumulación de la propiedad privada no podía efectuarse (…), como aún ocurre entre los «patagones» y «esquimales» contemporáneos nuestros” (2001, p. 9):

Toda la tribu efectuaba la caza o la contribución voluntaria en común (…). Toda una serie de instituciones (…), todo un código de moral de tribu, fue elaborado durante esa fase primitiva…; y para mantener este núcleo de costumbres sociales bastaba el vigor, el uso, el hábito y la tradición. Ninguna necesidad tuvieron de la Autoridad para imponerlo (…). Sin duda que los primitivos tuvieron directores temporales (…), pero la alianza entre el portador de la «ley», el jefe militar y el hechicero no existía, y no puede suponerse el «Estado» en estas tribus, como no se supone en una sociedad de abejas u hormigas” (2001, p. 9).

En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, F. Engels sostiene una interpretación concordante, apoyándose en las “pruebas antropológicas” suministradas por las investigaciones de L. H. Morgan. Los rasgos que F. Engels identificaba en la “gens” primitiva, y que en nuestros días los estudios de M. Gimbutas tienden a sugerir para la Civilización de la Vieja Europa, sirven asimismo para caracterizar al pueblo gitano tradicional:

¡Admirable constitución esta de la gens! [propia de los indios iroqueses norteamericanos, de los primitivos griegos, romanos, celtas y otros pueblos del continente europeo] (…). Sin soldados, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin reyes, virreyes, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo marchaba con regularidad. Todas las querellas y todos los conflictos los zanja la colectividad (…). No hace falta ni siquiera una parte mínima del actual aparato administrativo (…). La economía doméstica es común para una serie de familias y es comunista (…). En la mayoría de los casos, unos usos sociales lo han regulado ya todo. No puede haber pobres ni necesitados: la familia y la gens conocen sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, incluidas las mujeres. No hay aún esclavos, y, por regla general, tampoco se da el sojuzgamiento de tribus extrañas” (Engels, 1992, p.173-4).

Remitimos, por último, a La sociedad contra el Estado, recopilación de ensayos de P. Clastres (1978). Llaman a asombro las analogías detectables entre la cosmovisión gitana y la filosofía indígena —tal y como es analizada por el antropólogo francés. Entre las coincidencias más significativas (y al lado de la mencionada sobredeterminación del factor nómada, allí donde este concurría) cabe referir la precedencia ontológica y axiológica de la comunidad, la índole de un derecho oral orientado, no al castigo, sino a la reconciliación de los litigantes y a la preservación de la armonía eco-social, el concepto de un liderazgo (temporal, suscitado por la estima o por el reconocimiento, perfectamente revocable) que no supone autoridad y que no exige obediencia, y el rechazo de los idealismos universalistas y del proceso mismo de abstracción.

(2) Véase, a este respecto, “Gitanos: la historia de un pueblo que no escribió su propia historia”, de A. Gómez Alfaro (2000). El autor nos ofrece una reconstrucción sintética de las medidas contra los romaníes adoptadas por el Estado español hasta la actualidad, con una descripción de su naturaleza (sedentarizar más que expulsar), una explicación de su fracaso relativo (los gitanos siguieron por los caminos) y una percepción diáfana del alcance de los dos hitos fundamentales: la Gran Redada (o Prisión General) de 1749 y la pragmática sanción de 1783.

(3) Véase, como ejemplos, La gitanilla (M. Cervantes), Nuestra Señora de París (V. Hugo), “Gitanos en ruta” (Ch. Baudelaire), “Los zíngaros” (A. Pushkin), Viaje a España (T. Gautier), “Kismet” (R. M. Rilke), Romancero gitano (F. García Lorca) y “Josefina la cantaora o el pueblo de los ratones” (F. Kafka), en literatura. En cine, baste con recordar El vagabundo, de Ch. Chaplin; y El extranjero loco y Liberté, de T. Gatlif.

(4) Nómadas en la India, hace cinco mil años, los gitanos se diseminaron en oleadas, por tribus, tal vez debido a las invasiones arias y, más tarde, musulmanas. Según J. P. Clébert, “abandonando las riberas del Indo, penetraron primero en Afganistán y en Persia”. Unos grupos avanzaron hacia el Norte, hasta Rusia; otros clanes progresaron hacia el Sur, de manera escalonada y en cuña (hacia el Mar Negro, hacia Siria, hacia Turquía; y la rama más meridional, habiendo recorrido Palestina y Egipto, costeó el Mediterráneo). En el albor del siglo XV, la otredad y la insumisión gitanas penetraron en Europa, desde el Sur (por el norte de África) y desde el Este (por Rusia). Los romaníes atravesarán el continente en todas direcciones, alcanzando las Islas Británicas, el círculo polar, los países bálticos… Saltarán pronto a América del Sur, progresarán hacia China, etc., animados por un espíritu inquieto y viajero sin parangón en la historia.

(5) Percibidos como extranjeros en muchos países, los gitanos solo en parte pueden reconocerse en la caracterización genérica del “extraño” que nos propone Z. Bauman (“Los extranjeros”, en Pensando sociológicamente, 2008), afectada de cierto esencialismo y de una decepcionante tendencia a generalizar abusivamente, a universalizar las conclusiones — achaque del inveterado etnocentrismo europeo. Sí se erigieron en objeto de la “proteofobia”, popular y administrativa, en términos de este autor, pero singularizándose por su resistencia centenaria a la asimilación y por su desinterés hacia la ley positiva de los Estados que atravesaban o en los que se instalaban temporalmente.

(6) Véase “Espíritus de Estado”, de P. Bourdieu (1993). Este escrito se inicia con un parágrafo contundente de Th. Bernhard, extraído de Maîtres anciens:

La escuela es la escuela del Estado, donde se hace de los jóvenes criaturas del Estado, es decir, ni más ni menos que agentes del

Estado. Cuando entraba en la escuela, entraba en el Estado, y como el Estado destruye a los seres, entraba en el establecimiento de

destrucción de seres. […] El Estado me ha hecho entrar en él por la fuerza, como por otra parte a todos los demás, y me ha vuelto

dócil a él, el Estado, y ha hecho de mí un hombre estatizado, un hombre reglamentado y registrado y dirigido y diplomado, y pervertido

y deprimido, como todos los demás. Cuando vemos a los hombres, no vemos más que hombres estatizados, siervos del Estado,

quienes, durante toda su vida sirven al Estado y, por lo tanto, durante toda su vida sirven a la contra-natura” (p. 1).

(7) Véase La Edad de la Técnica, de J. Ellul (2003), libro concebido en la primera mitad del siglo XX. De formación religiosa, cristiano practicante, el autor, en un ensayo tan endeble como fecundo, presenta un cuadro inconfundiblemente onto-teo-teleológico del fenómeno técnico: la Técnica, al modo de un Ser, casi de un Alma (“aquello que se mueve por sí mismo”, en el sentido de Platón: el automatismo, el autocrecimiento, la autonomía, la indivisibilidad y la universalidad serían sus rasgos), o, mejor, a la manera de una Divinidad Negativa, de un Diablo, tienta y seduce al Hombre que, dejándose cautivar por la búsqueda de la eficacia, por la razón instrumental, inicia la triste historia de su Caída —pérdida progresiva e irreversible de su espontaneidad, su naturalidad, su vida instintiva, su comunalidad, su eticidad, etcétera, originarias.

He ahí, por un lado, el Paraíso Perdido de los hombres pre-racionales; y, por otro, el Valle de Lágrimas de una civilización industrial deshumanizadora. Desde el inicio, nos atraparía el Pecado de anhelar privilegiada y casi exclusivamente la eficiencia (infamia que arrojará al Hombre de su Edén ante-histórico, como en un trasunto del desliz de Eva, mordiendo la manzana ante la serpiente maligna); y, a lo largo del proceso, consumando la Perdición, operaría una fuerza demoníaca, el fenómeno técnico, que se apodera sin remisión de todos los campos de la sociedad, de cada aspecto de la vida, del Hombre en su completud, del presente real y del futuro concebible.

Como en el caso de su amigo, el también teólogo I. Illich, ya no hay Mesías, ni Dios que ayude, ni tampoco Salvación.

(8) En palabras de J. Ellul: “El tercer sector [de la tecnología moderna, al lado de la técnica de la organización y de la técnica económica] es la técnica del hombre, cuyas formas son muy diversas, desde la medicina y la genética hasta la propaganda, pasando por las técnicas pedagógicas, la orientación profesional, la publicidad, etc. En ellas, el objeto de la técnica es el hombre mismo” (p. 27). A la descripción de estas “antropotécnicas” dedica el capítulo V, deteniéndose particularmente en el análisis de las escuelas reformadas, los sindicatos y demás organismos laborales, los medios de comunicación de masas y la industria del ocio (p. 321-421).

(9) En efecto, los planteamientos de J. Ellul hallaron eco, o al menos coincidencias, en tradiciones críticas de la segunda mitad del siglo XX que muy raramente lo señalan ya como fuente, ya como acompañante. He aquí algunas de ellas, de considerable relevancia en el panorama filosófico:

1) La crítica de la razón instrumental, o de la racionalidad estratégica, desde M. Heidegger (por un lado) y T. W. Adorno y M. Horkheimer (por otro) hasta G. Deleuze o J. Habermas.

2) El anti-desarrollismo teórico y la crítica del productivismo occidental, a los que tanto contribuyera J. Baudrillard.

3) La reprobación del marxismo en cuanto elemento de la aceptación del orden capitalista (M. Maffesoli, J. C. Girardin,

E. Subirats, etc.).

4) La crítica de la Escuela Reformada y de las llamadas “pedagogías progresivas”, con I. Illich y E. Reimer en primer plano.

5) La denuncia del papel integrador de los sindicatos, tradición que abarca desde K. Korch y sus seguidores en Alemania hasta F. Ventura Calderón en España.

6) La literatura contemporánea en torno a la biopolítica, con M. Foucault, M. Lazzarato y G. Agamben, entre otros, como referencia.

(10) Confiesa el hijo pródigo: “Comprendía demasiado bien que la Casa no era todo el universo. Yo mismo no soy enteramente aquel que querrían ver ustedes. Imaginaba, a pesar mío, otras culturas, otras tierras, y carreteras por recorrer, carreteras sin trazar; imaginaba en mí un nuevo ser pronto a lanzarse. Me evadía” (p. 139). “[Pero] he perdido la libertad que buscaba; cautivo, he debido servir” (p. 152). Y, ante la revelación de la derrota, el hermano menor retoma el reto, recupera la ilusión de un lugar-otro para la libertad y el dominio de sí mismo: “Sin embargo, existen otros reinos todavía; y tierras sin rey, por descubrir (…). Me parece ya dominar allí” (Gide, 1962, p. 153).

(11) Repárese en este fragmento de Canción de amor y muerte…:

Luego pregunta el francés:

— “¿Tenéis también una novia, en vuestra tierra, señor hidalgo?”.

— “¿Y Vos?”, replica el de Langenau.

— “Es rubia como vos”.

Y calla nuevamente, hasta que el alemán exclama:

— “¿Pero por qué diablos os sentáis entonces en la montura y cabalgáis al encuentro de la jauría turca a través de esta comarca

envenenada?”.

El marqués sonríe:

— “Para regresar” (1986. Cita extraída de la versión digital, p. 9).

(12) “Cuando regrese, lo haré con las ropas de otro, con otro nombre. Nadie me esperará. Si me dijeras que no soy yo, te daría

pruebas y me creerías. Te hablaría del limonero de tu jardín, de la ventana por donde entra la luz de la luna, y de las señales del

cuerpo, señales de amor. Y cuando subamos temblorosos a la habitación, entre abrazos, entre susurros de amor, te contaré mi viaje,

toda la noche y las noches venideras” (2 h, 46 min, 41 s.)

(13) Obsérvese esta circunstancia en el muy emotivo diálogo del hijo pródigo con el Padre:

“— Teníate en mi casa. La había construido para ti (…). Tú, el heredero, ¿por qué huiste de la Casa?

Porque la Casa me ahogaba. La Casa, Padre mío, no eres tú (…). Otros han construido la Casa; en tu nombre, lo sé, pero no tú” (…).

Él [el hermano mayor] me conmina a decirte: “Fuera de la Casa, no existe salvación para ti”. Escucha, sin embargo: Yo te he

formado; sé lo que hay en ti. Sé lo que te empujaba por los caminos; te esperaba al final de ellos. Si me hubieras llamado, me habrías

encontrado.

¡Padre mío! ¿Habría podido encontraros, pues, sin regresar?…” (1962, p. 136-8).

(14) En Los cíngaros, Aleko es presentado como un “exiliado voluntario” de la clase alta rusa, desertor del hogar, de la patria, de la ciudad y del acomodo —“vergüenza brillante”, “ambiente muerto”, “monótono canto de esclavos”, en suspalabras. Para erigirse en “habitante libre del mundo”, se enrola con los gitanos, fascinado por la existencia “vívida”, “palpitante”, “salvaje”, “fuera de tono” —en estos términos se expresa el aristócrata— del grupo nómada. Ensaya, como G. Borrow, acaso como el propio Pushkin, la agregación, la trans-etnicidad; pero fracasa estrepitosamente, al no poder aceptar en absoluto la liberalidad afectiva y sexual de la mujer romaní. En ese punto, no logra reducir la posesividad patriarcal del varón eslavo, revelándose reo irredimible de su propia cultura. Mata por celos y es expulsado de la comunidad nómada.

(15) Un mundo oral (no lee, observa y es observado; anhela descubrir una “mirada” inocente, ingenua, no ilustrada, y la sorprende antes en la familia del archivero que en las grabaciones antiguas de su director mitificado); una experiencia nómada (viaje que lo des-hace y lo re-hace); sentimientos espontáneos que brotan inesperados contra la razón, como briznas de hierba entre adoquines (generosidad ante la mujer anciana en la frontera, afecto por la pobre loca de la laguna,…); el ingreso en una pequeña comunidad real (el anciano, el niño, la hija del cinéfilo…); gentes sin empleo que se rigen por normas consuetudinarias de convivencia, sin más aparato educativo y administrativo que la estrategia de supervivencia y la palabra de los otros… Y allí, en medio del peligro, vislumbra el lecho de felicidad en que su alma, sintiéndose libre, podría al fin descansar: felicidad y libertad de índole quínica, tal el korkoro de los gitanos rebeldes…

No era otra cosa, ciertamente, lo que el Aleko soñado por A. Pushkin buscaba en la tribu cíngara y lo que en efecto encontró —pero no supo conservar…

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 23 de noviembre de 2017

LA GITANEIDAD BORRADA, publicada por Ediciones marginales

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , on junio 18, 2016 by Pedro García Olivo

“La gitaneidad borrada. Si alguien te pregunta por nuestra ausencia”, ensayo sobre la participación de la escuela en el etnocidio contemporáneo del pueblo histórico romaní, ha sido publicado por Ediciones marginales. La obra, que se puede descargar gratis en pdf desde esta página, queda así al alcance de las personas que prefieran un ejemplar físico. Para obtener un libro, contáctese con la editorial desde este enlace:

 https://edicionesmarginales.wordpress.com/

He aquí el índice de esta obra:

ITINERARIO

I) LA ESCUELA. PRESENTACIÓN DE LA ANTIPEDAGOGÍA p. 5

1) GENEALOGÍA DE LA ESCUELA p. 6

2) LA FORMA OCCIDENTAL DE EDUCACIÓN ADMINISTRADA. EL “TRÍPODE” ESCOLAR p. 7

A) El Aula p. 7
B) El Profesor p. 7
C) La Pedagogía p. 8

3) EL “OTRO” DE LA ESCUELA: MODALIDADES EDUCATIVAS REFRACTARIAS A LA OPCIÓN SOCIALIZADORA OCCIDENTAL p. 11
II) LA DIFERENCIA. EL EXPONENTE GITANO p. 12

1) IDIOSINCRASIA p. 13

A) Nomadismo p. 13
B) Oralidad p. 23
C) Laborofobia p. 30
D) Sentimiento comunitario p. 35
E) Derecho consuetudinario gitano (la Kriss romaní) p. 40
F) Educación clánica gitana p. 48
G) Anti-productivismo p. 50
H) Aversión al Estado y a sus lógicas políticas p. 58

2) PERSECUCIÓN DE LA DIFERENCIA GITANA p. 64

A) Dos tecnologías para el altericidio: del Pogrom al Programa p. 64
B) El paradigma español p. 64
C) Alteración del modelo en el resto de Europa p. 74
D) Alterofobia administrativa, pero también popular y educada p. 76

APÉNDICE: EN TORNO AL FLAMENCO, FEDERICO GARCÍA LORCA Y EL RECLUTAMIENTO POLÍTICO-IDEOLÓGICO DE LA GITANEIDAD p. 81
III) LA ESCUELA FRENTE A LA DIFERENCIA: HIPOCRESÍA DEL INTERCULTURALISMO Y ANIQUILACIÓN DE LA IDIOSINCRASIA GITANA p. 89

1) EFECTOS ETNOCIDAS DE LA GLOBALIZACIÓN DE LA ESCUELA p. 90

2) INTERCULTURALISMO PERVERSO p. 95

3) DAÑO INFLIGIDO A LA SENSIBILIDAD GITANA POR EL TRIDENTE ESCUELA-PROFESOR-PEDAGOGÍA p. 102
IV) EL ALTERICIDIO SOCIALCÍNICO DEL PUEBLO ROM COMO EXPRESIÓN DEL DEMOFASCISMO (A MODO DE RECAPITULACIÓN TEÓRICA) p. 108
BIBLIOGRAFÍA Y OTRAS FUENTES p. 116

 

Etnocido del pueblo Rom

Pedro García Olivo 2016 (2)

Pedro García Olivo, 2016

 

Vídeo de la presentación de “Dulce Leviatán” en el Casal Popular de Castellón

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , on enero 11, 2015 by Pedro García Olivo

Vídeo de la charla de Pedro García Olivo en el Casal Popular de Castellón, a modo de  presentación de “Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar”, su última obra, publicada por Bardo Editorial

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