Archivo para indígena

TOPOGRAFÍA DE UNA RAZÓN LÚDICA SUBVERSIVA

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on febrero 8, 2019 by Pedro García Olivo

1. Juego reproductor
1. Para identificar, con toda precisión, el tipo de juego que cabe caracterizar como “reproductivo”, sobra con hojear la producción científica en torno al asunto. En las obras de los psicólogos, de los sociólogos, de los historiadores, de los investigadores académicos en general, se dibuja una interpretación del juego y de sus “bondades” que subraya su funcionalidad de cara a la adaptación social satisfactoria de los menores. El juego sería como una “herramienta” imprescindible para el desarrollo psicológico, cognoscitivo y socio-cultural de los niños… Propendería, de algún modo, la aceptación del mundo que le sirve de contexto, la asunción del orden social bajo el que se despliega. A este respecto, cabría retomar la crítica de J. Ellul a los planteamientos de M. Montessori: ¿Qué hay de “positivo” en una instancia (la Escuela o el juego) encaminada a facilitar la “integración” de la población, procurando hacer más dichosas, más felices, a unas gentes que, si atendemos a los rasgos objetivos de la sociedad en que se desenvuelven (injusta, opresiva, destructora…), deberían sufrir intensamente, hundiéndose en el desasosiego y en la desaprobación?
No solo se asiste a un “avance” de la ciencia contra el “juego libre”, procurando limar sus aristas críticas; también se invita a los adultos, a los terapéutas, a los padres, a los hermanos mayores en ocasiones, a intervenir en la esfera lúdica “reproductiva”, siguiendo las pautas de los científicos…
En razón de esta connivencia profunda, y como señalara en su día J. Huizinga, las sucesivas interpretaciones sobre el juego, emanadas desde el campo científico, pueden perfectamente sumarse las unas a las otras, insertándose en una lectura superior abarcadora. Cada autor subraya un aspecto, desarrolla una cuestión, aporta este o aquel matiz, pero siempre en la aceptación del terreno de juego establecido, sin cambiar el tablero y apenas moviendo piezas secundarias, por expresarlo de esta forma.
Esta índole complementaria de las aproximaciones académicas a la dimensión lúdica queda muy bien reflejada en la panorámica que nos ofrece A. Cabrera Angulo. No solo cabe conciliar perfectamente las distintas perspectivas, sino que, en determinados aspectos, llegan a solaparse, a superponerse:

“El foco de atención se ha centrado en cuatro funciones del juego: 1) las intrapersonales (capacitación personal para el desenvolvimiento social, desarrollo cognoscitivo de la propia individualidad, ejercitación de las facultades de exploración y compresión del mundo, adiestramiento en el dominio de conflictos, satisfacción de deseos…); 2) las biológicas (desarrollar habilidades básicas necesarias, liberar energía excesiva, relajarse, estimulación cinestética, ejercitar físicamente el organismo); 3) las interpersonales (desarrollo de las habilidades sociales y separación e individuación ante los grupos); 4) las socioculturales (imitación de papeles sociales, asunción de roles, reproducción de los caracteres sociales dominantes).

Y las teorías psicoanalíticas, desde S. Freud, enfatizarán el papel del juego en el desarrollo emocional del niño. Nos hablarán de su “función catártica” (exteriorización de sentimientos negativos, asociados a eventos traumáticos), del modo en que permite al menor asimilar y superar experiencias desagradables, confrontar frustraciones de su vida social, etcétera. El juego aparecerá siempre como un “medio de expresión”, ya de necesidades, ya de instintos, ya de deseos inconscientes, ya de conflictos emocionales. Obedeciendo al “principio del placer”, y desde la asunción por el niño de su “irrealidad”, de la suspesión de lo real para propiaciar un manejo simbólico de los problemas, el juego acturá como una herramienta casi “reparadora” de crisis e inestabilidades interiores, al tiempo que suscita una aproximación experimental al principio de realidad social.
Esta orientación, con gran predicamento en la década de los ochenta (investigaciones de Neubauer, Moran, Arlow, Cohen, Gavshon, Ostow, Solnit, Laub, etcétera), suele resolverse en un conjunto de “recomendaciones” a los padres, a quienes se asigna un papel de “mediadores” en los juegos y de “proveedores de límites” (estimados imprescindibles para el desarrollo de las capacidades adaptativas de los niños): que incrementen su receptividad y estimulen sistemáticamente los juegos en los que se expresan fantasías, de modo que faciliten un desarrollo armónico de las nacientes estructuras psíquicas antes de que se establezca la “barrera de la represión”; que concilien un papel de “supervisión” con la expresión de sentimientos de placer y de diversión en la interacción lúdica, etcétera.
Dentro de esta corriente, R. Eifermam, en 1987, analizó los “juegos con reglas”, sujetos a procesos de transmisión y de recreación análogos a los de los mitos y cuentos de hadas. Para este autor, en tales juegos se “expresan” las fantasías, los impulsos creativos y los conflictos del niño ante los sitemas de pautas. En el caso de los niños mayores, y más allá de ese papel “expresivo” remarcado por toda la tradición psicoanalítica, el juego reglado puede servir también para el ocultamiento de los problemas, angustias y ansiedades desencadenados por los conjuntos normativos.
Desde la teoría de la comunicación, G. Batenson, a mitad de siglo, recalcará la índole “paradójica” del juego: los niños elaboran primero los marcos y contextos del juego, para evidenciar que los participantes ingresan en un mundo “no real”, en el que solo serán admitidas determinadas conductas; a partir de ahí, se esfuerzan por “hacer creer”, por conferir verosimilitud a cuanto acontece, en un acto de comunicación a varios niveles que les permite descubrir y vigilar sus propias identidades, acceder a los caracteres de los otros jugadores, comprender el significado en la vida real de los objetos y de los actos involucrados en la ficción lúdica. Desde 1955, y en parte por la influencia de los escritos de Batenson, ha ido creciendo el interés por los aspectos comunicativos y metacomunicativos del juego.
Corresponderá a la perspectiva neoconductista, en el marco de una atención a las utilidades del juego para el desarrollo social, apelar directamente al papel de los padres, de los maestros, de los adultos en general, en el estímulo y en la expansión de las, tan benéficas, actividades lúdicas. Como, desde este punto de vista, el juego enseña a los niños habilidades sociales necesarias y les proporciona competencias y conocimientos sociales asimismo imprescindibles, como las actitudes y capacidades requeridas y desarrolladas por el juego, no menos que los roles que en él asumen los participantes, se erigen en “facilitadores” del desarrollo social, toda una hueste de investigadores nos hablará de los modos y beneficios de aquella aplicacion de los adultos (madres, padres, hermanos mayores, familiares, amigos, maestros) en la esfera lúdica. Esta “intervención”, reclamada y casi normatizada, será entendida como estímulo, “influencia” y, a fin de cuentas, “conducción”… Autores como Radke-Yarrow, Bandura, Skinner, Hoffman, Copple, Siegel y Saunders…, nos propondrán que, a través de “reforzamientos” (“positivos”, como la atención, la aprobación y el afecto, y “negativos”, tal el castigo), “moldeamientos” (servir de “modelos”, suministrar referencias dignas de imitar) e “instrucciones” (concretadas en métodos como el “distanciamiento”, que ubica al menor en un horizonte hipotético, separándolo de su realidad concreta, de su “aquí y ahora” o tal la “explicación”, adaptada a su nivel de desarrollo social y cognitivo), nos impliquemos, activa y conscientemente, en el universo lúdico de los niños, de lo que se seguiría un bien para los menores y un impulso al desarrollo social.
Muy considerable ha sido la influencia de las teorías cognoscitivas a la hora de interpretar el juego. J. Piaget, por un lado, y L. S. Vygotski, por otro, aparecen como autores de referencia en esta línea de investigación.
Para Piaget, el niño atraviesa diferentes etapas cognoscitivas hasta alcanzar procesos de pensamiento propios de un adulto. A cada nivel de desarrollo corresponde un tipo de juego, de experiencia lúdica, por lo que tendríamos tres clases de juego asociadas a tres fases evolutivas del pensamiento: el juego como simple ejercicio, el juego simbólico y el juego reglado. En la “etapa senso-motriz” (desde el nacimiento a los dos años) el niño aprende a través de la actividad, la exploración y la manipulación constante. En esta fase, los menores se ven envueltos solo en “juegos de práctica o de ejercicio”, que consisten fundamentalmente en la repetición de movimientos físicos, no pudiendo participar en juegos de simulación o dramatización. En la “etapa pre-operativa” (de los dos a los seis años), el niño representa el mundo a su manera y actúa sobre tales representaciones como si creyera en ellas; es la fase de inicio del “juego simbólico”, en la que el menor se prodiga en imágenes, expresiones y dibujos fantásticos. En la “etapa operativa o concreta” (desde los seis o siete hasta los doce), la comprensión todavía depende de experiencias inmediatas con hechos y objetos y, aunque ya se han asumido ciertos procesos lógicos, no se vincula a ideas abstractas o hipotéticas. A partir de los doce años, se entra en la “etapa del pensamiento operativo formal”, en la que el niño ya razona de manera lógica y formula y somete a prueba hipótesis y abstracciones. En esta fase, el “juego reglado” alcanza su máxima expresión.
Con este esquema evolutivo, Piaget inserta el asunto del juego en su teoría general. Para él, los actos biológicos son actos de adaptación al ambiente físico y a las organizaciones del medio. Como, en su opinión, la mente y el cuerpo no funcionan de forma independiente, la actividad mental estaría sujete a las mismas leyes que rigen, en general, la actividad biológica. Por ello, los actos cognoscitivos pueden contemplarse como actos de organización y adaptación al medio; y es en este contexto en el que cobra importancia el juego. Pero el niño no aprendería nuevas habilidades cuando juega: estaría, más bien, practicando y consolidando las habilidades recién adquiridas. Es decir, en el juego no dominaría el proceso de la “acomodación” (modificación de esquemas existentes como resultado de nuevas experiencias), sino el de la “asimilación” (incorporación de nuevos objetos y experiencias dentro de esquemas existentes). Concibiéndose el desarrollo como una interacción entre la madurez física (organización de los cambios anatómicos y fisiológicos) y la experiencia, la acción y la resolución autodirigida de problemas se hallaría en el centro del aprendizaje y de la evolución; y ahí, como un balance o desequilibrio entre los procesos de “acomodación” y “asimilación”, volcándose sobre los segundos, aparece, con toda su importancia, el juego, imprescindible para la consolidación de las habilidades que se van adquiriendo progresivamente.
Sin romper de un modo rotundo con la teoría general de Piaget, la llamada “escuela soviética”, con Vygotski en primera línea, sí introduce algunas correcciones y matizaciones importantes. El juego se percibe como un fenómeno de tipo social, cuya comprensión debe rebasar el ámbito de los instintos y de las pulsiones internas e individuales. Al lado de la línea evolutiva biológica (preservación y reproducción de la especie), el ser humano se ve constituido también por una línea evolutiva socio-cultural (organización propia de una cultura y de un grupo social). A través del juego, entonces, el niño no solo actúa sobre su entorno concreto, en un dinámica absorbida por su mero ser individual: al contrario, así como interacciona con otras personas, adquiriendo roles o papeles sociales, lo hace con la cultura en su conjunto. Desde esta posición, que subraya los aspectos afectivos, motivacionales y circunstanciales del sujeto, cabe reprochar a Piaget un cierto “reduccionismo”, un relativo encierro en lo meramente cognitivo… Frente a su “teoría psicogenética”, admitida la ampliación del enfoque propuesta por Vygotski, un conjunto de autores han ido cultivando la teoría cognoscitiva bajo una visión histórico-cultural. Se centran en aspectos concretos o poner de relieve circuntancias particulares, sin alterar los marcos de esta variante histórica, social y cultural del “constructivismo” cognoscitivo.
Y Bruner destaca que el juego promueve la creatividad y la flexibilidad, ya que en él los niños no se obsesionan con lograr una meta definida. De este modo, se capacitarían para afrontar y resolver problemas imprevistos en la vida real. Y Dansky se interesa especialmente por los juegos de “hacer creer”, capaces de incrementar la creatividad y la divergencia en el pensamiento. Y también Sutton-Smith valora muy positicamente las transformaciones simbólicas vinculadas al “como si” de todos los juegos de “hacer creer”: flexibilizan el pensamiento del niño y lo resguardan de tópicos y asociaciones mentales convencionales. Y Pellegrini y Wolfgang ensalzan todavía más estos juegos, sosteniendo que incrementan la capacidad lingüística, la habilidad lecto-escritora e incluso la comprensión de la historia. Etcétera.

Alrededor de estas cuatro grandes corrientes interpretativas del juego (psicoanalítica, comunicativa, neoconductista y cognoscitiva), que, como hemos visto, se complementan en muchos aspectos y resultan hasta cierto punto conciliables, encontramos un sinfín de teorías mixtas y algunos planteamientos en cierto sentido “singulares”, cuya revisión acentúa aquella sensación de un gran consenso de fondo, de un gran acuerdo en la dirección de un concepto “reproductivo” de la actividad lúdica. De una forma un tanto desordenada, saltando en el tiempo hacia adelante y hacia atrás, podemos cerrar esta revisión de la aproximación “cientificista” al juego, recordando algunos nombres…
Siguiendo los postulados de Darwin, Karl Groos (1902) atendió al juego como preparación para la vida adulta y la supervivencia. Su “tesis de la anticipación funcional” ve en el juego un “pre-ejercicio” de funciones necesarias para etapas posteriores de la vida. De ese “pre-ejercicio” nace el símbolo, muy importante para el desarrollo de la capacidad de abstracción del menor. En 1855, Spencer relaciona el juego con el “exceso de energía”: como las necesidades de los niños son satisfechas por otros, estos requieren de un medio para liberar y dar rienda suelta a la energía acumulada. En 1904, Hall propuso una curiosa teoría “evolucionista”: el niño, desde que nace, va realizando a través de sus juegos una suerte de “recapitulación” de la historia natural de la especie humana (un animal, al principio; luego, un salvaje; un civilizado, finalmente). En 1935, Buytendijk contradice a Groos y se representa el juego como una plasmación de características propias y distintivas de la infancia, como el deseo de autonomía, muy diferentes de las que se manifiestan en la edad adulta. Un año antes, Claparede remite la diversidad del juego a la forma de interactuar de cada persona concreta, tal una actitud de cada organismo dado ante la realidad. Por las mismas fechas, Bühler sitúa en el placer la esencia del juego. En 1980, Elkonin, representante de la “escuela soviética”, remarca que en la acción lúdica el niño pretende resolver deseos insatisfechos mediante la creación de una situación fingida. En el juego, actividad fundamentalmente social, el niño se conoce a sí mismo y a los demás. Un año después, Smith y Robert presentan la “teoría de la enculturación”: los valores de la cultura se expresan en los juegos de los niños y mediante ellos se internalizan. Bronfenbrenner, con su “teoría ecológica”, describe los diferentes niveles ambientales o sistemas que condicionan el juego. Winnicott nos habla de la “seriedad” de los niños al jugar, de los “objetos transicionales” vinculados al juego y que nos permiten conciliar la realidad con el mundo interno, de cómo mediante la actividad lúdica el niño se va separando de la madre y adquiriendo consciencia de su propia capacidad de creación autónoma y para el control de la realidad. G. Mead analiza el juego como una de las condiciones sociales en las que emerge el “Sé” y también empieza a definirse el concepto del “Otro”. Etcétera.

2. Un caso paradigmático de la neutralización teórico-política del juego lo constituye “Homo ludens”, de J. Huizinga. Este reclutamiento “reproductor” de la actividad lúdica no es incompatible con la circunstancia de conferirle un protagonismo inmenso en la esfera de la cultura y hasta una soberbia centralidad en un postulado “en sí” de lo humano. La definición de “juego” propuesta por este autor, que pretende incluir todas las modalidades de lo lúdico, se halla interesadamente volcada sobre el juego reglado, el menos libre de los juegos, y puede por ello privilegiar la “competencia” como uno de sus rasgos fundamentales. En Huizinga, el juego es a-lógico, a-económico y a-político, en cierto sentido, pero ya no conserva ningún aspecto inquietante, denegador, subversivo: antes al contrario, estando en la base de la cultura, se haya también vinculado, por ejemplo, al derecho, a la guerra, a la ciencia, a lo sacro, al arte… En su proceder analítico hay una suerte de “trampa” determinante: una definición “estratégica” de juego, con rasgos elegidos arbitrariamente (carácter reglado, encierro espacial y temporal, competencia entre los participantes, etc.) que parten del “acto de jugar” y que también se dan en las restantes esferas de la cultura o de la actividad humana. Cuando alguno de los rasgos del juego, así entendido, se presenta también en otro ámbito o dimensión (“tensión”, “regla”, “misterio”, “como si”…), se considera que, más allá de la mera coincidencia o analogía, es el juego mismo el que, de algún modo, está incidiendo o está actuando, dejando su impronta, en la correspondiente esfera. De ahí que se magnifique e hiperbolice lo lúdico casi como motor o sustancia de la humanidad toda…
Para todo esto, es necesario que Huizinga prácticamente desconsidere el tipo de juego que a nosotros más nos interesa: el juego sin reglas, cooperativo, en el que varias personas disfrutan juntas, “creando” y no siguiendo reglas, “inventando” y no obedeciendo, colaborando y no compitiendo…
He aquí los rasgos que el historiador y filósofo atribuye al juego, decisivos para su “hipervaloración reproductiva” de la actividad lúdica: libertad, “como si”, seriedad, desinterés, carácter “imprescindible”, índole “sagrada”, limitación o encierro espacial y temporal, repetición, orden, “tensión”, regla, asociación, misterio, faceta representativa o agonal (lucha), aspecto no-instintivo, “cósmico”, festivo,… De estos rasgos, nosotros aceptamos, pensando en el juego no-servil, la libertad, un circunstancial “como si”, el carácter eventualmente representativo, la seriedad, el desinterés, la tensión y la proyección cósmica. Y desestimamos con fuerza su índole necesariamente “reglada”, “ordenada y ordenadora”, “limitada espacial y temporalmente”, “agonal”, “competitiva”…
El propio Huizinga, en el trance de resumir su caracterización del juego, para proponer una definición escueta, realiza una suerte de “selección” de los rasgos que, a lo largo de las páginas de “Homo ludens”, ha ido anotando. Requiere esa “selección” para avanzar en el sentido contrario al nuestro: el juego ya no va “contra” la sociedad y “contra” la cultura, sino que está en su esencia, en su fundamento, en su base ‭—‬en el lenguaje, en el derecho, en la ciencia, en al arte, en la poesía, en la guerra… Como un “pantocrátor”, está en todas partes… He aquí su “definición”: “El juego es una acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y espaciales determinados, según reglas absolutamente obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la consciencia de ser “de otro modo” que la vida corriente”. Pero si el juego, como nosotros lo percibimos, es más una “actitud” que un mero “acto”, esos límites espaciales y temporales no existen, como tampoco las reglas; y solo así se entiende la posibilidad de una “disolución” del acto de jugar en una esfera más amplia e indefinida que contemple también el acto de trabajar y el acto de aprender…
En otro pasaje, Huizinga apunta: “El juego, en su aspecto, formal, es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterios o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual”. ¡Para nada el juego genuino, no avasallado por el poder o el capital, se desarrolla en un “orden sometido a reglas”, para nada se halla “limitado” o crea “asociaciones misteriosas propensas al disfraz!

3.Más allá del caso de Huizinga, hay una dificultad, estimo que insalvable, en todas las teorizaciones psicológicas, sociológicas, biológicas, en torno al juego. Ya que proceden de ciencias experimentales, orgullosas de sus basamentos empíricos y de sus ortodoxias metodológicas, cabe preguntarse si su “campo de observación” ha sido suficientemente amplio, lo bastante “completo”; si las “muestras” a partir de las cuales alcanza sus conclusiones validan afirmaciones tan “genéricas”, con presunción de “universalidad”. Por ejemplo: Piaget, para alumbrar su psicología evolutiva del niño, con tantas fases y etapas, con tantos procesos de transición y de discontinuidad, etcétera, ¿incluyó en su “mesa de pruebas”, en su “banco de datos”, en su “territorio de análisis”, los comportamientos y las actitudes de los niños de los grupos sociales subalternos, de los menores de los colectivos “marginales”, que no se dejan interrogar, ni mucho menos “estudiar”, de los infantes de los grupos nómadas, perfectamente ágrafos, de los niños de las otras culturas (islámica, del África Negra, de los pueblos originarios latinoamericanos…)? Me temo que no; me hallo persuadido de que esos estudios se han centrado mayoritariamente en el niño blanco occidental, e incluso en el niño de clase media occidental, por lo que no pueden “proyectar” o “extrapolar” sus conclusiones.
A esta primera dificultad se añade una segunda, complementaria. Imaginemos que Piaget, o Vigotsky, o cualquier otro, hubiera partido de una “muestra” de menores bien completa, extensa, rigurosa y compleja, con exponentes de todos los grupos sociales y de todas las culturas. Imaginemos que, a partir de ahí, obtienen sus tablas, sus periodizaciones, sus tesis… Imaginemos que tales conclusiones llegan a parecer “irrebatibles”, coincidentes con las sensaciones de la mayor parte de las personas, que su “efecto de verdad” es poderosísimo… En ese hipotético (y raro) caso, ¿las tesis sobre las etapas y la evolución psíquica del niño, en relación con el tema del juego, tienen que derivar irremisiblemente de un “en sí” de la infancia, de una suerte de genericidad o esencia, de una determinación establecida biológicamente, genéticamente, de un sustrato inscrito por necesidad en el “ser”de los menores, de todos los menores, al margen de las formaciones socio-culturales en las que se desenvuelven y de su distinto devenir en el tiempo?
Porque, aunque admitiéramos que tales procesos son ciertos, incuestionables, siempre cabría suponer que no responden a cuestiones físico-biológico-psíquicas, constituyentes de una especie de “naturaleza” de los niños, sino que son fruto de las condiciones sociales, culturales, históricas que están afectando, en el marco de la globalización civilizatoria occidental, a casi todo infante sobre la Tierra. Expuestos a una biopolítica global, que incluye una escolarización global, a unas tipologías de familia globales, a una interacción reglada global, a una ética global, a unos peligros globales y a unos engaños globales, los niños de todas las culturas se parecen cada día más y tienen unos desarrollos bio-psíquicos, unas estructuras caracteriológicas y unas mutaciones de la personalidad crecientemente convergentes, de alguna forma “dictados” por esas instancias socio-políticas comunes que se ciernen sobre sus vidas. No habría nada de “natural”, de “genético”, de “psico-inmanente” en los procesos de juego de los niños; y sí un resultado de las estrategias socializadoras del capitalismo mundializado. Las teorías tipo-Piaget pueden considerarse etnocéntricas, “innatistas”, naturalistas.

4. “El saber es poder”, se dice sin cesar… Y, desde su refundación moderna, la Ciencia se ha plegado a los objetivos de la política. Hasta tal punto es así, que hoy nos hallamos literalmente saturados por una sobreproducción científico-política tendente a optimizar el rendimiento psicológico e ideológico del “juego reproductor”. Toda una publicística entusiástica se está dedicando a “cantar” las excelencias del juego (reglado, competitivo, servil, en la mayoría de los casos) y sus magníficos aportes a la “seguridad democrática”, a la “convivencia nacional”, a la “salud de las sociedades”, al “proyecto revolucionario”, etcétera. Aunque esta apologética burda del juego esclavo y esclavizante puede orientar su afán legitimador en muy diversas direcciones (desde el fascismo hasta el comunismo, pasando por todas las variantes cosméticas del liberalismo), se percibe cierta hegemonía de las tendencias de filiación socialdemócrata, “reformistas” o “progresistas”, en la línea del Estado Social de Derecho. Como botón de muestra, podemos citar “Dimensión política del deporte y la recreación”, artículo de Álvaro Córdoba Obando. Para este autor, “el deporte y la recreación son dispositivos que contribuyen a la consolidación de la seguridad democrática”. Elaborado desde la perspectiva de la gestión pública municipal (es decir, desde la Administración), el texto constituye casi una compilación de los “conceptos-fetiche”, de los eslóganes, de los eufemismos enmascaradores y de los tecnicismos ideológicos sobre los que se levanta la mitificación “social-reformista” del juego no-libre: “seguridad democrática”, “participación ciudadana”, “convivencia”, “progreso”, “diálogo interdisciplinar”, “DDHH”, “gasto público social”, “responsabilidad del Estado”, “equidad”, “inclusión social”, “desarrollo humano integral”, “poblaciones en condiciones de vulnerabilidad”, “universalidad de los derechos”, “incorporación de la población”, “soberanía popular”, “cumplimiento de una función pública”, “ejercicio de ciudadanía emancipada”, “recuperación y resignificación del espacio público”, “identificación y análisis de los actores sociales”, “diseño de estrategias comunitarias y pedagógicas”, “formación de ciudadanía”, “comunicación pública”, “corresponsabilidad”, “trasparencia”, “control social”, “cultura democrática”, “empoderamiento ciudadano”, “fortalecimiento del tejido social”, “gobernabilidad democrática”, “formación ética del profesional para la gestión”, “la Universidad como productora de conocimiento y como formadora de agentes transformadores sociales”, “valores humanos”, “sociedad compleja y en crisis”, “interinstitucionalidad”, “intersectorialidad”,… Articulando todos esos engendros terminológicos, al modo estándar del ciudadanismo bienestarista, el autor alcanza la conclusión más tópica: el deporte y la recreación representan “una inmensa riqueza para la salud de las sociedades, para la sobrevivencia de la especie humana, para la sostenibilidad, para la equidad y para la paz mundial”. Particularmente, se insiste en que contribuirían a “disminuir los niveles de inequidad y exclusión social en nuestra sociedad”. El juego, pues, al servicio de la democracia liberal…
Pero no es muy distinto el estilo de las racionalizaciones socialistas del juego servil. A la lumbre del proyecto bolivariano, autores como Alixón Reyes debaten para convertir la recreación, valorada en tanto “patrimonio cultural universal e intangible”, en herramienta para la conscienciación política, la profundización de la democracia y la transformación social. Admiten que el juego ha sido mercantilizado, objeto de planificación y programación política represiva, pero solo quieren ver ahí “la huella de la neocolonialidad”. Y surge así una esfera lúdica tentativamente al servicio de una modalidad latinoamericana del “Estado del Bienestar”… Véase, por ejemplo, “Cultura de la Recreación, Democracia y Consciencia Política”, del mencionado autor.
En la misma línea, hallamos en Brasil, Colombia o Argentina exponentes de esta parasitación científico-política del juego, puesto inmediatamente al servicio de propuestas o programas de pretendida “transformación” social. En Argentina, tales estudios se prodigaron al abrigo del kirchnerismo, con títulos tan reveladores como este: “El juego recreativo y el deporte social como política de derecho. Su relación con la infancia en condiciones de vulnerabilidad” (de I. Tuñón, F. Laiño y H. Castro). Y, de algún modo bajo la estela del Relato de la Emancipación, pero tocando de todos modos a las puertas del Estado de Derecho y de Administración Social, hallamos trabajos con títulos tan “utopistas” como el siguiente: “Fundamentos conceptuales del ocio crítico desde una perspectiva latinoamericana” (H. C. Duque Buitrago, S. A. Franco Betancur y A. Escobar Chavarriaga).

5. Como una barricada contra la intromisión de los investigadores y de los especialistas en el ámbito de lo lúdico, el juego antipedagógico y desistematizador (vale decir, el juego libre) esgrime una negatividad específica: desautoriza a toda esa capa de tecnocratas, de profesionales, de empleados, que caen sobre los niños, particularmente, intentando de alguna forma “hacerles jugar”, “llevarlos al juego”, “educarlos” a través del juego, “re-crearlos”, administrarles ocios, etcétera. Porque este tipo de juego se da en la “exclusión de un tercero”: hay dos o más de dos, pero no hay un agregado externo. Están los que juegan y no puede haber nadie por encima de ellos, ni siquiera al lado de ellos. No cabe un espectador, un vigía; no cabe un “director”, un “tercero”. El juego espontáneo, no-servil, excluye por completo la posibilidad de un “profesional del juego”, del ocio, de la recreación ‭—‬de un burócrata del bienestar social.

2. A propósito del “juego combativo”
Había una dualidad en la definición griega de “juego”, en la percepción antigua de “lo lúdico”, del “ludos”. Por un lado, señalaba una evidencia, reconocida hoy por todo el mundo: que el juego es algo placentero, agradable, tal una fuente de satisfacción. “Positivo” y enriquecedor, inseparable de la vida humana, merecería todos los aplausos y todas las congratulaciones. Pero, por otra parte, daba cabida a un aspecto que en ocasiones tiende a olvidarse: que es también una actividad en cierto sentido “negativa” de la vida social o que, por lo menos, no respeta necesariamente las reglas de la cultura. El juego tendría la capacidad (no la obligación, pero sí la capacidad) de “salirse” de lo social y culturalmente establecido…
De modo que podría haber, al lado de aquel aspecto benéfico, saludable, del juego, una dimensión del mismo que no nos satisface, que no sabe “satisfacer”, que no solo desatiende los requerimientos del mercado, del poder, de la pedagogía o de la ciencia, sino que también iría en contra de nuestros principios más arraigados; dimensión que pondría encima de la mesa aspectos inquietantes, que nos cuestionan.
Hay una inmensa literatura, una “factoría” cultural indetenible que no cesa de insistir (redundar, profundizar) en aquellos avances del comercio, la política y el saber organizado sobre el juego. Cada día se publican artículos, ensayos, libros que hablan de la “dimensión educativa” del juego; que pontifican sobre el juego y la escuela, sobre el juego y la política transformadora, sobre los juguetes adecuados a cada fase del desarrollo del niño, sobre cómo incentivar los aspectos lúdicos del trabajo, etcétera. Sin embargo, también se han dado históricamente reflexiones sobre el juego que apuntaban en sentido contrario y que todavía cabe procurar recuperar. Y este puede ser, y no mucho más, el sentido de mi aporte: retomar algunas tradiciones que pensaron lo lúdico de otra manera, muchas veces desde ámbitos del discurso sobre los que se colgaron etiquetas como “irracionalista”, “existencialista”, “literario”, “poético”. Y ver entonces qué dijeron del juego voces que no estaban interesadas en ponerlo al servicio ni de la democracia, ni de la escuela, ni del trabajo, ni de un proyecto político determinado; y que merodearon aquel lado “inefable” del juego, aquel lado perturbador, asociándolo a “lo demoníaco” (en la acepción de Goethe), a la fantasía, a lo no-racional, a lo no-consciente, a veces a lo destructivo ‭—‬pensemos en los defensores del ludismo…
Avanzaríamos así hacia un concepto desistematizador de “juego”: el sistema capitalista se basa en una doble forma de racionalidad, económica y burocrática, contra la que el juego retiene la virtualidad de atentar. De espaldas al productivismo y al estatalismo, es decir a la racionalidad estratégica, el juego presta al “individuo” que somos la posibilidad, el vislumbre, de una praxis para la denegación de lo existente y para la reinvención personal, en la fuga o suspensión temporal del Sistema que nos oprime y nos constituye. Sin atender a los requerimientos del cálculo económico o a los dictados de la organización, el juego que observamos en los niños mientras no se da la intromisión de los adultos, el juego puro y espontáneo, no reglado y no dirigido, no sometido a las “instrucciones de uso” del juguete industrial, los preserva de las fuerzas que pretenden “socializarlos”, alistarlos para la mera reproducción de lo dado. Deviene instancia de “resistencia”, de “protección”, de “deconstrucción” y de “desistematización”. En su naturaleza anti-económica y anti-política, este juego “libre” aspira a establecer vínculos entre las personas, incluso a recuperar tentativamente formas perdidas de comunidad.
Históricamente, el “juego subversivo” ha tenido apariciones sociales de gran envergadura. Y ya no eran necesariamente los niños los que se entregaban a la actividad lúdica trastocadora: también los adultos, como si sacaran la lengua a la muy honorable lógica económico-política, mezclaron el juego con otras prácticas y, de su mano, se resistieron a procesos objetivos de dominación o de explotación. Probablemente, el caso más espectacular lo constituya el ludismo…
Más arriba hablamos del pasaje de una disposición lúdica a la hora de afrontar las tareas de la conservación personal y familiar, actitud que todavía se conserva en determinados espacios rural-marginales, indígenas o nómadas, a una disposición sumisa, estoica, resignada, en ocasiones incluso adolorida, que es la que se consolida con el mundo del trabajo en dependencia, del empleo. Esa transición no fue fácil, y solo pudo darse con lentitud, de un modo gradual. Y siempre los “peores” trabajadores fueron conscientes de lo que estaban perdiendo, de lo que se habría de perder irremisiblemente. De ahí su reacción virulenta, destructiva, contra las máquinas; de ahí el ludismo. En el ludismo hay un componente lúdico y también uno de conocimiento: “romper máquinas” era, desde luego, un acto “festivo”, desbordante de alegría encorajinada, una forma diabólica de “juego”; pero respondía también a un alcance de la sabiduría popular (la máquina era la enemiga de la capacidad que conservaba el hombre de buscarse los medios de subsistencia sin depender de un artefacto tecnológico y, a su través, de otro hombre, de un patrón, de un empresario). Todo el andamiaje político del capitalismo, que no solo contempla el circo de las elecciones, de los partidos, de los gobiernos, sino que incluye también, como mano izquierda (pero mano izquierda de la represión), los sindicatos y las organizaciones supuestamente “revolucionarias”, todo ese aparato político, en el que tienen cabida las agrupaciones que se proclaman “transformadoras”, empieza enseguida a combatir el componente lúdico de la protesta obrera. Por eso, como anotó L. Maffesoli, se “satanizó” el ludismo, sobre el que cayeron las más diversas etiquetas descalificadoras (“infantilismo”, “irracionalismo”, “lucha instintiva pre-consciente”, etcétera); y todo lo que respondía a un “principio del placer” en la revuelta de los trabajadores fue “condenado”, “denigrado”, “dialectizado” por esa conjunción siniestra que se estableció entre el movimiento obrero organizado y la teoría marxista. En ese punto, el marxismo, en la medida en que no se previno contra las marejadas dogmáticas de sus propios conceptos (“vanguardia”, “disciplina consciente”, “consciencia de clase”, “formación política de los trabajadores”, “partido obrero”, “Hombre Nuevo”…), se constituyó en un enemigo de la actitud lúdica, un adversario de la disposición para el juego…
Se dijo del ludismo “que no conducía a ninguna parte”, que no era más que una “manifestación de enojo”, una “reacción visceral irreflexiva”, una “señal de descontento carente de significado político y de coherencia teórica”. J. Baudrillard, en “El espejo de la producción”, nos ha recordado a qué parte condujeron, a dónde nos llevaron, las luchas obreras organizadas, sujetas a la crítica y a la teoría marxista: a la coerción estalinista, la impostura socialdemócrata y el empirismo reformista más vulgar… En el contexto de la sujeción demofascista, un reverdecer de las prácticas ludistas, desatadas en todos los campos y ya no solo en los gulags de las fábricas, asociadas al principio de placer y a la voluntad de juego combativo, mantendría vivo el anhelo de libertad.
En los últimos años se ha venido llamando la atención sobre determinadas circunstancias y determinados movimientos, relacionados también con lo lúdico, que concurrieron en la llamada “Edad Media”. Esa pretendida “Edad Oscura”, dialectizada también y esquematizada por el materialismo histórico hasta extremos de caricatura negativa, albergó secuencias psico-ideológicas, epistémicas y existenciales que atentaban contra la línea central de constitución y desarrollo de la civilización occidental. Para definirse tal y como lo conocemos hoy, Occidente tuvo que desplegar una sistemática persecución de todo aquello que, en su propia área territorial, se distanciaba de su racionalismo constituyente y hasta lo confrontaba. Contra la Ratio, surgieron o subsistieron aquellos islotes de libertad que, entusiasmado, describió P. Kropotkin en su opúsculo “El Estado”. Contra el frío racionalismo enquistado en la centralidad de la cultura occidental, se prodigaron propuestas y prácticas de muy distinto signo, que compartieron no obstante, casi como “leit motiv”, un acoger y un estimular la dimensión lúdica de la actividad humana. El juego libre, subversivo, late en el quehacer cotidiano de las denominadas “brujas”, de los frailes sectarios, de los asistentes a los aquelarres, de los libertinos y herejes de todo pelaje, de los campesinos cuando se saben a salvo de la mirada del Señor, de los vagabundos y de los nómadas, etcétera. En el ámbito de la lengua castellana, esta cuestión ha sido esclarecida por autores como J. C. Carrión Castro, interesados por la índole festiva, insolente, cuestionadora y desaforadamente “lúdica” a la vez, de movimientos tal el de los goliardos. Y sabemos que estas tradiciones divergentes, que de ninguna manera apuntaban al telos de la razón moderna, debordan hacia atrás y hacia adelante los marcos temporales del Medioevo.
Y, muy cerca del punto de arranque de Occidente, hallamos lo que hubiera podido constituir también el principal punto de fuga: los quínicos antiguos, con la Secta del Perro al frente. No se trató del único movimiento cultural enfrentado a la especie de “doxa” que se estaba afirmando en las escuelas de filosofía más reputadas y en la labor de los pensadores canónicos, de Platón a Sócrates; pero hay en su contestación aspectos que lindan con lo lúdico y hasta lo excitan (el papel de la oralidad, la importancia concedida a lo escenográfico, la búsqueda incesante de la transgresión y de la provocación, la vindicación del desacato y de la desobediencia, aquella bella exigencia de vivir el pensamiento, el apetito de huida y de margen, una placentera admisión de todos los recursos y todas las implicaciones del humor, etcétera). A juego, a subversión lúdica, saben, en efecto, todas y cada una de las intervenciones, de las “performances”, de las teatralizaciones protagonizadas por Diógenes de Sínope y los demás quínicos, que nos han llegado a modo de “anecdotas”, gracias a la labor compiladora de Diógenes Laercio, y que parecen partir del lado sensitivo del humor para desembocar en su lado intelectual. La crítica irreverente, la parodia anti-metafísica, el pensamiento negativo y el juego como corrosión tramaban, en tales actuaciones, un verdadero contubernio contra la pretensión de seriedad y de rigor que animaba por entonces a la razón clásica. Los estudios de C. García Gual, P. Sloterdijk y M. Onfray nos han dejado jugosas páginas a propósito.
En mi opinión, la razón lúdica subsiste en la contemporaneidad, siempre cerca de los márgenes; y se halla más cómoda en los suburbios que en los centros de las ciudades o en los barrios residenciales, más a gusto entre las personalidades irregulares que entre las gentes sensatas, más amiga de los supuestos “perdedores” que de los “triunfadores” en la vida, más fecunda cuanto menor es la incidencia de la cultura occidental, con sus universidades y sus escuelas, sus propiedades privadas y sus empleos, sus autoridades y su democracia… En el plano intelectual, la razón lúdica ha bailado y sigue bailando del brazo de los románticos, de los “malditos”, de los “nihilistas”, de los “irracionalistas”, de los “heterodoxos”, de los “inclasificables”, etcétera.
Si hubiera que establecer una topografía de la razón lúdica subversiva, dos serían los puntos mayores del mapa: el territorio, entendido de un modo divergente, y la recreación, también bajo un concepto desplazado…
Cabe la tentación de pensar el “territorio” como algo necesariamente relacionado con el Estado, con la Nación, con un espacio “administrado” que tiene fronteras, subdivisiones y particularidades jurídicas distintivas. Pero esa no es la noción de “territorio” que me interesa. También cabe la tentación de pensarlo en relación con la “propiedad privada”, con una posesión, una mercancía, un “medio de producción” a fin de cuentas. Y decimos que se compran y se venden tierras, terrenos, territorios… Es esa una acepción que, de hecho, me interesa aún menos… Rompiendo relaciones terminológicas con el Estado y la propiedad privada, con la administración o el gobierno y la propiedad privada de un medio de producción, gentes que querían constituir discursos “críticos” volvieron la vista a la llamada “Naturaleza”, denunciando su explotación y como bajo el anhelo de “protegerla”. La idea de territorio tenía que ver, de algún modo, con una “naturaleza” poblacionalmente sectorializada, con distintos “medios ambientes” delimitados por grupos homogéneos de personas que habitaban en ellos. Esta tercera opción provoca, a mi parecer, un desplazamiento insuficiente. Y es que, desde esa perspectiva, el territorio devendría como exterioridad que se nos impone y que casi nos ignora, que ignora nuestra muy móvil y asociativa corporeidad real.
El territorio que esgrimo solo puede darse en la ausencia del Estado y de la propiedad privada, decía. Como no me gusta “dividir” para pensar, como no llevo siempre un hacha en el cerebro, el territorio que poetizo no se contempla fuera del propio cuerpo. Más aún: no se contempla “fuera”. Todavía un poco más: no se “contempla”. Somos territorio y somos el territorio que pisamos mientras, al caminar, nos caminamos ‭—‬el plural es aquí muy importante. La sabiduría de los pueblos originarios lo sintió siempre así; y por eso jamás entendió la idea de Estado, apropiación privada de la tierra y “Naturaleza” ‭—‬en tanto objeto “exterior”, “al otro lado” de un sujeto y un pensamiento recortados, de una cultura recortada, externalidad magnífica que habría que explotar sin destruir.
El concepto de “territorio” se ha mantenido históricamente en una muy interesante ambigüedad. Es nebuloso y casi excesivo. Se superpone, pero excediéndolos, a otros conceptos que parecían próximos o conexos; les añade un “plus”, un “algo más”, que los traspasa y hasta transgrede. Se superpone y excede a “paisaje”, “región”, “comarca”, “localidad”, “espacio geográfico”, “lugar”…
Así como el “factor humano” contribuyó a librar a la Geografía, en su conjunto, del hieratismo y la cosificación a la que parecía abocarla la llamada “geografía física”, ha sido el “factor comunitario”, e incluso el “factor contestatario”, el que ha dinamizado la reflexión en torno a lo que sea el territorio. Y entonces este concepto se desvinculó de aquella materia “determinista”, “objetivista”, que casi parecía más próxima a las “ciencias naturales” que a las “ciencias sociales” (la geografía física, con sus elementos del relieve, sus climas, sus topografías…); y pasó, por así decirlo, a la geografía humana o social, a la sociología, a la historía, a la antropología, a la filosofía, entendiéndose de un modo más complejo y también menos nítido. De manera casi hegemónica, el territorio se categorizó como “producto social”…
Entendido como “producto social”, la discusión podía estabilizarse, estancarse en la arena académica otra vez: el territorio sería “una construcción humana a partir de distintos agentes que operan en diversas escalas y que de distintas maneras ejercen o intentan ejercer poder sobre un espacio concreto” (Javier Eduardo Serrano Besil). En esta línea podemos citar también a Montañez y Delgado: “La actividad espacial de los actores es diferencial; y, por lo tanto, su capacidad real y potencial de crear, recrear y apropiar territorio es desigual”. Y cabe entonces “analizar”, con los métodos consagrados de las disciplinas académicas, esos “distintos agentes”, esas “diversas escalas” y esas “diferentes maneras”…
En tanto “producto social”, el territorio se seguía concibiendo, no obstante, como algo “externo” a la persona concreta, casi como una “materia separada”, un campo de incidencia de lo social-humano: era “producido” por la gente, desde sus relaciones sociales, pero “sobre” un espacio que estaba de algún modo “ahí” y “sobre” el que se quiere ejercer poder, “sobre” el que los agentes despliegan su actividad. Distinto es el concepto que propongo, tomado de los pueblos originarios de América Latina; un concepto que no separa, no escinde, no “objetiviza”…
Porque toda aquella problematización del territorio deriva, por así decirlo, del materialismo histórico; y centra su atención en lo “social”, en la mediación social (“producto social”), incorporando reflexiones posteriores en torno al poder, en la línea por ejemplo de Foucault. Frente a ella, poco a poco, se va levantando otro discurso, que incide en lo comunitario y hasta en lo antagónico, capaz de vincularse con el orden de cuestiones que engloba la razón lúdica. Sería la “comunidad” la clave del territorio, en el sentido de un localismo trascendente. Y la “defensa del territorio” sería “defensa de la comunidad” (que integra también a todo lo que no es humano). El antagonismo aparecería como una reacción frente a los poderes bio-etnocidas que la acosan: si se ha de perder la comunidad, se perderá el territorio… Allí donde, maltrecha, subsiste la comunidad, o es muy fuerte el deseo de restablecerla, se abre un campo para la lucha “heterotópica”: forjar territorio allí donde prácticamente ya no hay territorio que defender es un modo de “correr al margen”, de deconstruirse y de auto-construirse. Cuando, en ese empeño, se echan por la borda el cálculo económico y los dictados de la administración, ingresamos plenamente en el dominio del juego libre y de la racionalidad no-estratégica, subversiva.
Cabe tentar esa experiencia en el campo o en la ciudad. Se trataría de evitar la “cosificación” del espacio, la “separación” de la naturaleza, mediante un ensayo de re-fusión que, admitiendo siempre sus límites y su radical insuficiencia, puede resultar satisfactorio y disidente: volver a vivir la tierra, el poblado, el grupo, el paisaje como “parte de uno mismo”, sintiendo que “uno mismo” también está en las otras partes y en el todo. Este es el sentido de lo “comunitario-antagónico”, adherido a una razón que se predica lúdica por su aversión a lo instrumental. Se ha dado entre los originarios y los nómadas…
Con este desplazamiento teórico, nos aproximamos a percepciones del territorio que enfatizan la determinación del aspecto comunal-social y de la vivencia local, como la propuesta por la llamada “geosemántica social”. El territorio, desde esta perspectiva, se da “en la intersección entre lugar y sentido”. Y la producción del sentido es comunitaria, vivencial, local, de manera que el territorio sería validado como tal por una masa de personas, que lo sienten y lo viven y lo crean y lo recrean. En cierto sentido, el “territorio”, así concebido, aparece como el lugar natural del juego libre…
Nos distanciamos, no obstante, de posicionamientos como los de Diego Cerda Seguel (“Más allá del sentido del lugar. Geosemántica social, ciencia del territorio”), que sobredimensionan el papel de los medios digitales, de las tecnologías informáticas, de las redes virtuales y de los programas y aplicaciones telemáticos para sugerir la idea de un territorio en constante reformulación, creado cotidianamente por la interrelación e interacción de comunidades de usuarios, internautas, gentes “conectadas” que usan aplicaciones de índole geográfica o local, etcétera. De tan vago y fluctuante, el territorio pierde su materialidad, se “digitaliza”, se va “a las nubes”…
El asunto de la razón lúdica lleva al tema del territorio de forma lógica, porque “el juego se emplaza”. La actividad del juego, la actitud lúdica, tiene siempre un marco (físico, pero no solo físico; geográfico, pero no meramente geográfico), un escenario, un “territorio”. Pero este territorio no es nada parecido a una “propiedad” que pertenece al que juega, o una circunscripción política que dé reglas a los jugadores. Era el territorio, por ejemplo, de las comunidades; era el territorio de los que no tenían tierras, sino solo caminos; era el territorio de las pequeñas aldeas… Era el territorio que respondía a un localismo o particularismo trascendente, filosófico, de manera que las gentes estaban soldadas, intrínsecamente vinculadas, a ese ambiente y no lo explotaban ‭—‬sino que vivían “con él”.
Este “territorio” (muy bien caracterizado en las páginas de Lapierre o de Paoli) es el escenario del juego genuino, del juego indomable, no domesticado… Sobre el territorio operan las dos fuerzas de siempre, el Capital y el Estado. Y resulta entonces la propiedad privada, que ‭—‬en nuestra acepción‭—‬ no es ya territorio; y tenemos así el municipio, la provincia, el departamento, que tampoco constituyen territorio, pues son, estos como aquella, estrictamente, “tierras mercantilizadas y politizadas”. Al mismo tiempo, la ofensiva se centró en el juego… Y deviene el juego que responde a la “industria del ocio”, juego reglado, juego que se compra, juego que se vende, que ya no es “juego libre”; y hallamos el juego que se lleva a las escuelas, a las cárceles, a los hospitales, por recomendaciones administrativas, juego “pedagógico”, juego “político”, juego “demagógico”, que tampoco es juego genuino.
Para el indígena, para el pastor, para el campesino antiguo, para el nómada, para el habitante de la villa suburbial, el “territorio” no era algo que se debía “explotar”, no era una “fuente de recursos”, no era el objeto de un negocio, no era algo que había que acaparar, no era un espacio regulado bajo normas que se debían satisfacer o cumplir. El territorio era, en un sentido muy concreto, el ambiente de la pulsión lúdica: estas gentes jugaban con el territorio, hallaban en él su “partenaire”, su compañero. Esto quiere decir que desplegaban disposiciones para la relación desinteresada, para la cooperación, para la coexistencia alegre. Estaban las gentes y estaban las cosas, las personas y los árboles, los vecinos y el río, estaban los caminos y estaban las casas; y ahí, unos y otros, unos al lado de otros e incluso unos “en” otros, jugaban: jugaban a crear, a inventar los instantes, a envolverse en el día de forma placentera. No “uno” teniendo que utilizar al “otro”, debiendo servirse de él, sino los dos, los tres, todos juntos, fundidos, demorándose en un presente eterno.
El territorio es para el niño, para la mujer y para el hombre el mejor de sus compañeros de juego. En este sentido, la relación que establece la gente “libre” con el territorio “libre” es una relación lúdica: no se juega “con” el territorio en el sentido de jugar “sobre” un espacio o de erigir el territorio en una suerte de juguete, sino que el territorio y las personas, en una especie de conversación o de cooperación, forjan decursos lúdico-existenciales y lúdico-históricos. Es como si el juego englobara lo humano y lo no-humano, el territorio que hacemos, el territorio que nos hace y el territorio que somos.
Como apunté más arriba, probablemente la actitud lúdica sea la actitud natural del hombre allí donde no se han establecido relaciones de opresión política y de explotación económica. En ese marco, el jugar ya no es una opción: es el telón de fondo, lo que se da siempre, lo concreto y lo real; y la razón o es lúdica o desaparece afortunada y gozosamente…
Juego, territorio y recreación configuran un trípode conceptual que cabe disponer contra la pretensión de eternidad del Capitalismo. En torno al juego y al territorio, se abrieron vastos campos de discusión y de matización. Menos polémicas y menos disquisiciones político-terminológicas ha suscitado, hasta ahora, la expresión “recreación”. Se asocia, casi sin más, a la “diversión”, al “entretenimiento”, a la “relajación”, a la “distracción” y hasta a la “terapia”. Se relaciona con el “uso del tiempo libre”, con el “ejercicio del cuerpo y de la mente”… Sería algo bonancible, diáfano, positivo. En este estudio, se propone una re-semantización nada complaciente…
Partiendo de la definición de la Real Academia Española de la Lengua (“diversión para alivio del trabajo”) y del concepto de “recreo” escolar, vinculamos la “recreación” al dolor empírico del sujeto, al sufrimiento ostensible del individuo, necesitado de una suerte de “tregua” para seguir soportando un orden infernal ‭—‬alivio, desahogo, compensación… Por otro lado, llevamos la expresión a la teoría del margen: “re-creación” como posibilidad de re-hacernos, re-fundarnos, re-inventarnos…
Como decía al principio, nos han robado muchas palabras. Transformación, Revolución, Emancipación, Crisis… Muchos términos nos hurtaron, y no solo para fines de reproducción social o integración. En este contexto, yo me permito asimismo ese gesto, que decía Illich, de la “criminalidad lingüística”, para sustraerle palabras al opresor. Y entonces hablo de “re-creación”. Y puedo decir que, así como creo en el “territorio” (bajo otra noción) y en el “juego libre” (re-significado), también creo en la “recreación” (entendida de otra manera). Y aquí recurro a su doble sentido: “re-crear”, “recrear”.
Por un lado, el término sugiere la idea escolar de “recreo”, que es hermosa: trance en el que los niños por fin abandonan las aulas y se van al patio a jugar. Es un “descanso”, un “alivio”, una “tregua”. La palabra “recreo” sugiere que estamos siendo castigados, y que necesitamos un tiempo para sobreponernos a tal calamidad… Nos alivia, por ejemplo, del trabajo, tortura indecible. En su segunda acepción, deriva de “crear”: “re-crear”, volver a crear, rehacer, reinventar. Y cabe entonces utilizarlo en el sentido de una “construcción” de la propia vida ‭—‬bajo la razón lúdica, en nuestro caso.
“Recrear” quiere decir, pues, “darse una tregua”, escapar del horror económico y político bajo el que vivimos, “respirar”; y, en segundo lugar, en ese marco, en ese escenario de “interrupción”, hallar los modos para una reinvención personal, para una re-creación de nuestra existencia. En este sentido, hablo de “recreación” en tanto ventana que lo lúdico nos abre para la deconstrucción personal y la re-construcción como sujetos de la lucha. Ya no se trataría de un mero “pasar el rato”, un “descanso” irrelevante, una suerte de “intermedio”. Se abraza al territorio en reinvención y al juego dislocador; y termina siendo una suerte rara de placer en el drama, en la tragedia, en el ocaso. La recreación es un acaso en el ocaso: funda la posibilidad de la auto-construcción en el seno de la decadencia social y civilizatoria, y lo hace para resistir.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 8 de febrero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Anuncios

SI HUBIERA DEJADO EN PAZ LA ESPERANZA AL PENSAMIENTO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo, Proyectos y últimos trabajos, Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on enero 21, 2019 by Pedro García Olivo

Tres formas de cercar discursivamente a la civilización occidental

X) A Salvo De La Cultura Impresa

La esperanza ha atribuido al pensamiento,‭ ‬en nuestra cultura,‭ ‬cualidades excesivas.‭ ‬Se esperaba de él que erigiera al Hombre en la especie-reina de la naturaleza,‭ ‬y más bien lo ha convertido en un destructor incomparable,‭ ‬depredador consentido,‭ ‬el peligro más serio para la vida en el planeta.‭
Se esperaba de él que ideara formas de organización social en las que la libertad y la felicidad se fundieran por fin como destino último de los racionales,‭ ‬y solo ha alumbrado regímenes temibles donde la violencia y la sujeción constituyen la norma.‭
Se esperaba de él que revelara a los humanos los mil y un secretos de la Existencia y del Universo,‭ ‬y en su lugar los abrumó con un sinnúmero de supersticiones científicas y con montones de engañifas meramente justificadoras.‭
Se esperaba de él que se posara sobre cada individuo como el sol o la noche,‭ ‬sin privilegios ni exclusiones,‭ ‬y resultó que terminó siendo acaparado por una minoría risible de hombres pálidos y ojerosos.‭
Se esperaba de él que estrechara lazos con lo que llamamos‭ “‬alma‭”‬,‭ “‬espíritu‭” ‬o‭ “‬corazón‭”‬,‭ ‬y aficionóse a frecuentar la morada del Tirano,‭ ‬sonriendo solo ante el Capital.‭
Hemos esperado tanto del pensamiento,‭ ‬que ya no sabemos para qué sirve en realidad.‭ ‬Y ha sido tan profunda nuestra desilusión al descubrir la mezquindad de sus frutos,‭ ‬que,‭ ‬separándolo de nuestras vidas efectivas,‭ ‬nos hemos convertido,‭ ‬todos,‭ ‬en mentirosos,‭ ‬hipócritas,‭ ‬horda de cínicos modernos.‭ ‬Si hubiera dejado en paz la esperanza al pensamiento,‭ ‬muy probablemente lo usaríamos como Basilio,‭ ‬para vivir cada día.‭ ‬Pero estamos envenenados de esperanza,‭ ‬perdidos de fe,‭ ‬enfermos de aguardar‭; ‬la esperanza nos hace hombres‭ “‬de nuestro tiempo‭”‬,‭ ‬parásitos y criminales…
‭“‬Habrá que vestir luto por el hombre‭ —‬anotó E.‭ ‬M.‭ ‬Cioran‭— ‬el día en que desaparezca el último iletrado‭”‬.‭ ‬Completamente de acuerdo.‭ ‬El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa.‭
Tuvo la suerte de evitar la escolarización‭; ‬y esa ausencia de estudios determinó que fuera,‭ ‬de verdad,‭ ‬capaz de pensar por sí mismo.‭ ‬No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito,‭ ‬por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos‭ —‬como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber.‭
La circunstancia de que perdiera pronto a su familia‭ (‬falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño‭; ‬y pereciendo por congelación en el mismo invierno,‭ ‬poco después,‭ ‬sus dos hermanas pastoras‭)‬,‭ ‬de que rehusara buscar esposa y huyera,‭ ‬como del diablo,‭ ‬de las relaciones de vecindad,‭ ‬aseguró,‭ ‬asimismo,‭ ‬la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión.‭ ‬Cuando habla,‭ ‬no cita a nadie.‭ ‬No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro.‭
Por último,‭ ‬al vivir tan desconectado del mundo exterior‭ (‬estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar,‭ ‬casi en son de fiesta,‭ ‬la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz,‭ ‬tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores‭; ‬sin televisión‭; ‬sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie‭)‬,‭ ‬pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones.‭
No siguió jamás ninguna‭ “‬moda‭” ‬ideológica,‭ ‬pues,‭ ‬ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento,‭ ‬ni siquiera sabía lo que,‭ ‬en rigor,‭ ‬significaba la palabra‭ “‬ideología‭”‬.‭ ‬La montaña y los animales fueron sus únicos instructores.‭ ‬No militó en otro partido que en el de sí mismo.‭
A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen:‭ ‬nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador.‭ ‬Como no discutía con los demás,‭ ‬sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas.‭
Hombre apegado a la tierra,‭ ‬amante de los primario,‭ ‬jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta,‭ ‬sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora.‭ ‬El idealismo,‭ ‬la metafísica,‭ ‬el logocentrismo,‭ ‬quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa.‭
Visual,‭ ‬casi físico,‭ ‬su pensamiento no deriva del lenguaje:‭ ‬cabe identificarlo en su modo de comportarse,‭ ‬procede de la práctica.‭ ‬Porque hace cosas,‭ ‬tiene una forma de pensar.‭ ‬La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas‭ —‬no reconocería como propias sus concepciones si,‭ ‬tras haberlas recogido en un escrito,‭ ‬alguien se las leyera.‭ “‬Pienso lo justo para vivir‭”‬,‭ ‬me dice.‭ “‬Solo entiendo de lo mío‭”‬.‭ “‬Creo en aquello que me ayuda‭”‬.‭ ‬Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…
Basilio no es de esta época‭; ‬pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre.‭ ‬Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.

Y) Poder Biocida Concreto

Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.

Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…

Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.

A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:

.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.

.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.

.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?

.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.

.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.

.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta ‭—‬así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.

.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.

.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).

.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.

.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura ‭—‬percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (Paoli).

Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.

Z) Otros Hombres De los Mundos Otros

«Un pastor leyó una vez, en un libro muy antiguo, de cuando se sabían todas las cosas y las letras se adornaban con dibujos, que, andando el tiempo, la tierra entera se convertiría en un desierto. Y debe ser verdad, por lo antiguo que era el libro y lo elegante de los dibujos».
Alejandro, pastor de ovejas

Estimado amigo:
Me hablas de una frase y de un suceso para mí inolvidables, que dejaron una profunda huella en mi corazón.
Todo fue muy extraño. Alejandro, pastor de ovejas, hoy retirado, a quien todavía veo de vez en cuando, me contó una cosa muy rara, mientras vigilábamos nuestros respectivos ganados en un paraje llamado Las Cuevas Pequeñas.
Sus palabras me desconcertaron: trataban de un pastor tradicional que leyó en el pasado un libro muy antiguo. ¿Cómo, si los pequeños pastores autónomos eran, y en buena medida son, analfabetos? ¿Y qué libro era ese, que se guardaba en una cabaña de pastores, de hombres de cultura oral, lejos de las ciudades, de las bibliotecas y de loslectores?
Por eso me interesó el suceso: al no enteder nada (un relato mítico, una leyenda oral, que se había transmitido a traves de las generaciones hasta recalar en Alejandro), al no poder hacerme cargo del significado del relato, sentí, de una vez, de modo brusco, casi hiriente, que me hallaba ante la Alteridad, ante la Otredad. Me había topado con gente-otra que no se expresaba como yo, que no contaba sus verdades como yo; y que no lograba comprender, que se me escapaban por todos los puntos.
Tuve esta sensación más tarde, entre indígenas, ante gitanos, frente a marginales occidentales, al lado de personas evadidas de la Razón,…
Queriendo entender lo que Alejandro me decía, lo llevé al terreno de mis lecturas: que la llamada «aventura del saber» occidental sea, meramente, un retroceso, una pérdida progresiva de lo que un día se entendió, una carrera hacia el desconocimiento. Y me acordé entonces de Tarkovski y de su film Solaris. Hubo libros antiguos en los que habitaba la verdad, y hoy tenemos libros solo mentirosos. Nuestros expertos y sabios de las Universidades y de los medios son, en realidad, ignorantes absolutos…
También lo llevé al encuentro de una indicación de Derrida: la verdad es asimismo una función de la retórica, de la estética. Alejandro y el viejo pastor mítico creen en un discurso por la elegancia de los trazos, por la belleza de los dibujos, por el contorneo de las palabras. Quizás no estén desencaminados: «El Rey está desnudo, y nadie lo cree, nadie puede decirse a sí mismo que el Rey anda sin ropa. Pero, si un Otro es capaz de decirlo de un modo bello, elegante, persuasivo por tanto, entonces el Rey ya no solo está desnudo, sino que está también perdido ‭—‬y todos lo percibirán así, todos sabrán que no va vestido y que los reyes sobran…».
En algunas charlas, y en el prólogo al libro de I. Illich, rememoro aquel encuentro, sin cerrrar la interpretación, para sugerir la conmoción que se se experimenta ante la Otredad radical, ante la Diferencia, ante los hombres otros de los otros mundos. Recurro a aquella conversación de un modo también retórico, buscando la elegancia, una forma de belleza que sueña con derribar a los reyes de la homologación y del isomorfismo.
Perdona, amigo, el atropello de esta nota y los errores que arrastra. No siento motivación para revisar y corregir la expresión en este medio. Me abandono… Ante la pantalla escribo así, por arrebatos y sin aliños. Es probable que me esté dejando dominar por este medio, pero lo cierto es que no redacto aquí como lo hago en el trance de componer una carta física o de inventar la página de un libro.
Un abrazo y muchas gracias por tu interés.
Estaré siempre atento a tus palabras.
Salud.
Pedro.

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 21 de enero de 2019
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

MUNDO RURAL-MARGINAL

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on septiembre 20, 2018 by Pedro García Olivo

Diferencia amenazada que nos cuestiona

“Habrá que vestir luto por el hombre
el día en que desaparezca el último iletrado”
E. M. Cioran

PREÁMBULO

De qué hablaré

Pretendo hablar del “mundo rural-marginal”, que se desdobla en función del grado de “modernidad” de las sociedades: en el entorno de los llamados países desarrollados, centro capitalista, el mundo rural-marginal se refugia en las aldeas de montaña, recónditas, aisladas, un tanto inhóspitas, y se expresa en la figura del pastor antiguo; en el ámbito de los llamados países subdesarrollados y emergentes, periferia que en parte dejará de serlo, el mundo rural-marginal halla su imagen más nítida en la comunidad indígena orgullosa de sus “usos y costumbres” tradicionales, en los pueblos indios que hacen valer su comunalismo económico, su igualitarismo social y su democracia directa tal verdadera empalizada contra la apisonadora occidental del Capital y el Estado de Derecho.

Obedeciendo a muy distintos procesos históricos, entre lo rural-marginal occidental y extra-occidental se descubren sorprendentes analogías estructurales. Pero me interesa, en particular, subrayar lo “atentatorio”, lo “disidente”, lo “insumiso” de este mundo, ciertamente amenazado, ante la sensibilidad “moderna”, “ilustrada”, ante el sujeto “racional”.

Quisiera, con este doble movimiento de escritura, evocar la crisis y decadencia de las sociedades occidentales, tal y como se refleja en el espejo roto de lo rural-marginal.

Desde dónde hablaré

Hablaré por la experiencia, como hombre que reside, desde hace más de veinte años, en aldeas de pastores, fugitivo de la ciudad y de la educación mercenaria, aferrado durante mucho tiempo a un pequeño rebaño de cabras lo mismo que a una tabla de salvación frente a la axiomática de la civilización occidental. Experiencia también de un viajero que exploraba la resistencia indígena a fin de negarse a sí mismo. Y hablaré desde la escritura, por haber compuesto, mirando afuera, «Desesperar» y «La bala y la escuela», compendio de lo que quise aprehender de ese mundo periférico; y, mirando adentro, «El enigma de la docilidad» síntesis de lo que he logrado odiar de la centralidad de nuestra cultura.

[Se acaba de re-editar en Valencia Mundo rural-marginal, ensayo libre que, desde registros estilísticos diversos, afronta cuestiones espistemológicas y socio-culturales involucradas en el acercamiento occidental a la Diferencia y en el sentido de una lucha desesperada por su defensa y preservación. Agradezco a los compañeros y amigos de Ediciones marginales el esfuerzo realizado. Que esta obra quede en su interesante catálogo de publicaciones es para mí un motivo de contento. El ensayo se puede descargar desde este blog: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2018/04/mundo-rural-marginal-diferencia-amenazada-que-nos-cuestiona-de-indc3adgenas-y-pastores.pdf%5D

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 20 de setiembre de 2018

¿CAMINOS CORTADOS, DIRECCIÓN OBLIGATORIA?

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on agosto 14, 2018 by Pedro García Olivo

Cuando una legalización deviene necesidad no transgresora

1)
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, se fueron cortando los caminos. Era hermoso, por diverso, el panorama del mundo hasta esas fechas. En su belleza había, por supuesto, una enorme mancha de horror, determinada por el Capitalismo. Pero en América Latina, en África, en Asia, en Oceanía, en rincones de Europa, distintas formaciones sociales conservaban aún la posibilidad de avanzar históricamente por vías propias, por sendas desconocidas o, al menos, diferentes.

Contra esa posibilidad se maquinó, ya en el siglo XX, la añagaza del “desarrollo”… Lo señaló I. Illich y lo recuerda hoy G. Esteva: no había países “subdesarrollados”, sino regiones que seguían otras lógicas y otros procesos de desenvolvimiento en lo temporal. Las potencias del Norte, y particularmente EEUU, no escatimaron medios para convencerlos, no obstante, de que su “discrepancia” era “insuficiencia”, su “diversidad” era “defecto”, y de que todo su “problema” radicaba en que, por la Dirección Única de la Historia, corrían por detrás y más despacio que los llamados “Estados desarrollados”, ese terrible y temible Primer Mundo. Sería casi un deber de consciencia, una obligación ética, para los países ricos del planeta, “ayudar” a los más pobres a “desarrollarse” y, de ese modo, lograr que se asemejaran paulatinamente, en su iniquidad, a los Estados dominantes…

Y en el siglo XX se terminaron de cortar los caminos… El “sistema de aldeas” del África Negra (esas llamadas “anarquías organizadas” o “pueblos sin gobernantes”), del que no tuvieron más remedio que dar cuenta antropólogos de muy distinto signo ideológico, desde M. Fortes y E.E. Evans Pritchard hasta H. Barclay, J. Middleton y D. Tait, fue abatido sin más por el imperialismo europeo: la magia de la igualdad y de la libertad que se respiraba entre los Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoy, Ndembe, Tiv, Shona, Lodogea, Lowihi, Bobo, Dogón, Konkomba, Birifor, Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu, Kru, Mano, Bassa, Grebo, Kwanko, Tallensi, Mamprusi, Kusaasi, Nuer, etc., casi 200 millones de personas, en evaluación de S. Mbah y E. Igariwey, sucumbió ante la lógica de unos Estados capitalistas en expansión que ansiaban fuentes de energía, materias primas, ocasiones para el “intercambio desigual” (manufacturas a cambio de recursos estratégicos), campos para la inversión de capitales, mercados para sus productos y masas laborales que explotar. “El imperialismo, fase superior del capitalismo”, de V. Lenin, es un texto temprano que pone el dedo en la llaga, aún con su sometimiento a la teleología productivista.

Diseminadas por América Central y del Sur, las “comunidades en usos y costumbres”, que tuve ocasión de visitar en los primeros años de este siglo, tan semejantes en sus caracteres estructurales a los poblados afriacanos pre-capitalistas, arrostraban también una belleza indígena con el aroma de ese “Reino de la Libertad” soñado por los idealistas europeos -muchos de los cuales terminaron involucrándose, de algún modo, en la aniquilación de todo aquello que no se dejaba traducir a su propio vocabulario sectario. Dediqué casi tres lustros a corroborar cómo, a lo largo y ancho de América Latina, se repiten cautivadores rasgos de fondo entre los pueblos originarios que mejor han resistido a la apisonadora liberal-capitalista-occidental: comunalismo, “democracia indígena”, derecho oral consuetudinario, ausencia de fractura social, amplitud y diversidad en las manifestaciones de la ayuda mutua, localismo trascendente, educaciones comunitarias no-escolares, aspiración a la “vida buena”… Sobran los estudios, al respecto. Baste con recordar los trabajos de C. Cordero para Oaxaca, de G. Lapierre para Chiapas, de R. Jaulin para Venezuela y de P. Cingolani para Bolivia.

También en los medios rural-marginales de los propios países del Norte subsistieron, como oasis o islotes, reductos de igualdad y de libertad que se reservaban el derecho a inventar su propia forma de caminar en el tiempo. Analizados recientemente (por S. Santos e I. Madina para la montaña vasca, valga el ejemplo), están siendo eliminados por el avance de la agricultura capitalista, el agro-eco-turismo y los “proyectos para el desarrollo” concebidos desde las distintas agencias de la Unión Europea…

En todos los continentes, al mismo tiempo, la persistencia del nomadismo, de los grupos étnicos sin arraigo territorial, mantenía como un espolvoreo de estrellas danzarinas de las que tantos occidentales acomodados se enamoraron (J. Baudelaire, R. M. Rilke y A. Pushkin, entre tantos otros, seducidos por la idiosincrasia gitana, cantaron a la vida errante). La historia trágica de estos nómadas ha encontrado asimismo emocionados “cronistas”. Yo siento gran estima por B. Leblon y F. Grande.

2)
Y alcanzamos el siglo XXI con la sensación de que se ha impuesto definitivamente la “dirección única”. No era de extrañar que patronos y gobernantes volvieran la espalda a aquella diversidad de caminos atacada metódicamente por sus ejércitos, sus empresas y sus escuelas. Pero cabe lamentar que los sujetos de la protesta, los movimientos que se presumían “disidentes”, los colectivos antagonistas, las gentes entregadas al criticismo activo, etcétera, cerraran también los ojos ante lo que eran y lo que hacían esos millones de hombres y mujeres que “no se nos parecían”, que nos temían y que nos sufrían… Ya contamos con toda una tradición teórica y analítica que ha denunciado con firmeza la responsabilidad del marxismo en esa tenaz “invidencia de los privilegiados” (H. Lefebvre, J. Baudrillard, M. Maffesoli,…). Si ha sido una “venda” lo que tapó los ojos de los rebeldes y de los revolucionarios, su nombre es de sobra conocido: “materialismo histórico”.

No faltaron, por supuesto, investigadores, escritores e intelectuales en general que, presintiendo la verdad de esa “dirección obligatoria”, quisieron volver la vista a los pueblos originarios, buscando inspiración teorética, herramientas simbólicas, sugerencias de cara a la crítica y motivos para el diseño de alternativas entre sus deslumbrantes realizaciones materiales e inmateriales, en el conjunto inabarcable de su cosmovisión. Desde el “socialismo raizal” de O. Fals Borda hasta el “pluriversalismo transmoderno decolonial” de R. Grosfoguel, pasando por las diversas concreciones de la llamada Filosofía Latinoamericana, toda una hueste de pensadores y activistas pareciera empeñada en avanzar por la “dirección contraria” o, para expresarme con más rigor, en rescatar la posibilidad de un desbroce de otras sendas, de una apertura de nuevas vías, en la reinvención indefinida de los caminos… Yo he sostenido que ha sido, esa, una tentativa frustrada, dada la “incapacidad específica” del occidental y del occidentalizado (la expresión es de C. Lenkersdorf) para acercarse sin prejuicios ni imposiciones al Otro y “comprender” la diferencia civilizatoria.

Hablé, a propósito, de “impostura intelectual”, de la “indignidad de declamar por otro”, de aproximación parasitaria a las resistencias indígenas, de la pretensión de alterar y reconducir la praxis de los demás. Me distancié de los “mestizos disfrazados de indígenas” que, en nombre de la des-colonización, colonizaban de hecho a las gentes de las reservas y de los resguardos. Me pareció que la tradición decolonial era, asimismo, absoluta y profundamente “occidental” en sus categorías rectoras, en su definición epistémica, aunque fuera capaz de generar un sinfín de nuevos términos para ocultar dicha afinidad. Distanciándome de esa perspectiva, y de la teoría clásica del conocimiento en la que sigue amparándose, propuse una “lectura productiva” de la alteridad cultural, un acercamiento “poético” a la diferencia, a la otredad no doblegada, sin más propósito que la auto-crítica, que la denegación permanente de las sociedades democráticas occidentales.

3)
Y, desde estas percepciones, me pareció entristecedor que una lucha tan respaldada y tan aplaudida como la que llenó las calles de Buenos Aires el pasado 8 de agosto, exigiendo la sanción administrativa de un “derecho al aborto” (posibilitación de una intervención médica segura, gratuita, controlada por el Estado y efectuada en los escenarios sanitarios del Estado), algo más que la mera “legalización” de la interrupción voluntaria del embarazo, no dejara de progresar, a pesar de la contundencia de sus denuncias, por la mencionada “dirección única”, un sentido del avance marcado por las potencias hegemónicas.

Porque el proyecto de ley lamentablemente rechazado por el Senado es, no hay razón para ocultarlo, de neta factura europea; y aparece como un signo más de la occidentalización progresiva de todas las formas de lucha, de todos los modos de la protesta, de todo el horizonte de la vindicación. Una demanda tan clamorosa hoy en Argentina, con cuyo principio me solidarizo, “muere” en las ya conocidas playas del Estado Social de Derecho, esa perversidad concebida por el capitalismo occidental… Que una lucha tan popular, tan “sentida” por la gente, particularmente por las mujeres y la juventud; que una causa así de invencible, “condenada” a la victoria, pues es seguro que alcanzará, antes o después, su meta; que una exigencia tan irreprochable en su origen termine hablando, mayoritariamente, el lenguaje del ciudadanismo, del bienestarismo, del estatalismo (es decir, del demofascismo occidental), se me antoja aturdidor…

Y corro entonces a refugiarme en la contemplación de las vías que no se han seguido, de los caminos que se han cortado, de las posibilidades desechadas -la de inventar una nueva ruta, en primer lugar. Y veo que saben a “autonomía”, a “satisfacción comunitaria de las necesidades reales”, a “autogestión”, a un orgulloso “prescindir del Estado”, a “derechos” que las gentes se toman por su mano, sin necesidad de validación administrativa alguna. Percibo que saben a mayor libertad… Y recuerdo lo que he leído últimamente a propósito de los wichis antiguos, indígenas del Chaco, de Salta y de Formosa, en los libros de Patricio Doyle, quien tanto tiempo viviera entre ellos: que las mujeres tenían solo los hijos que querían tener; que, siendo frondosa y rica la vida sexual de este pueblo, la natalidad no era un fenómeno meramente descontrolado; que eran múltiples y eficaces los procedimientos que seguían para evitar concepciones no deseadas y para interrumpir voluntariamente el embarazo; que eran las propias mujeres las que conocían y compartían esos saberes, anticonceptivos o abortivos; que, para regular el tamaño de la comunidad o de la familia, nada tenían que «reclamar» a un poder exterior, a una administración o a un gobierno; que, gracias al vigor de la vida comunitaria, mujeres y hombres retenían sus cuerpos a salvo de los tentáculos del Estado -es decir, conservaban cuerpos no medicalizados, no estatalizados, no bio-políticamente gestionados… Entristecedor que hayan sido muy pocos los feminismos interesados por estas formas no-occidentales de vivir la sexualidad y contemplar la reproducción.

Porque, como cabría decir sacando quizás a G. Esteva de sus casillas, Argentina no es un país «subdesarrollado» en cuestiones de género y de derechos de las mujeres: es un país que está siguiendo la «dirección única» marcada por las potencias centrales y coloniales, un país que ha perdido también, al afrontar esta cuestión, la oportunidad de mirar a otra parte y seguir otros caminos… El feminismo hegemónico no ha querido hacer una «lectura productiva» de las maneras no-occidentales de vivir la sexualidad y valorar los nacimientos. Antes al contrario, una sección de él, soberbia, arrogante e imperialista, proyectó sin más sus clichés sobre la cosmovisión de los otros y quiso reconocer en todas partes aquello que caracterizaba más bien a las gentes de su entorno: los estigmas del patriarcado… I. Illich, como un pionero, oteó algo de este proceso cuando estaba elaborando su libro «La lengua vernácula». La mera sospecha de que, más allá y por fuera del área occidental, hubieran podido darse “relaciones de complementariedad entre los sexos”, argumentada por este autor en el marco de una crítica de la episteme establecida, fue motivo sobrado para que, desde el feminismo alterófobo yanqui, se le tachara de «machista». El libro quedó empantanado, su difusión se vió obstruida y a veces considero que todavía no se ha calibrado adecuadamente su aporte desmitificador.

Hoy, cuando tantos investigadores redescubren por aquí y por allá, siempre en ámbitos no occidentales o apenas occidentalizados, signos de «matrística» histórica, de matriarcados tradicionales, de efectivas «relaciones de complementariedad entre los géneros», y se dibuja, desde la Civilización de la Vieja Europa exhumada por M. Gimbutas hasta el actual experimento socio-político de Rojava, pasando por las culturas antiguas de la India, por el microcosmos de los grupos nómadas y de determinados pueblos originarios, etcétera, un cuadro abigarrado de sociedades capaces de auto-gestionar sus procesos de natalidad, de resolver comunitariamente los problemas de las familias y de las sexualidades, sin recurrir a un Gobierno o a una Administración y por fuera de la tela de araña del Patriarcado; hoy, decía, parece desgarrador que una causa merecedora de tanta solidaridad y de tanta simpatía avance, en su definición mayoritaria y por ofuscarse en mendigarle un “derecho” al Estado (todos los “derechos” recortan “libertades”, como ya es sabido), por la «dirección obligatoria» de la protesta domesticada, línea de reivindicación que cierra también los ojos a las realizaciones y los logros de los otros.

Pero no todas las sensibilidades feministas han sido capturadas por el Dulce Leviatán demofascista; y nos consta, por fortuna, que hay gentes fomentando y fortaleciendo redes de mujeres, tramas autónomas, independientes de las instituciones del Estado, autogestionadas, que sortean de modo comunitario los cepos dispuestos por la sociedad patriarcal-capitalista. Desde la sororidad y la ayuda mutua, estos complejos relacionales, estas formas de auto-organización, en las que la comunidad sueña rehacerse, pueden resistir el proyecto bio-político de una medicalización-estatalización integral del cuerpo de la mujer… Porque, así como «para ser libres no es necesario pedir permiso», para interrumpir voluntariamente el embarazo, prerrogativa de la mujer que no requiere la bendición de los juristas, tampoco es precisa siempre, en el orden ideal y en la medida en que tales redes se extiendan y operen eficazmente, la comparecencia interesada y amordazante del Estado.

Por el horror indiscutible del aborto penalizado clandestino, por la forma en que esta peligrosa práctica veja de hecho a las mujeres y por la lógica de discriminación social que instaura entre ellas, el «aborto legal, seguro y gratuito» aparece como una necesidad. Pero, en la medida en que esta necesidad se resuelve tal mero «reclamo» al Estado, cae de lleno en el campo de lo que Illich denunció como «necesidades postuladas». Le ocurre entonces lo mismo que a la «necesidad» de escuelas, de hospitales, de policías y de cárceles, de envenenadora industria de la alimentación, de alienantes viviendas estandarizadas, de empleos embrutecedores o de «transporte público» para los paralíticos de incógnito en que nos estamos convirtiendo: respondiendo a una muy concreta «génesis ideológica» (J. Baudrillard), sirve desde el principio a la reproducción de las nefastas «burocracias del bienestar social», a la perpetuación de la coerción estatal y, en definitiva, del sistema capitalista en su conjunto. La legalización del aborto, causa por la que marché el pasado miércoles por las calles de Buenos Aires, deviene entonces «necesidad» no transgresora.

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 14 de agosto de 2018

 

LAS RURALIDADES NO DOBLEGADAS

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Indigenismo, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , on abril 26, 2018 by Pedro García Olivo

MUNDO RURAL-MARGINAL

Diferencia amenazada que nos cuestiona

En unos tiempos en los que, para salvaguardar el Relato de la Emancipación y a pesar de que ningún “sujeto” quería portar ya la antorcha revolucionaria, tantos analistas buscaron, por todo el territorio de lo social, sustitutos funcionales del Proletariado, depositando sus esperanzas transformadoras en los estudiantes, en los marginados, en los pueblos del Sur, en las mujeres, en las “multitudes”, en las “fuerzas emergentes de la sociedad civil”, en los indígenas, en los “pluri-sujetos contra-hegemónicos transnacionales”, etcétera, nosotros preferimos arrumbar de una vez el falso consuelo de la Utopía y poetizar la Diferencia como peligro, como interpelación y cuestionamiento de lo establecido.

Empezamos por el mundo rural-marginal, que integra el universo de los llamados «pueblos originarios» y las áreas occidentales pastoriles y campesinas de subsistencia. Fruto de ese esfuerzo fue el libro que hoy presentamos, publicado en 2014, y que se puede descargar desde nuestro blog. Danza entre muy distintos registros estilísticos y se aventura a la novedad reflexiva desde los puertos de mis obras anteriores. Recogemos aquí uno de sus capítulos más relevantes…

II) LOS MÁRGENES DE LA RURALIDAD. RASGOS ESTRUCTURALES

La “diferencia” rural-marginal se nutre de poderosas determinaciones socio-políticas, culturales y filosóficas; y cabe percibir analogías de fondo, sustantivas, entre su expresión occidental pastoricia y su manifestación extra-occidental indígena.

Comunalismo”

Como un dique contra la propiedad privada de los medios de producción, el mundo rural-marginal esgrimió el “comunalismo” y en buena media lo sigue esgrimiendo.

El comunalismo sobredetermina todos los aspectos de la vida cotidiana de los pueblos indios “en usos y costumbres”, pues se sitúa al nivel de la reproducción material, se inscribe en la lógica primera de la subsistencia. La cancelación de la propiedad privada capitalista se reviste, en este entorno, de formas diversas; adopta muy variadas soluciones, dentro de un concepto nítido e invariable: el concepto de la inalienabilidad del territorio del municipio, entendido como prohibición de la venta de parcelas locales a extranjeros, lo que supondría una disminución, una amputación, del organismo material de la Comunidad. La tierra de la Comunidad no puede ser vendida porque no pertenece a nadie: la tierra de la Comunidad es la Comunidad misma. Los habitantes de la Comunidad viven de ella (habría que decir en ella, con ella), siguiendo pautas familiares, comuneras y cooperativas; y cualquier ataque a esa base común de la subsistencia sería sufrida por todos. En algunas localidades, cada unidad familiar dispone de un lote de tierras, de donde extrae sus medios de alimentación; y, de hecho, lo trabaja a su manera, siguiendo su propio criterio, esencialmente con las fuerzas laborales de la casa, lo traspasa en herencia a sus hijos, de forma equitativa, etc. Pero aquello que se cultiva, que se traspasa, que en ocasiones se vende a un vecino, siempre y solo a un vecino, nunca a un forastero, es el derecho de usufructo de la parcela, no la parcela misma, cuyo único dueño reconocido es la Comunidad. En otros asentamientos, no se permite la herencia y las tierras son redistribuidas entre las unidades familiares periódicamente, tolerando la cesión o venta del derecho de usufructo solo en casos excepcionales. Hay también poblados en los que las tierras del común cuentan más para la subsistencia de los vecinos que las minúsculas parcelas familiares, por lo que recuerdan experiencias colectivistas occidentales.

Al lado de las parcelas asignadas a las familias, existen, en todos los casos, terrenos estrictamente comunales, ejidos, bienes colectivos,… que se trabajan en común para obtener los medios con que sufragar eventos locales, como las festividades patronales, para cubrir gastos relacionados con la gestión municipal, para hacer frente a alguna circunstancia extraordinaria, como la visita de una personalidad importante o el envío de una delegación a este o aquel foro, para surtir de fondos a una u otra caja comunitaria. Determinados recursos comunales, como los bosques, los montes, etc., están abiertos a un aprovechamiento individual, familiar, pero bajo la supervisión de un comisario y en el cumplimiento de reglamentos consensuados. Los estudios de Carmen Cordero, Bartra o Ceceña, entre muchos otros, han iluminado estos aspectos para América Latina; así como Mbah e Igariwey, al lado de otros antropólogos, los han ilustrado para el caso de África (“sistema del aldeas”) y determinadas comunidades de Asia o de los medios fríos.

En el medio rural-marginal occidental, en las aldeas de pastores y pequeños campesinos, se han registrado procesos análogos, con importantes recursos para la autosuficiencia obtenidos comunalmente: en muchos casos, rebaños “colectivos”, conducidos de modo rotativo por los vecinos, para obtener ingresos que redundan en beneficio de toda la comunidad; aprovechamiento “comunero” de los bosques y montes (suministro de leña, recolección de frutos silvestres, disponibilidad de pastos para el ganado,…); disfrute libre de instalaciones e infraestructuras básicas, levantadas cooperativamente (horno de la aldea, almacén comunal, molino público, lavadero del pueblo, etc.). Que los lugareños dispusieran también, a título personal, de determinadas parcelas para surtirse de cereales y de pequeños huertos de auto-consumo, ni erosionaba el igualitarismo social y económico fundamental de la localidad ni atenuaba la preeminencia de los lazos comunitarios, de la reciprocidad y ayuda mutua campesina. La aldea rural-marginal occidental, como el poblado indígena, mantenía a raya la voracidad del Capital, protegiéndose de una generalización de la plusvalía, del trabajo alienado, de la división en clases, del acaparamiento individual de los medios de producción, etc. De un tiempo a esta parte, se suceden las obras que exploran los restos de este colectivismo en los medios de montaña del norte y centro de España, valga ejemplo. Nosotros vivimos aún en ese contexto, en una aldea casi despoblada del Rincón de Ademuz.

Democracia directa

Ha distinguido a las comunidades indígenas de América Latina y a los pueblos nativos del África Negra, pero también de otras regiones de la Tierra, en lo político, un modelo radicalmente democrático, que, durante muchos años, los antropólogos han denominado “sistema de cargos” o “jerarquía cívico-religiosa”. No tiene nada que ver con el histrión de la democracia representativa liberal; no hunde sus raíces en Occidente, a pesar de las similitudes estructurales con las fórmulas de la Grecia Antigua. La “diferencia política indígena”, en nuestra concepción, no se presenta como reminiscencia o supervivencia de un sustrato inalterado, mítico, cosificado; surge como elaboración histórica, como resultado de un proceso social que la sitúa hoy, ante nuestros ojos, como forma resplandeciente de la alteridad. En La bala y la escuela, detallamos ese proceso para el caso de los pueblos indios mesoamericanos; y en África rebelde, libro editado por Alikornio, se describe en lo que concierne al tradicional “sistema de aldeas” de dicho continente.

Esta forma política descansa en la Asamblea o Reunión de Ciudadanos como verdadero depositario de la soberanía. En Juquila Vijanos, localidad zapoteca de la Sierra Juaréz de Oaxaca, cada familia, sin excepción, envía a esa reunión un delegado. A principios de cada año, en sesión ordinaria, se elige a los cargos públicos, con la autoridad municipal al frente, en votación directa, abierta, valorando la experiencia acumulada en los ejercicios anteriores y en puestos de menor responsabilidad. Sabemos por Carmen Cordero que en otras comunidades varía la mecánica, sin afectar nunca a la soberanía última de la Asamblea: la propuesta de nombramiento puede corresponder al Consejo de Ancianos y la ratificación definitiva a la Asamblea, las autoridades religiosas tradicionales pueden también ser consultadas a la hora de selecciona a los más aptos, etc.

En todas las comunidades, los cargos son rotativos y no remunerados: responden al concepto de un servicio a la comunidad, rigurosamente desinteresado en lo material, que proporciona respeto y prestigio. El desempeño puede ser anual, bienal o, como mucho, trienal, según las regiones; y, en todos los casos, se evitan las repeticiones y permanencias para que el ejercicio prolongado no corrompa al detentador del cargo y suscite fraudes a la voluntad popular. El desempeño de cargos, entendido como obligación cívica, suele empezar a los 15 años, por los puestos inferiores del sistema cívico-religioso; y, a partir de los 25, los hombres, considerados por fin “capaces de pensar bien”, han de acceder al resto de obligaciones y responsabilidades comunitarias (“dar tequio”, por ejemplo), incluido el desempeño de los cargos superiores. El escalafón culmina en el cargo de autoridad municipal, que recae en las personas que han destacado en el desempeño previo de todos los cargos inferiores y el pueblo considera aptos para tal cometido; quienes ejercen como autoridad municipal con rectitud y dedicación ejemplares, ganándose la estima especial de la comunidad, entran en la categoría de Anciano, gente grande, gente de respeto, miembro del Consejo de Ancianos, con funciones informales de asesoramiento y cooperación con los cargos y autoridades tradicionales. El ejercicio de los cargos, así como los procesos de elección y las múltiples reuniones deliberativas de la Asamblea para seleccionar a los más adecuados, se hallaba profundamente ritualizado, envuelto en ceremonias de diverso tipo, como corresponde a un capítulo crucial de la vida comunitaria inscrito en la esfera de Lo Sagrado.

El carácter genuinamente democrático de este sistema (dentro de los que las tradiciones políticas occidentales denominarían “democracia directa”, “democracia participativa” o “democracia de base”) queda garantizado por las prerrogativas de la Asamblea: es ella la que interviene, antes y después, deliberando y cribando, en el proceso de elección, y a la que se le reserva la última palabra del nombramiento definitivo, de la ratificación. Los cargos son responsables ante el pueblo, que la Asamblea encarna, y deben dar cuenta constantemente de su gestión; pueden ser revocados, en cualquier momento, si lo decide la Asamblea. Incluso la autoridad municipal puede ser fulminantemente destituida si no respeta la voluntad del pueblo y la Asamblea así se lo hace saber.

Sin embargo, la Asamblea no es la “fuente” de la democracia, sino solo su principal “colector”: es preciso que cada iniciativa, cada idea, cada cuestión, sea estudiada y discutida por todos los miembros de la comunidad antes de parar en la Asamblea –primero en el ámbito familiar, luego en los círculos de compadrazgo y de amistad, más tarde en los espacios de la labor y finalmente en los del recreo (1).

El lema zapatista de “mandar obedeciendo”, y la presunción de que en los territorios autónomos chiapanecos “manda el pueblo y el gobierno obedece”, deben ser entendidos a partir de este concepto visceralmente democrático preservado en las tradiciones políticas de las comunidades indígenas, en sus “usos y costumbres” centenarios, en su consuetudinaria “ley del pueblo”.

El sistema de cargos, constituye, pues, la forma política que corresponde a la educación comunitaria. Pero, en este caso, utilizamos el término “correspondencia” en su acepción fuerte, que sugiere casi la idea de identificación: la democracia directa es educación comunitaria.

En las comunidades indígenas el sistema político mismo desempeña funciones educativas, transmisoras de la cultura, socializadoras. De ahí la importancia de un segundo rasgo del sistema de cargos, que en ocasiones pasa desapercibido: la rotación. Los cargos no solo son “electivos”, son rigurosamente “rotativos”… Esto quiere decir que todos los miembros de la comunidad, a partir de los 15 años, y ya de un modo intensivo desde los 25, van a ocupar sucesivamente puestos de actividad práctica que les reportan un enorme conjunto de conocimientos significativos. La “hora del cargo” es también la hora de la apropiación cognoscitiva de la realidad comunitaria, en todas sus determinaciones (económicas, políticas, psicológicas, culturales,…). Los indígenas advierten que las obligaciones cívicas constituyen la ocasión de un aprendizaje vasto, y no meramente técnico. Un topil no solo ha de conocer la naturaleza de su función, la especificidad de su cargo: para ejercerlo a la altura de las expectativas de la comunidad, con la rectitud que se le exige, ha de asimilar progresivamente los rasgos del entorno social que condicionan su labor. Puesto que los muchachos actuarán como topiles de varios regidores, las distintas parcelas de la vida comunitaria se les irán abriendo gradualmente, forzándoles a una experiencia en las mismas inseparable de un conocimiento de las mismas, y, lo más importante, aportándoles una comprensión progresiva de la dimensión humana, social, de dichas áreas (la salud de la localidad y la medicina tradicional, las instalaciones públicas y las formas cooperativas de mantenerlas, las posibilidades reales de relación y comunicación con los hermanos de los municipio próximos y las formas solidarias de proveerse de las infraestructuras requeridas para fomentarlas, etc., etc., etc.).

Cuando, después de años “rotando” por los puestos inferiores, años de formación, de preparación y de aprendizajes básicos, se alcance la verdadera edad de la razón, y cada ciudadano deba empezar a desempeñar cargos de mayor responsabilidad, que exigen una atención intensificada al medio y proporcionan conocimientos más amplios y más profundos, en ese momento decisivo, la educación comunitaria indígena incorpora a la asamblea como tutor de primer orden: a ella se le rinde cuentas, pero también de ella se recogen informaciones, datos, recomendaciones,… imprescindibles para prestar un mejor servicio a la colectividad y para ampliar la comprensión del horizonte social local. La asamblea, desde este punto de vista, es una “fuente de documentación”.

Desde el principio, los Ancianos, interesándose por el desenvolvimiento cívico de los muchachos, prodigándose en consejos, asesorando, premiando simbólicamente y amonestando cuando es preciso, han constituido el otro resorte de la educación comunitaria, una educación ‘para’ los cargos y ‘por’ los cargos; desde el principio, los hombres más respetados de la localidad, los más dignos y los más sabios, se han implicado de corazón en el proceso formativo y moralizador de la juventud, erigiéndose sin duda en el tutor mayor.

En las comunidades, pues, se instaura una relación entre política y educación que Occidente desconoce radicalmente. Nuestras escuelas “preparan” y “modelan” el material humano atendiendo a los requerimientos del orden político establecido; trabajan, por así decirlo, por encargo. Con su doble lenguaje cínico y des-moralizador, los pedagogos de Occidente declaman en favor de una “educación para la democracia”, evidenciando la triste circunstancia de que nuestro modelo político, indirecto y representativo, no educa por sí mismo, corroborando que la democracia liberal no es educativa. En los pueblos indios, por el contrario, la organización democrática tradicional, el sistema de cargos, actuaba como agente de la educación comunitaria: formaba, socializaba, moralizaba, culturizaba. Europa educa para un uso democrático-liberal de los hombres, para que el ciudadano se someta a un aparato de gobierno que sanciona la desigualdad en lo socio-económico y la subordinación en lo político; la comunidad indígena mesoamericana garantiza un uso educativo de la democracia, para que el ciudadano se integre en un sistema de auto-gobierno que preserva la igualdad en lo material y la libertad en lo político.

Al concepto de ciudadanía occidental se adhiere una disposición heterónoma de la moral: no admite la idea de una bondad del ser humano centrada sobre sí misma. Se es un “buen ciudadano” en la medida en que uno sirve para el funcionamiento del orden económico-político impuesto. Es la noción del “hombre-herramienta”, “hombre-instrumento”, apuntada en diversas ocasiones por Adorno y Horkheimer. El concepto de ciudadanía indígena supone una disposición autónoma de la moral: el auto-gobierno democrático hace al hombre “bueno” para que se regocije en su bondad; el servicio desinteresado a una comunidad de iguales dignifica al ser humano y esa dignidad reconocida en uno mismo es la fuente de la autoestima y de la felicidad. Tal bondad, tal dignidad, es un regalo de la organización comunitaria carente de finalidades segundas, se cierra sobre sí misma en la aspiración última de lo que algunas etnias llaman “la buena vida”, la felicidad; la democracia india forja al ciudadano libre como condición de la felicidad. He ahí la meta de la “educación comunitaria indígena”. El anhelo imposible de Fausto, que cifra el utopismo desmadejado de Occidente (y no es banal que lo haya señalado un estadista: Wolfang Goethe), aquel “vivir con gente libre en suelo libre”, era cotidianidad en las comunidades indias, un tesoro salvaguardado por su modos informales de educación.

La “democracia india”, asaltada en toda América Latina por el fundamentalismo imperialista del “Estado de Derecho”, comparte sus rasgos de fondo, estructurales, con las formas de autogestión política que caracterizaron a las “sociedades sin Estado” (también llamadas “Anarquía organizadas” o “Pueblos sin Gobernantes”) del África Negra. Que pueblos como el de los Igbo hallan practicado la democracia directa durante décadas, a pesar de aglutinar a una población de siete millones de personas, es una constatación histórica que los celadores del Pensamiento Único liberal tienen mucho interés en ocultar…

También el mundo rural-marginal occidental, aprovechando su aislamiento, su lejanía de los centros de poder, ha sabido durante siglos escabullirse de la ley positiva del Estado, haciendo valer el desinterés que hacia él mostraban las administraciones y los burócratas para perseverar en prácticas asambleístas, de democracia participativa, directa, encaminadas más a la obtención del consenso que al triunfo de una determinada fracción. Reuniones de ciudadanos, a veces en las iglesias, muy a menudo en las plazas de los pueblos, sustituían a la mera voluntad del “alcalde”, que por fortuna residía lejos, en la cabecera del distrito. Donde la complejidad de los problemas lo recomendaba, surgieron asimismo “cargos”, electivos, rotativos, no remunerados, siempre temporales,… Como, en rigor, “los niños no existen” en este entorno, y sí los “hombrecitos”, los “hombres de corta edad”, como aquí no arraigó el concepto de “niñez”, con su efecto segregador y confinador, estrictamente ideológico, tal nos recordó Illich, los más jóvenes aparecen por las asambleas y reuniones de campesinos lo mismo que aparecen por los huertos y por los corrales, para continuar aprendiendo, para educarse en comunidad. También el asambleísmo rural-marginal occidental constituía una ocasión y una herramienta educativa…

Ayuda mutua

Hace décadas, hubo un incendio en Sesga, núcleo rural-marginal de la media montaña valenciana. Ante el infortunio, los vecinos, que perdieron sus casas, alcanzaron un consenso en el olvido de la Administración, desafectos hacia la ley positiva del Estado y de espaldas a sus agencias “asistenciales”: pedirían ayuda (en primer lugar, “hospedaje”) a los habitantes de Mas del Olmo, la aldea más cercana. El auxilio les fue prestado sin reservas; y, a partir de ahí, se forjó un vínculo de “apoyo mutuo” que hoy sigue en pie. Las gentes de Sesga están siempre atentas a las necesidades de las familias que les prestaron socorro, y no desaprovechan la menor ocasión de cooperar en su satisfacción. Todos los años, valga el ejemplo, los sesgeños se desplazan a Mas del Olmo para ayudar en la vendimia. De hecho, se ha establecido un “compadrazgo”, una suerte de “solidaridad perenne”, entre vecinos de los dos pueblos: se juntan para celebrar bodas, bautismos y cualquier otro evento trascendente o festivo. Se ha forjado una especie de “familia ampliada”, una “alianza entre familias” al menos…

Como los indígenas o los gitanos, los pastores de Sesga confiaron en sí mismos y en sus compañeros a la hora de afrontar la Adversidad. Se sabían “defendidos” por mallas de apoyo mutuo, que los salvaban asimismo de la toxicomanía más extendida: la adición a la protección estatal. Iván Illich señaló, en La sociedad desescolarizada, que las burocracias del bienestar social tienen como objetivo el “subdesarrollo progresivo de la confianza en uno mismo y en la comunidad” y dejan al individuo verdaderamente a merced del Estado, culminando una desposesión absoluta…

Este tipo de relaciones de ayuda mutua, que presenta tres vertientes (trabajo cooperativo en beneficio de la comunidad, intercambio de favores entre particulares y atención cotidiana y colectiva a las necesidades de cada uno de los compañeros), todavía se recuerda en el medio rural, y no solo marginal, y se ha practicado tradicionalmente hasta sucumbir bajo el rodillo compresor de la Modernidad (individualismo capitalista, sacrificio de la ruralidad, apoteosis del Estado,…). En cada región recibía un nombre distinto, que cubría las tres modalidades de apoyo: “tornallom” en Valencia, por ejemplo.

Pero es en el entorno indígena donde subsiste de un modo más nítido, convirtiéndose en bandera de la resistencia contra la globalización etnocida. Tanto allí como aquí, este tipo de relaciones desempeñaba asimismo una función “educativa”, en el contexto de modalidades socializadoras y de transmisión cultural no-escolares hoy parcialmente desmanteladas.

G. Lukács, en el prólogo a un libro de su discípula Agnes Heller, reconocida socióloga de la Escuela de Budapest, definió la vida cotidiana como “el espacio intermedio de la dominación”. Sería el ámbito donde el doble dominio inherente a toda sociedad de clases, la doble coacción de lo económico y lo político-ideológico, se sintetizaría en relación humana, en interacción diaria, en hábito colectivo, uso social, disposición de la afectividad,… La vida cotidiana aparecería, pues, y así lo ha argumentado la propia Heller, como el espacio en el que la opresión (política) y la subordinación (económica) se reflejan y se refuerzan

Como modalidad de organización igualitaria, de sociedad no-clasista, la comunidad indígena confiere a sus formas de cotidianidad una funcionalidad semejante, pero ya no al servicio del dominio, sino de la educación. La esfera cotidiana del pueblo indio es el ámbito en el que la educación comunitaria “se refleja y se refuerza”. Lo que en una sociedad de clases, como la occidental, sirve para la reproducción de la desigualdad y para la profundización de la opresión, en el “pueblo de indios” comunero alimenta sin descanso, reactiva, el proceso informal de auto-educación para la justicia social y para la democracia política. Usos sociales como el “tequio”, la “gozona” y la “guelaguetza”, que tan importante papel desempeñan en la vida cotidiana de las localidades indígenas, ilustran perfectamente esa dimensión “educativa” del espacio intermedio comunitario. Inducen una saturación de la comunicación cotidiana, de la interrelación social, por los valores de la solidaridad y la ayuda mutua. Es así, en definitiva, cómo se traducen, sobre el plano intermedio de la formación social, las determinaciones de un ordenamiento económico comunero y de una sociedad sin clases, por un lado, y de un sistema político democrático y un pensamiento igualitarista, por otro.

Jacobo Tomás Yescas, zapoteco de Juquila Vijanos y militante del Consejo Indígena y Popular de Oaxaca, nos explica el sentido del tequio y la gozona:

– “Acá estamos acostumbrados al tequio para realizar los trabajos del pueblo. Cuando una Autoridad llega a necesitar gente, convoca a todos los ciudadanos de la comunidad a realizar los trabajos del pueblo, ya sea limpiar caminos, desmontar lo que es de la carretera (“desmontar” decimos nosotros; porque la Autoridad que termina su año tiene su obligación ir a limpiar la carretera), y limpiar los caminos, para que él ya deja todo limpio a otra Autoridad que entre. O sea, a todo eso lo llamamos ‘tequio’.

– Para nosotros la gozona es para… Por ejemplo, tengo un vecino, ¿no?, voy un día de él a trabajar, y ya va conmigo… Así es, ya van conmigo, ya voy con ellos. Eso en la gozona… Yo mi vecino le voy a ver: “ven a trabajar conmigo porque no tengo ayuda”. Hacemos gozona… El va de conmigo dos, tres días; y ya le repongo yo luego los días que trabajó conmigo… Somos gente de escasos recursos; entonces, ya con la gozona nos evitamos de dinero… Y así funcionamos unos con otros, cooperamos… Aquí no hay gente contratada: ya con la gozona tenemos, pues; resolvemos los trabajos…

El tequio y la gozona rigen buena parte de la vida económica y de la interacción social en las comunidades. No se trata de meros sustitutos funcionales del dinero: arrostran también una dimensión político-filosófica. Evitan las posiciones empíricas de sometimiento y de explotación de un hombre por otro -enmascaradas en la sociedad mayor por el salario, por el contrato, por la nómina,…- y colocan sin cesar en primer plano el valor de la cooperación y del trabajo comunitario. Ahí reside su función educativa: el pueblo, que se desea siempre unido, debe subvenir a sus necesidades colectivamente, evitando segregaciones y desigualdades. Todos los ciudadanos son campesinos y hombres que saben hacer más cosas, unos mejor que otros, aparte de cultivar sus parcelas; pero no debe haber “oficios” especializados, que excluyan a un hombre de la relación cotidiana con la Madre Tierra. La especialización laboral crearía jerarquías, diferencias internas de intereses y de pensamiento, exigencias de pagos en dinero,… En esta acepción, el tequio y la gozona aparecen como vectores de la igualdad y de la cooperación entre iguales; ensanchan el ámbito de la ayuda mutua en detrimento del contrato y del salario. Expresan el aborrecimiento indígena del trabajo alienado y de la plusvalía. Al mismo tiempo, como decíamos, “forman” a los jóvenes en el sentimiento de la fraternidad comunitaria, de la equidad, de la autosuficiencia cooperativa, de la aversión al individualismo burgués… Promueve una rigurosa “educación” en valores (2).

Al lado de la “gozona”, y dentro del conjunto de relaciones de reciprocidad y acuerdos de ayuda mutua característicos de las sociedades indígenas mesoamericanas (englobados por George M. Foster en la categoría de “contratos diádicos”), encontramos el “compadrazgo”. Surge cuando dos personas acuerdan cooperar en eventos críticos de la vida: bautismo, matrimonio, enfermedad, muerte,… E implica un compromiso por el bienestar y la seguridad del ahijado, resuelto como atención y ayuda a sus padres. En muchas etnias, los compadres no son parientes, por lo que el vínculo de colaboración, respeto e intimidad casi convierte en familiares a personas exteriores a la familia…

Todos estos “contratos diádicos” permean la cotidianidad indígena, sirviendo, según Foster, de “cemento que mantiene unida a la sociedad y lubricante que suaviza su funcionamiento.” Más allá de estas valoraciones “funcionalistas”, a nosotros nos interesa destacar el carácter socializador y moralizador de tales vínculos, que suponen un concepto no-utilitario del ser humano (aforismo tseltal: “ante cada hombre, debemos ser capaces de tomar su grandeza”) y se inscriben en una forma de racionalidad en absoluto “instrumental”, por utilizar el término de Max Weber. Nos interesa subrayar su dimensión educativa informal.

Sin embargo, es la “guelaguetza” la práctica social más sorprendente y entrañable, más delicadamente ‘educativa’, de cuantas surcan este espacio, decididamente espiritual, de la vida cotidiana comunitaria. Para caracterizarla, vamos a reparar en un bonito relato del escritor oaxaqueño Abel Santiago Díaz. Trata de una pareja, recién instalada en la comunidad de Loogobicha, que puede contraer matrimonio gracias a la ayuda de los lugareños.

[El sacerdote] les hizo saber la verdad:

– El pueblo los ha aceptado como sus coterráneos -les dijo con fruición-, como nativos de este solar. Los ha hecho suyos. Les ha brindado familiaridad, parentesco. Han sido objeto de una guelaguetza, gracia que a muy pocos se concede: consiste en ‘la entrega de un don gratuito, sin más efectos que la reciprocidad del que lo recibe’. [En este caso: todo lo necesario para la fiesta nupcial: pollos, guajolotes, maíz, fríjol, especias, cartones de cerveza, cajas de refresco, aguardiente, loza, etc.]. Como hijos adoptivos del pueblo, han recibido el primer ‘acto de cortesía, de exquisitez y de finura’. Lo que les solicitan (…) es la aceptación de la consanguinidad.

Santiago Díaz se refiere aquí a un tipo particular de “guelaguetza”, que se materializa en fiestas, bodas, celebraciones, momentos especiales de alegría pero también de dolor, como las defunciones. Al lado de esta “guelaguetza” por motivos excepcionales, existe otra ‘ordinaria’, ‘cotidiana’, ‘frecuente’, que exige muy pocas condiciones para desplegarse. Puede responder a la mera “simpatía”, o al deseo de agradar al receptor. Sin embargo, en otros muchos casos, los que más nos interesan, se revela como un método para resolver problemas de los vecinos, para satisfacer necesidades ajenas, para atender carencias del otro, para eliminar esos “disturbios” que impiden la paz, la armonía, comunitaria. A través de ella, los ciudadanos pueden sortear dificultades de muy diverso orden, pueden salvar obstáculos, diluir amenazas, superar crisis,… Todo esto al margen del dinero, de espaldas al cálculo crematístico, en la prescindencia del trabajo servil y de la “ganancia”, en la proscripción de la subordinación, desterrando de la comunidad la mera eventualidad de una explotación del hombre por el hombre. Como el tequio y la gozona, la guelaguetza opera para preservar la salud de la comunidad, su dignidad. Salud y dignidad radicales: expeler el problema, resolverlo o cancelarlo, por las vías de la ayuda mutua y de la colaboración. Los ciudadanos pueden así satisfacer cooperativamente la mayor parte de sus necesidades, gracias a las apretadas redes de los “contratos diádicos”, a la infinidad de “relaciones de reciprocidad” que establecen cotidianamente con sus vecinos, absolutamente al margen de las lógicas productivistas y consumistas de la sociedad occidental, sin pagar el precio de una opresión del hombre y de un maltrato a la naturaleza.

El saludo indígena tradicional, que, como tal, como saludo en sentido estricto, se ha perdido (sustituido por fórmulas que incluyen una referencia a “Dios”, como el “Padiuxh” zapoteco, un “buenos días le dé Dios”, saludo no-indio en el decir escueto de Molina Cruz), subsiste hoy como hábito dialógico, como predisposición a la conversación, casi como “interrogatorio afectuoso”, al servicio de una expectativa de guelaguetza. Se dispara ante la mera presencia del otro, del vecino, del conocido; y se ha dicho de él que es “un diálogo completo”, tendente a recabar toda la información sobre el ‘partenaire’, toda la verdad en relación con su salud, familia, tareas, proyectos, inquietudes, dificultades,… El saludo indio permite detectar en el interlocutor un motivo para la guelaguetza, una carencia en el hermano entrevistado que acaso se pueda subsanar, un problema que lo anda buscando y que puede exigir la atención comunitaria. Presupone en el saludador una disponibilidad, una voluntad de ayudar de acuerdo con sus posibilidades. Como los saludos cruzados a lo largo de la jornada son muchos, incontables, es también tupida la trama de guelaguetzas que en cada momento se está tejiendo.

Habituar a los jóvenes a saludar de este modo, a prodigarse cotidianamente en guelaguetzas, en cariños, es, exactamente, educarlos en la voluntad de servicio a la comunidad, en la atención a las necesidades del otro, en la ayuda desinteresada, en el compromiso colectivo en pos de la “vida buena”, la paz local, la armonía, la bonanza eco-social…

Localismo trascendente

La mayor parte de los arqueólogos e historiadores actuales estiman que la “fidelidad a la localidad”, el “sentimiento comunitario”, se erige en el principal criterio de afiliación y solidaridad entre los indios centroamericanos, dejando a un lado los vínculos insuperablemente ‘primarios’ de la familia conyugal y la familia extensa. Pesa más el vínculo local que la identidad étnica; y, por ello, habiendo constituido una constante milenaria la rivalidad y el enfrentamiento entre localidades de la misma región o de regiones próximas, en todo tiempo y en todo lugar ha sido considerado un mal terrible, un peligro insondable, una verdadera abominación, la “división” intracomunitaria, la hostilidad ente hermanos de un mismo pueblo, la existencia de facciones en el municipio.

Asentada sobre el vigor de esta fraternidad local, la educación tradicional indígena sobredimensiona la significatividad de sus enseñanzas: agricultura local, climatología local, fauna y flora local, geografía local, historia local, costumbres locales, derecho local, usos políticos locales,… Se muestra, en verdad, muy poco interesada por lo que ocurre más allá de los límites de la comunidad porque, como órgano casi vital de los indígenas y preservadora de su condición y de su cultura, los quiere por siempre allí, en el pueblo. No prepara para la emigración –eso atañe hoy a la Escuela; sirve a la causa de una integración física y espiritual del indígena en su medio geográfico y en su tradición cultural. Desmantelada en variable medida esta educación comunitaria, el campesino se extraña de su propia comarca: lo que oye en la Escuela le ayuda poco a sobrevivir en la comunidad, a comprender y amar a sus hermanos, a sentirse cómodo en su propia piel.

Según Joseph W. Whitecottom, dejando a un lado las obvias determinaciones lingüísticas y culturales, cabe definir la condición india como “campesinado que mantiene una peculiar relación con la tierra y con la comunidad”. Es precisamente la singularidad de esa relación con la tierra de aquí y la comunidad nuestra, instituyente, como veremos, de un “localismo” sublimado en filosofía, en cosmovisión, la que se halla hoy en el centro de la diana sobre la que dispara la Escuela…

Lo local no es solo el conjunto de los edificios del pueblo; la comunidad no es solo el conjunto de los residentes. Una canción tseltal, recogida por A. Paoli, sugiere el verdadero alcance de estos conceptos:

Está contento nuestro corazón

cuando no hay problemas en nuestra comunidad:

somos todos entonces un solo corazón

y sentimos que el ambiente también sonríe.”

Dentro de la comunidad, todos los entes, personas, objetos, fuerzas de la naturaleza, animales, rasgos del relieve, prácticas sociales,… son sujetos que influyen y son influidos, que actúan unos en otros, que coexisten en una movediza interdeterminación. Se diría que hasta el más ínfimo elemento de la realidad comunitaria es “espíritu” para el indígena, es “gente”, “alma” (en el sentido platónico: “aquello que se mueve por sí mismo”), pero nada puede y en nada se manifiesta sin el concurso de todo lo demás. Para aludir a este aspecto capital de la mentalidad india, Carlos Lenkersdorf, entre otros, ha hablado de “intersubjetividad”.

Las lenguas indígenas resultan particularmente “esquivas” para los afanes traductores occidentales en virtud del papel que juega en ellas la multiplicidad de los sujetos y por los diversos tipos de intersubjetividad y transubjetividad que obtienen expresión verbal, gramatical, sintáctica. Lenkersdorf ha analizado con detalle este fenómeno de la intersubjetividad en la lengua maya tojolabal. Pero parece que se trata de un rasgo compartido por todas las lenguas mayas, incluso por todas las lenguas indígenas mesoamericanas. El zapoteco no constituye una excepción: hemos notado que los indígenas de Juquila padecen, cuando hablan en castellano, esa especie de dictadura de la primera persona, esa hegemonía del “yo”, que complica indeciblemente la expresión de unos sentimientos comunitarios en los que el sujeto, aun conteniendo al “yo”, habría de ser distinto y más vasto, habría de estar abierto a una identificación más profunda del hablante con “el ambiente”, debería ser capaz de referir interrelaciones específicas entre seres y objetos y de indicar la disolución circunstancial del individuo en esos conjuntos inestables de interdependencias.

Este protagonismo innegable de la intersubjetividad en la cosmovisión indígena, reflejada en el lenguaje y reforzada por el lenguaje, nos señala que la comunidad, lo local, es vivido como una realidad colectiva, donde naturaleza y sociedad están necesariamente integradas, donde la materia y el espíritu rompen sus corazas formales y se funden en un abrazo que ya lo abarca todo. El objetivo esencial, constituyente, de la educación tradicional indígena se cifra en promover la “armonía”, el perfecto avenimiento entre todos los componentes de esta colectividad, la paz en la comunidad, entendida siempre como ausencia del problema, el ideal de la “vida buena”.

Es de esta forma como “lo local” adquiere una dimensión filosófica, trascendente, manifiesta en los mitos y en las leyendas, y se adhiere a un proyecto colectivo de vida que es a su vez un proyecto de vida colectiva, asumido por la educación comunitaria. La expresión tseltal que subsume ese proyecto, y que en ocasiones se ha traducido como “vivir en el bien”, ha merecido estudios. Es esta: “lekil huxlejal”.

La paz y la “vida buena” constituyen el objetivo último de la educación comunitaria porque son sentidos también como el ideal de existencia indígena. Solo puede haber paz en la evitación del “problema”, y se entiende por tal aquel proceso que altera la armonía deseable de la comunidad, una armonía que aparece, a la vez, como cuestión social y del ecosistema, humana y medioambiental, material y espiritual. Como ha señalado A. Paoli, y podemos hacer extensible al resto de las etnias mesoamericanas, “los tseltales y los tsotsiles hablan de la paz como de una cuestión social y cósmica, aunque experimentada por el individuo”.

Cuando hay paz, la vida es perfecta.

Cuando hay paz no existe la tristeza en el corazón,

no hay molestia, no hay llanto, no hay miedo ni hay muerte;

existe la vida buena en su esplendor:

somos un solo corazón, somos unidad,

es igual el derecho para todos,

todos tomamos igual la grandeza de todos,

hay amor,

hay igualdad en nuestros corazones.”

El localismo trascendente de las comunidades no puede admitir una resolución en falso del “problema”. La comunidad en su conjunto sufriría las consecuencias; el ambiente seguiría acusando la tristeza y la misma naturaleza exteriorizaría su pesar. Nadie puede “hacer la paz” por la comunidad; solo la comunidad misma puede hallar y eliminar el problema que se ha personalizado en un hermano y, volviéndolo contra sí mismo, contra sus compañeros, contra la armonía local, ha afligido a todo “el cosmos de aquí”. Los poderes externos, policías, jueces y tribunales, quedan desautorizados. La “vida buena” es un conjunto de condiciones socio-ecológicas y morales locales que los extraños no pueden comprender. Toda intromisión ‘universalista’ es una agresión: Jan de Vos ha hablado, al respecto, de “agresión ladina”, subrayando su doble índole, taimada y mestiza.

Paralelo es el caso de las asambleas convocadas para resolver litigios y reprobar comportamientos atentatorios contra la “armonía e integridad” de la comunidad. Como ya se ha indicado, la asistencia de los niños a estas reuniones era aprovechada sistemáticamente por el colectivo para enriquecer el proceso de formación de los jóvenes, mostrándoles aspectos cardinales del derecho consuetudinario y profundizando su asimilación de la cosmovisión indígena.

Lo local indígena está amenazado. Su enemigo es el avance de la propiedad privada capitalista en el medio rural, con sus efectos erosivos y disgregadores de la comunidad. En la medida en que los pueblos indios empiezan a asimilar una lógica empresarial, mercantil, y dejan de valorar la tierra tal un bien espiritual para concebirla como ‘objeto de explotación’, como materia, el apego al “patrimonio común territorial” se debilita. Las estrategias del gobierno procuran acelerar ese tránsito conceptual, movilizando para ello las fuerzas de la seducción (alienación cultural) y las de la opresión (ahogo económico, acoso político).

Bien por necesidad (por el estrangulamiento de la relativa autosuficiencia económica de la comunidad y por la crisis de los sectores ejidales modernos), bien por fascinación (por las expectativas de mejora material y de enriquecimiento suscitadas en determinados sectores indígenas) son ya muchos, demasiados, los “comuneros” que han renunciado a su condición, erigiéndose en pequeños propietarios ‘libres’ o en jornaleros rurales. El magnífico edificio de la localidad indígena comunal, regida por sus Usos y Costumbres tradicionales, orgullosa de su autarquía económica relativa y de su autogobierno democrático, ve multiplicarse sus grietas a golpes de ofensiva cultural occidentalizadora, política económica neo-liberal y campaña de terror policíaco-militar (3). Estamos apuntando que el futuro es incierto, siendo horrible el presente. Que todavía hay una lucha por librar, aunque en muchas partes ya se perdió la guerra…(4).

La desgracia infinita de las comunidades indígenas radica, en última instancia, en la condena contemporánea del “localismo” subalterno, no-expansivo. Hay, por supuesto, un localismo triunfante, siempre sonriente (es, la suya, la sonrisa del criminal, si usamos con propiedad las palabras), que se mundializa hoy, que asoma por todas partes: es el localismo de los pueblos de Occidente, el localismo ilustrado. Y hay también localismos menos arrogantes, no tan poderosos, localismos subalternos: este es el caso de las comunidades indígenas. Conservan la posibilidad de dialogar con el otro, porque no quieren rebasar sus fronteras, no contemplan la idea de una ‘colonización’ de la alteridad. Es un localismo que en absoluto aspira a la globalización (5).

Nada en la cultura occidental retiene la capacidad de una comprensión de la idiosincrasia indígena. Todo en la cultura occidental apunta a una voluntad de extermino de la alteridad india, a un programa sin cesar renovado para sofocar la insumisión indígena. El combate se inició hace doscientos años: de un lado una Ilustración por siempre insuficiente (Adorno), desde muy pronto destructiva (Subirats), hoy ya cínica (Sloterdijk), que ondea al aire la bandera de una farsa sangrienta (Cioran), afeitada de Modernidad igual que se embellece un cadáver en el tanatorio; de otro, un localismo comunero, “democrático” en la más noble acepción de esta palabra, humilde hasta el punto de no anhelar otra cosa que su propia y sencilla vida. Al margen del pronóstico sobre el resultado de la contienda, hay una cosa cierta: si la Humanidad ha de sobrevivir sobre la tierra, no lo hará bajo el estandarte de la globalización capitalista, de la muy racional mundialización del productivismo occidental. El planeta ya nos lo ha hecho saber: si seguimos así, él no aguanta –o no nos aguanta.

Solo el localismo no-expansivo cuenta hoy con credenciales atendibles; un localismo vinculado al exterior, pero no hasta el extremo de la dependencia. Persuadido de ello, Jerry Mander ha defendido “la viabilidad de economías diversificadas y localizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las fuerzas externas pero no dominadas por ellas”. En la misma línea, Douthwhite apunta que “en vez de una economía global que dañara a todo el mundo hasta el colapso, un mundo sustentable podría contener una plétora de economías regionales (subnacionales) que produjeran todo lo esencial para vivir de los recursos de sus territorios, y que fueran, como tal, independientes unas de otras”. Frente al “monstruo” ilustrado, nos queda, pues, la esperanza ‘local’… Resistirse al monstruo es lo que las comunidades indígenas vienen practicando desde hace casi dos centurias; hallar en ellas, o en otros localismos, sustento para la esperanza es lo poco que todavía cabe a cuantos, como nosotros, se temen occidentales.

El campesino indio no ignora que solo puede “resistirse al monstruo” con los pertrechos de su democracia tradicional y en la vieja trinchera de la propiedad comunera de la tierra.

Paralelo ha sido el pulso entablado entre el mundo rural-marginal occidental y la expansión urbano-industrial capitalista. La “modernización” de la agricultura llevó las mejores tierras al punto de no retorno de la propiedad privada, de su “explotación” individual y de su sometimiento al mercado. En las sierras pobres, en las aldeas recónditas, en los medios montañosos poco atractivos para la inversión de capital…, pudo subsistir un concepto diferente de lo “local”, de la relación del hombre con el territorio. Pastores antiguos, como mi amigo Basilio, a quien de algún modo dediqué Desesperar, aparecen todavía como un compendio “vivo” de esa filosofía que nunca se llamaría a sí misma “filosofía”, de ese localismo trascendente enfrentado al universalismo altericida de la Ratio. Las analogías con la cosmovisión indígena son sorprendentes; y su ocultamiento constituye un cargo más contra la disciplina historiográfica académica. Vamos a recuperar algunos pasajes de Desesperar, para mostrar, de la mano de Basilio y otros pastores tradicionales, el modo (acaso descolorido, difuminado) en que un “localismo trascendente” muy semejante al indígena sigue palpitando en los montes.

Las relaciones de Basilio con la naturaleza lo convierten en una especie de nuevo Robinsón, desencantado. Su isla desierta es la montaña. En ella encuentra todo lo que necesita para sobrevivir. En primer lugar, pasto para el ganado, que, proporcionándole carne y leche, le permite también confeccionarse su propia ropa, de lana y de cuero. A menudo, protección y escondrijo -cuando huye de los entrometidos, veterinarios, asistentes sociales y policías. Y, siempre, leña para el hogar; plantas medicinales y alimenticias, tal la manzanilla, el té de roca o el tomillo, cuyas cualidades conoce perfectamente; frutos silvestres como el champiñón, el espárrago, las setas; aguas, duras o blandas; arenas, para construir y para lavar; a pesar de su denostación de la caza, liebres, perdices, algún jabalí; piedras con que afilar su enorme cuchillo de hoja curva; aliagas para la estufa; ramaza de pino, de sabina, de enebro, para cubrir sus corrales; espliego y ajedrea para perfumarse de sierra; y, sobre todo, senda para sus pies incansables, follajes para aliviar las calores y abrigos profundos donde defenderse del frío, lechos de hierba que invitan al reposo, cielos límpidos bajo los que declararse feliz, vastos paisajes en que explayar sus ojos, el ritmo de las estaciones evitando el aburrimiento, lluvias y nieves para especular con las mieses; flores que alegran la vista mientras, también alegres, viven, y no como cadáveres en el jarrón; fatiga para dormir bien; la magia de un ciervo apenas sí atisbado entre las brumas del amanecer; la solemnidad del águila y la risa de los buitres; esos atardeceres lentísimos que lo embriagan de serenidad, y esas auroras encendidas que sientan como una arenga para los trabajos ordinarios del día…

Estas son las cosas que quiere Basilio. Son, también, las cosas que tiene. Ahí se agota, se apaga, la luminaria humildísima de sus deseo. Entre Basilio y esta alta montaña del olvido valenciano se configura un mundo aparte, un universo autónomo, cerrado sobre sí mismo, que nada demanda (y nada espera) del exterior. Aquí, Basilio podría vivir prescindiendo de los demás, al margen de las leyes de los hombres y de la lógica de sus mercados. La única relación que el pastor mantiene con el mundo exterior consiste en la venta de los corderos. Podría renunciar a ella, ya que no anhela incrementar su fortuna -y se diría que la detesta. Pero el equilibrio del hato, la buena marcha del ganado, exige esa periódica transacción. Además, Basilio, hombre descomplicado, jamás se ha propuesto la autosuficiencia, jamás ha pretendido bastarse a sí mismo en todo. No alimentó la esperanza de remedar a Robinsón, ingenio y proeza. Nada tiene en contra de la venta de corderos. Nunca se vio como un héroe; no quiso convertir su vida en una epopeya. Su suficiencia, que jamás fue un proyecto, ni le place ni le enoja. Simplemente, va con él. “Yo me apaño solo”, me dice.

Desvinculada la naturaleza de la esperanza, deja de funcionar como sostén de un negocio o fundamento para el candor del idealismo. Lo mismo que Basilio no ha soñado erigirse aquí en un “hombre natural”, en perfecta armonía con la montaña, tampoco ha procurado nunca aprovechar sus frutos para ganar dinero (venta de setas, de caracoles, de semillas de enebro, de endrinas, de fósiles, de manzanilla, de té de roca, de cardos, de espliego, de madera,…). Desvinculada la naturaleza de la esperanza, aún se puede vivir en ella sin destruirla, rentabilizarla o pretender salvarla.

Quien diga que Basilio es un pastor, se equivoca… Igual que conduce un hato, sacrifica un animal, prepara unas canales, embute, ahuma fiambres, cura jamones, poda, hierra, castra, descuerna, curte pieles, confecciona un zurrón, diseca cabezas, levanta una casa de mampuesto, arregla hornos y chimeneas, construye terrazas de piedra en las faldas de la montaña, limpia acequias, excava pozos, sanea vigas, fabrica una mesa, una puerta, una cuna, cocina, hace pan, tortas, magdalenas, buñuelos, trabaja el barro, pinta, doma un potro, arregla huesos quebrados, esquila, carda la lana, teje, vende huevos, miel, cortinillas de junco, badajos, jabón casero, botas para el vino, toneles de carrasca, ayuda al parto, corta el pelo, afeita a navaja, inventa cepos para zorros, nidos de madera para pájaros, colmenas de corcho, destila licores, recolecta frutos silvestres, cultiva un huerto, trenza mimbres y espartos, investiga la vida de los animales, entierra a los muertos de la aldea, llena una despensa de conservas, surte al vecindario de esteras, cestos, sandalias, quesos, cuajadas, cecinas, persigue al rastro, explica los hábitos del jabalí, la liebre, la perdiz, la víbora, el águila, el ciervo, la jineta, el buitre… Basilio no es un pastor como otros son sastres, buhoneros, abogados o cineastas. Basilio es un superviviente, un hombre autónomo en estos parajes, como un animal perfectamente adaptado a su territorio. Si tiene algún oficio, ése es “la vida aquí”. Pudiéndose llamar “ganadero”, o “agricultor”, o “artesano”, o “constructor”, etc., se llama “Basilio” a secas. Trabaja por el gusto de trabajar, y ya no impelido por la necesidad. Nada espera de su esfuerzo, a nada pretende contribuir. Las cosas que hace son formas diversas de llenar el hueco del tiempo. Desesperado, escapa de la mutilación del empleo. Autónomo, trabaja en lo suyo. Libre, si quisiera dejaría de hacerlo. Inteligente, nada le ilusiona.”

Habrá que vestir luto por el hombre -anotó E. M. Cioran- el día en que desaparezca el último iletrado”. Completamente de acuerdo. El hecho decisivo que ha permitido a Basilio conservar durante toda su vida un innegable punto de honda lucidez ha sido su no-exposición a la cultura impresa. Tuvo la suerte de evitar la escolarización; y esa ausencia de estudios determinó que fuera, de verdad, capaz de pensar por sí mismo. No se vio pedagógicamente forzado a repetir ningún discurso escrito, por lo que nunca confundió la práctica individual del pensamiento con la reiteración de enunciados canónicos -como suele ocurrir entre los estudiantes y las personas pagadas de su saber. La circunstancia de que perdiera pronto a su familia (falleciendo su padre de gangrena y su madre de cáncer cuando aún era niño; y pereciendo por congelación en el mismo invierno, poco después, sus dos hermanas pastoras), de que rehusara buscar esposa y huyera, como del diablo, de las relaciones con la Administración, aseguró, asimismo, la originalidad un tanto avasalladora y la autonomía casi insultante de su reflexión. Cuando habla, no cita a nadie. No toleró que le enseñaran a usar de una determinada manera su cerebro. Por último, al vivir tan desconectado del mundo exterior (estropeada la radio desde el día en que la arrojó contra un árbol por anunciar, casi en son de fiesta, la invasión americana de un país para él extraño pero que imaginaba hasta ese momento en paz, tranquilas sus gentes al cuido de los ganados o afaenadas y ruidosas en las labores; sin televisión; sin preguntar nunca nada ni rendir cuentas a nadie), pudo defender sus ideas arrinconando el temor de que alguna fuente de autoridad cayera descalificadora sobre su persona y sus concepciones. No siguió jamás ninguna “moda” ideológica, pues, ignorando lo que estaba en cartelera en cada momento, ni siquiera sabía lo que, en rigor, significaba la palabra “ideología”. La montaña y los animales fueron sus únicos instructores. No militó en otro partido que en el de sí mismo. A ninguno de sus semejantes le fue concedido nunca hallar el pretexto por el que someterlo a un examen: nadie sepultó su discurso bajo el horror cotidiano de un número sancionador. Como no discutía con los demás, sus ideas se fueron endureciendo y solo la vida misma podía modificarlas. Hombre apegado a la tierra, amante de lo primario, jamás perdió ni un segundo meditando sobre una realidad inconcreta, sobre un fantasma conceptual o una abstracción mitificadora. El idealismo, la metafísica, el logocentrismo, quedan tan lejos de su raciocinio como la palabra impresa. Visual, casi físico, su pensamiento no deriva del lenguaje: cabe identificarlo en su modo de comportarse, procede de la práctica. Porque hace cosas, tiene una forma de pensar. La vida que lleva es el compendio definitivo de sus ideas -no reconocería como propias sus concepciones si, tras haberlas recogido en un escrito, alguien se las leyera. “Pienso lo justo para vivir”, me dice. “Solo entiendo de lo mío”. “Creo en aquello que me ayuda”. Deleuze apuntó una vez que deberíamos servirnos de las ideas lo mismo que de una caja de herramientas…

Basilio no es de esta época; pertenece a un futuro que no será el futuro del hombre. Habrá que vestir luto por nosotros cuando fallezca.”

Tampoco mi vivienda puede recibir, sin sombra de duda, el título de “casa”. Se trata, más bien, de una guarida. Mi cubil. Como la de Carla, o la de Basilio. Un lugar para dormir y protegerse del frío. Las gentes de esta aldea llaman “casa” a toda la zona: “llueve en casa”, “se está bien en casa”,… Cada arroyo bullicioso y cada valle sosegado, lo mismo cada heladora umbría que cada peña bañada de soles débiles, cada gruta intransitable como cada vasta dehesa centenaria… forman parte de “su” casa. Conociendo el terreno palmo a palmo, viven en este refugio del poblado y sus alrededores. Casa común, compartida, inalienable, ella sí que merece el cuidado y el respeto, mucho más que los pequeños ataúdes con ventanas que el hombre de la ciudad llama “pisos” o esas otras viviendas de propiedad privada que se denominan “hogares” acaso porque, a fuego lento, no es poco lo que en su interior se consume. En la Casa de mis vecinos, de Basilio y ya también mía, con su techo estrellado y sus paredes de horizonte, cabe casi toda la muchedumbre de una ciudad; y cada vez son más los urbanos que vienen a hollar por fin sin prisas los pasillos de sus sendas, a acomodarse y retozar -liberados por un día- en la salita verde de su boscaje. Nosotros, sin embargo, las gentes de aquí, no entramos a gusto, como si nuestro espíritu no cupiera, en las artificiosas y desencantadas casas particulares de los hombres modernos.”

Basilio jamás ha salido del territorio de la aldea y sus pastos. “Viajar debe ser muy aburrido. Estar siempre viendo cosas diferentes, y ya está”. Ésa es la opinión de mi padre, que este hombre hace suya con matices. “Yo no entiendo eso de ir a un sitio y luego volver. Las tierras son para vivirlas”. Nosotros, los hombres civilizados, para conjurar el tedio, inventamos ese pequeño viaje de dolor que nuestra hipocresía denomina “viaje de placer” y que se resume muy exactamente en la sentencia de mi padre: “Estar siempre viendo cosas diferentes, y ya está”. Mi viejo, emigrante, vivió en lugares distintos, habitándolos profundamente: disfrutó y padeció las costumbres de sus gentes, luchó por la existencia, se afincó y echó raíces, hizo amigos y enemigos, amó tanto como odió, tuvo miedo e infundió temor, admiró, detestó, procuró comprender y olvidó a su pesar… El verdadero nomadismo se sitúa también en la antípoda de los risibles viajes pequeñoburgueses de placer: más que “resbalar” por las tierras, el nómada arraiga en el camino. No regresa, no visita. Se incrusta.

La ignorancia del viajero común, hoy llamado “turista”, no escapa a la severidad de una mirada sedentaria: habiendo estado en todas partes, se comporta como si no hubiera aprendido nada en ningún lugar. Atestó de fotos sus álbumes narcisistas, alivió un poco de peso su cartera de privilegiado, aburrió después a sus amigos con el relato jactancioso de peripecias sin gracia ni trascendencia, frivolizó sobre otros hombres y disertó superficial sobre curiosidades y rarezas de otros países… Finalmente, retornó cabizbajo a su posición de tornillo, momento indistinguible de la máquina social que lo humilla y adocena; regresó a la servidumbre del trabajo, al hastío indecible del hogar, a su insignificante, descolorida y amarga existencia de esclavo en el mejor de los casos bien pagado… Más que en busca del placer, viajaba para huir del dolor.

Basilio no se sintió nunca impelido a escapar de este páramo, nada en la sucesión sin pena de sus días le incitó jamás a partir: extranjero, el dolor no se instaló en ésta, su casa. “Por la sierra, la amargura anduvo siempre solo de paso”. Los pastores se ahorraron por eso el efímero consuelo de los viajes de idea y vuelta; y continuaron, como la mayor parte de los turistas, sin saber mucho de las otras tierras y de los otros hombres.

Es preciso sentirse devorado por un sufrimiento insaciable, presa de una aflicción atenazadora, para considerar los avatares de un viaje de vacaciones como formas del disfrute. Hay que saberse reo perpetuo, en una celda muy estrecha, para transfigurar la marcha veraniega, pequeña y periódica, contados los días, en una suerte de liberación. Apunta Basilio: “No por darle más cuerda al perro, deja de ser perro; no porque llegue más lejos, está suelto”. Mi amigo, que desconoce la angustia y acaso debería reconocerse libre, no viaja de ese modo. “Si algún día me fuera de aquí, sería para pelear en otra parte”. “Pelear” quiere decir procurarse un medio de vida en el que uno sea su propio amo, subsistir sin obedecer, comer sin cebar a otro. Cuando le explico a Basilio las miserias y torturas que inducen a viajar a los funcionarios, los maestros, los oficinistas, la élite de los trabajadores, etc., noto que casi se consterna: “¡Ah! Entonces sí… ¡Que viajen! ¡Que viajen! Si hay cuerda, que sea larga. El perro quiere más era…”

Con su hato, Basilio se siente arraigado en la tierra y en la vida; se sabe eslabón de la cadena de la naturaleza, animal entre los animales, hollando caminos olvidados, sobre las peñas, entre las zarzas, cruzando arroyos, casi hecho de roca, de hierba, de viento; se percibe salvaje, indómito, libre; se descubre bestia, criatura, cuerpo. Se siente.”

Educación comunitaria

Como hemos anticipado, la modalidad educativa del mundo rural-marginal en absoluto se reconoce en el trípode socializador occidental (Escuela-Profesores-Pedagogía). He aquí sus rasgos defnidores:

1) Se trata, en primer lugar, de una educación de, en y por la Comunidad: todo el colectivo educa a todo el colectivo a lo largo de toda la vida. No hay, por tanto, ninguna “franja de edad” erigida en objeto de la práctica educativa; no hay un “artífice” (un “forjador de hombres”) especializado en la subjetivización, socialización, transmisión cultural y moralización de las costumbres. De ahí que el “laurel de la sabiduría” distinga a los ancianos (bebieron, durante más tiempo, de las aguas del conocimiento); y que, no existiendo “profesores”, todos puedan ser “maestros” (si se ganan el respeto de la comunidad y son “elegidos” por sus discípulos).

En lugar de relaciones autoritarias “profesor-alumno”, hallamos una diseminación de relaciones libres “maestro-discípulo” que, como señalara Steiner, se basan en la estima recíproca y en la ayuda mutua, comportando siempre una índole “erótica” (en sentido extenso), en una suerte de “amistad moral”.

Por el protagonismo de la comunidad en la educación tradicional indígena, por el rol de la familia y la colectividad en los entornos rural-marginales occidentales, la figura del Profesor/Demiurgo queda cancelada, estructuralmente “repelida” (6).

2) En todos los casos, asistimos a una educación en libertad, a través de relaciones espontáneas, desde la informalidad y la no-regulación administrativa. Se excluye, de este modo, la figura del “prisionero a tiempo parcial”, del “interlocutor forzado”, del “actor y partícipe no-libre” (estudiante). La educación, entonces, “se respira”, “acontece”, “ocurre”, simplemente “sucede” -en rigor, y por utilizar los términos de Derrida, ni siquiera es “deconstruible”: así como cabe deconstruir el Derecho y no tanto la Justicia, podemos deconstruir la Escuela pero acaso no la Educación informal.

“Para educar es preciso encerrar”: este prejuicio, distintivamente occidental, responsable del rapto y secuestro diario de la infancia y de parte de la juventud, que, según conceptos del último Foucault, convierte al alumno en la víctima de un “estado de dominación”, no tiene cabida en el universo comunitario indígena o rural-marginal. Persistiendo, en estos dos ámbitos, y en lo concerniente a la educación, “relaciones de poder” (relaciones estratégicas, “forcejeos”), queda suprimida la posibilidad de un “estado de dominación”. Distingue a las “relaciones de poder”, que se dan en todo tipo de sociedad y en cada ámbito de la interacción humana, la circunstancia de que al individuo le cabe aún en ellas un margen de defensa, de protección y de respuesta, cierta reversibilidad del vínculo que abre, para los dos polos, la puerta de una lucha ético-política por la debilitación de la influencia, por la atenuación del efecto de la relación. Los “forcejeos”, que no pueden suprimirse en las relaciones discipulares (como tampoco en las relaciones padre-hijo, de pareja e incluso meramente “amistosas”), caracterizan a las educaciones comunitarias lo mismo que los “estados de dominación” (del alumno por el profesor) definen a las prácticas escolares de todo signo, incluidas las de orientación libertaria o no-directiva.

3) Nos hallamos ante una educación sin auto-problematización, que ni siquiera se instituye como esfera separada o segrega un saber específico. No cabe separar el aprendizaje de los ámbitos del juego y del trabajo (“el niño gitano aprende jugando en el trabajo”, ha escrito Juan Manuel Montoya, médico calé, subrayando un rasgo que concurre también en el caso de la educación comunitaria rural-marginal); no cabe encerrar las prácticas educativas en un campo, en una parcela delimitada (de actividad, del saber, de la organización…), pues no se “objetivizan” y se resisten a la “cosificación” (¿qué son y qué no son?, ¿religión?, ¿política?, ¿economía?, ¿cultura?). Puesto que la educación no se subordina a un “saber especializado”, a una “disciplina”, a un “corpus” doctrinal y a una tropa de expertos, queda también descartada toda supervisión pedagógica de los procesos de socialización y transmisión cultural. La Pedagogía carece de terreno abonado en el ámbito indígena tradicional y rural-marginal. De hecho, la disciplina pedagógica solo aparece allí donde se suscita la demanda de una policía estricta, y especializada, de la subjetividad juvenil; allí donde surge el problema educativo en tanto estudio de las tecnologías más eficaces para la transformación y re-diseño del carácter del estudiante.

4) Es esta, como hemos visto, una educación que se corresponde con órdenes sociales igualitarios, con prácticas tradicionales de democracia directa (asamblearia) o con disposiciones abiertamente anti-políticas, negadoras de los supuestos del Estado de Derecho y del concepto liberal de “ciudadanía”. El marco de esta modalidad socializadora, su escenario, es una cotidianidad educativa, una vida cotidiana no-alienada que se traduce en diversas prácticas de ayuda mutua y cooperación. Y tiene como objetivo la “vida buena” (armonía eco-social), la “libertad”, la “evitación del problema”…

Entre los ámbitos y recursos de esta cotidianidad formativa encontramos las asambleas y reuniones de compañeros; la milpa, el cafetal, los bosques, los ríos, las veredas, los caminos, los pastos, los corrales, los montes; las canciones, los mitos, las leyendas, los cuentos, las escenificaciones; las festividades, las conmemoraciones y otros eventos cívicos-religiosos; las charlas vespertinas de los mayores; las irrupciones constantes de la “oralitura”…

5) Las educaciones no-escolares excluyen toda “policía del discurso”, toda forma de “evaluación individual” y toda dinámica de “participación forzosa”.

En esta esfera, el discurso queda “abierto”, sin otro norte que el interés de los hablantes, en ausencia de un “currículum” definido, temporalizado, plegado sobre “objetos” explícitos,… No se evalúan los aprendizajes adquiridos y nadie “califica” a nadie, pues solo la Comunidad puede “premiar” (reconocimiento, prestigio) o “censurar” -en casos excepcionales. La “evaluación”, extraña y ajena, recaería en el individuo, midiendo sus esfuerzos y progresos individuales, desgajándolo de la Colectividad. Por último, se proscribe toda metodología de “participación forzosa”, todo activismo bajo coacción, que partiría necesariamente de una “asimetría de poder”, de una “jerarquía no-natural”, de una exigencia arbitraria de “obediencia”, de un principio exógeno de “autoridad” y de “disciplina”,

Desatiende una parte fundamental del formidable organismo comunitario rural-marginal quien menosprecie el papel de esta modalidad inveterada de educación, de estos procesos informales de elaboración de la cultura y transmisión del saber (7).

NOTAS

1) Los principales cargos de la vida política, sometidos también a este control riguroso y permanente, en absoluto han sido agraciados con un cheque en blanco para su gestión: les atañe una función de iniciativa, de propuesta, y sus proyectos o programas han de ser refrendados siempre por la Asamblea. No pueden decidir y ejecutar nada por su cuenta: la Reunión de Ciudadanos, enterada de todo, supervisándolo todo, ha de dar su aprobación definitiva. En muchas localidades puede suceder perfectamente, porque así lo contempla su derecho consuetudinario, que, en una Asamblea convocada para estudiar la propuesta de un Regidor, tal idea sea desestimada y, en su lugar, aceptada una contra-propuesta nacida en la misma discusión colectiva o debida a la reflexión brillante de un vecino. Esto indica que la capacidad de iniciativa o de propuesta, si bien recae en los cargos, no es un monopolio de los mismos. Son frecuentes las iniciativas populares, los proyectos concebidos por ciudadanos particulares, que, tras ser aceptados por la autoridad municipal para su debate comunitario, la Asamblea puede estudiar y, en su caso, aprobar, en inhibición o incluso con el desacuerdo del Regidor ocupado del área en cuestión.

2) Jacobo Tomás Yescas nos confirmó que, ante la exigencia de emprender una obra pública, edilicia o de comunicaciones, la autoridad municipal tradicional, con el respaldo del pueblo, descartaba inmediatamente dos opciones indignas: recurrir a una empresa constructora o contratar por su cuenta brigadas de obreros. El conjunto de los vecinos, como quiere la filosofía del tequio, se ocupaba solidariamente de las faenas. Si el proyecto exigía poca mano de obra, y no había necesidad de movilizar de una vez a toda la población, se organizaba un sistema rotativo y se trabajaba por turnos, sin privilegios ni exclusiones. Para las tareas de mantenimiento de la localidad (limpieza de caminos, reparación de carreteras,…), de vigilancia de instalaciones especiales (casa de salud, escuela,..), etc., se evitaba también el procedimiento que en México distingue a las administraciones invariablemente “corruptas”: instituir algo semejante a un ‘funcionario’, una suerte de ‘empleado’ del municipio. La flexibilidad del tequio satisfacía esas demandas… Por su parte, la gozona multiplicaba hasta el infinito las ocasiones para la reciprocidad, para el intercambio, para el trabajo gratificador entre amigos, para la comunicación y el conocimiento mutuo. Hasta ocho personas colaboraron con Felipe Francisco en la corta de su café, durante varios días, correspondiendo a la ayuda que habían recibido de él en los meses anteriores. En los casos de campesinos ancianos, viudas, discapacitados, enfermos, etc., la “gozona” permite recibir una asistencia sin desdoro: Felipe, por ejemplo, podía ayudar a su vecina anciana en el desmonte de las laderas para el cultivo del maíz o en la tarea durísima de acarrear la leña desde el bosque, y ésta le devolvía el favor con labores a su alcance, como extender el café sobre los petates para que se secara, seleccionar sus granos, envasarlo, etc.

3) La reforma del artículo 27 constitucional ha dado en México alas jurídicas al desmantelamiento económico de las comunidades, respondiendo al convencimiento gubernamental de que el autogobierno democrático indio, el sistema de cargos tradicional, no podrá soportar la supresión de su nutriente socio-económica, la cancelación del igualitarismo comunero, y caerá por sí solo, tras corromperse y pervertirse, minado por los nuevos juegos de intereses.

Acertada en lo fundamental, esta inteligencia del poder (socavar la base económica para que no pueda sostenerse la superestructura política e ideológica), compatible con el reconocimiento jurídico de los Usos y Costumbres, una aceptación demagógica y estratégica, ha chocado en los últimos años con la emergencia de un movimiento político indígena que recoge la tradición de las luchas campesinas del siglo XX, perfeccionando sus modos organizativos y recreando sus formulaciones ideológicas. El caso más espectacular es de sobra conocido: el zapatismo chiapaneco. Pero los próximos años contemplarán el auge de otras tendencias, como el magonismo de Oaxaca, las resistencias que no sabríamos etiquetar de Guerrero, etc. La defensa del comunalismo tradicional contra la propiedad privada, del autogobierno democrático indio contra la democracia representativa liberal y de las culturas étnicas locales contra el seudo-universalismo occidental se hayan en la base de todos estos movimientos, por lo que existe una respuesta simétrica, una relación conflictual biunívoca, una inteligencia de la insumisión tan clara como la inteligencia de la dominación.

4) Una mirada restrospectiva crítica debería reconocer, sin asombro, que la tragedia histórica de las comunidades indígenas, tal y como hoy se nos presenta, sitúa su “punto conceptual de anclaje” en la importación de las categorías de la Ilustración europea.

En la etapa colonial, y con los pertrechos de un legado prehispánico difícil de aislar y de describir, una lucha social prolongada, popular, anti-española y anti-aristocrática, que abarca los siglos XVI, XVII y XVIII, conquista, con lentitud y demora, el modelo, todavía vigente, del pueblo indio autogestionario. La localidad indígena democrática y comunera no se forja, rigurosamente hablando, contra el dominio español, sino bajo este dominio. De algún modo, se vio alentada, incluso, por la política de la Corona. Aquello que (ojalá nunca podamos sancionarlo) cabría identificar como el “principio del fin” de la comunidad indígena, la fragua del holocausto, toma forma en el siglo XIX, tras la Independencia, de la mano del liberalismo político y económico, de la ordenación social capitalista –del Proyecto Ilustrado, en suma.

La misma Modernidad que en Europa arrostró un componente supuestamente progresista, revolucionario, superador de las formas feudales, en México asume desde el principio, y en lo que afecta a los pueblos indios, un carácter opresivo, avasallador. Todavía hoy cabe identificar, en los idola de la Ilustración, la episteme (el sustrato teorético y filosófico) de las prácticas etnocidas y occidentalizadoras desplegadas por los Malos Gobiernos mexicanos contra el peligro de la “diferencia” indígena.

En efecto, la disciplina historiográfica puede reconstituir sin excesiva dificultad la génesis de la comunidad indígena en usos y costumbres. La democracia directa de las comunidades se configura a partir de la implantación del modelo español del “cabildo municipal” en las repúblicas de indios, desde 1530. A este modelo, injertado sobre un nebuloso legado prehispánico, debe rasgos tan decisivos como el carácter electivo y rotativo de los cargos, las regidurías, el papel de la Reunión de Ciudadanos,… También en esta época se instituye la base territorial de las comunidades, con las frecuentes concesiones de predios, las llamadas “mercedes”, etc., alcanzándose el “reconocimiento legal de la comunidad”. En definitiva, cabría conceptuar la organización india como una “donación” española a un sujeto ancestral, modificada y recreada por las luchas indígenas populares. La larga duración de las formaciones culturales permite descubrir, tras muchos de los conceptos nucleares de la vida espiritual indígena, tras muchas de sus creencias, de las prácticas que determinan su ámbito de lo sagrado, un basamento prehispánico, en el que se superponen influjos preclásicos, clásicos y posclásicos. Pero la forma económica y política del “pueblo de indios” cristaliza en la época colonial.

Para que, por la vía del conflicto social (la denominada “rebelión de los macehuales”), la comunidad indígena se despojara de su índole jerárquica, elitista, de su rígida estructuración social, de las formas de gobierno que sancionaban los privilegios de una oligarquía, de los modos seculares de acaparamiento de la tierra, etc., sentando las bases del igualitarismo y de la democracia participativa que hoy la enjoyan como verdadera rara avis de la contemporaneidad, fueron decisivas ciertas contingencias históricas, determinados factores coyunturales: un descenso importante de la población, que redujo el número de nobles elegibles para los cargos (la ley vetaba el acceso de los indígenas “comunes” a los puestos del gobierno municipal); la aculturación y el desprestigio de esos nobles, que, como señalara Ch. Gibson, deben optar, o por una ‘españolización’ que les priva del respeto del pueblo, o por una “plebeyización”, acelerada por la crisis de sus empresas, que los desposee del poder sobre el pueblo; el reforzamiento de la autoridad de una burocracia española que (ante la multiplicación de los conflictos entre los macehuales y los nobles, el uso creciente de las vías legales -solicitudes, peticiones, tramitaciones,…- por parte de los indígenas ‘corrientes’ y la decadencia de los caciques, que en todos lados se empobrecen y en todos lados pierden prerrogativas políticas) ratifica en sus cargos a un número creciente de indios de origen humilde elegidos por las asambleas comunitarias; los abusos de muchos poderosos locales, que originan insurrecciones a menudo victoriosas; etc.

En el marco de esas condiciones históricas “propicias”, la lucha popular indígena de la etapa colonial manifiesta tres dimensiones, tres componentes, que se instalan para siempre en la médula de la resistencia comunitaria: una batalla por la democratización del gobierno municipal (evitación de “permanencias” en los cargos, de exclusiones sistemáticas, de influencias ilegítimas en la gestión, y, en general, de todo aquello que pudiera redundar en un menoscabo del papel de la asamblea); una lucha por la igualdad social y económica (conflicto de pobres contra ricos, de comuneros contra aristócratas); y una pelea por la salvaguarda de las señas civilizatorias indígenas, amenazadas por una u otra asechanza del imperialismo cultural.

Hay algo crucial que, evidenciando su matriz europea decimonónica, su constitución burguesa, la “ciencia de la historia” tiende a perder de vista: que fenómenos históricos tan sacralizados como la Independencia y la Revolución mejicanas supusieron una calamidad para los pueblos indios (aunque en aspectos puntuales pudiera hablarse demagógicamente de “mejoras”) e inauguraron una catástrofe inconclusa que se alimenta precisamente de las categorías y de los principios de la Ratio burguesa, tal y como se perfilaron en el liberalismo ‘modernizador’ del siglo XIX y en el reformismo de la mayor parte del siglo XX, desembocando, sin soluciones importantes de continuidad, en un vástago degenerado que ha recibido el nombre de “neo-liberalismo”…

La primera aparición ‘coherente’ del liberalismo en México, la llamada Reforma, encabezada por el indio Benito Juárez en la segunda mitad del siglo XIX, constituye ya una terrible amenaza para la comunidad indígena: promueve la privatización, la “individualización” al menos, de las propiedades comunales. De hecho, suscitó la venta de bienes colectivos, agudizando los contrates económicos entre los campesinos de los pueblos indios. Por otro lado, con la creación de los “distritos” y, para ello, de la figura de un funcionario intermedio entre el poder municipal y el poder estatal, se atenta contra la autonomía política de la comunidad.

A pesar de que en las sublevaciones independentistas de Hidalgo, Morelos y Guerrero se percibe con nitidez, desde el principio, una faceta de lucha indígeno-campesina por la defensa de los intereses específicos de las comunidades (por la autonomía y contra una Estado fuerte centralizador, por la tierra y contra los latifundistas, por la democracia india y contra los abusos e imposiciones de la burocracia,…), aquello que la historiografía hagiográfica centroamericana ensalza como la “flor” del proceso, el movimiento de la Reforma juarista, no hizo, en muchos planos, más que traicionar a la causa indígena, fomentando dinámicas anti-comunitarias desatadas en los siglos anteriores (en el periodo colonial, a la vez que se instituye legalmente el relativo autogobierno indígena, la comunidad campesina es atacada de facto y se ve privada de parte de sus tierras, en beneficio de propietarios individuales, caciques, nobles, españoles…) y que alcanzarán su punto de máxima exacerbación en el tránsito de milenios (usurpaciones, expropiaciones y privatizaciones a favor de las transnacionales, de los oligarcas locales o regionales, de las empresas capitalistas modernas, de los réditos fraudulentos de la clase política estatal y federal,…).

La Reforma liberal juarista se resuelve, en definitiva, como un ataque a la base territorial de los pueblos indios, a la autonomía comunitaria, a la propiedad colectiva, al igualitarismo socio-económico y a la propia democracia india –los más ricos pudieron aprovechar su capital para desvirtuarla y asegurarse posiciones de control e influencia… El Porfiriato, que a otros niveles se presenta como una antítesis de la política juarista, en este ámbito constituye su mera prolongación. El autoritarismo de Porfirio Díaz, la apertura paralela al capital extranjero, nubla definitivamente, para los pueblos indios, unos cielos que empezaron a encapotarse con Juárez…

Pero esto no quiere decir que los campesinos se limitaran a aceptar con resignación el nuevo cariz de la política. Al contrario, las espectaculares insurrecciones rurales del siglo XIX constituyen, como ha sintetizado Armando Bartra, una “manifestación de la resistencia campesina a la expansión de una sociedad burguesa que impone sus premisas a sangre y fuego”. El carácter defensivo y conservador, desde el punto de vista económico, de las sublevaciones indígenas decimonónicas (respuesta ‘milenarista’, idealizadora del pasado, a una oleada desamortizadora, expropiadora, que se ampara en los conceptos ilustrados de “libertad individual”, “modernización”, y “progreso”), en absoluto les confiere un carácter socialmente reaccionario, sobre todo cuando, en México, “el crecimiento económico y el desarrollo de las fuerzas productivas no significan una liberación, así sea parcial, sino un reforzamiento de los viejos yugos, a los que se adicionan nuevas cadenas” –en este país, “las reformas burguesas no aparecen como ruptura de la servidumbre agraria, y con la liberación de las tierras no se emancipa a los hombres”, concluye el autor de “Los herederos de Zapata”.

La tremenda ofensiva liberal contra las comunidades indígenas determina que, en los albores del siglo XX, éstas, subordinadas a las necesidades laborales de la hacienda, la finca o la plantación, ya no aparezcan como el sujeto único, o principal, del movimiento reivindicativo campesino. Al lado del comunero empobrecido, asaltado en su autonomía, tenemos ahora al “peón acasillado”, que en absoluto es un trabajador libre, y que cuenta con el ‘pegujal’ para mantener la ilusión de su condición campesina; y los “jornaleros” que proliferan en el norte, esbozo de proletarios rurales o urbanos, carne ‘itinerante’ de salario exiguo y víctimas de una insufrible inestabilidad laboral. Este sujeto social heterogéneo alentará una Revolución pronto desvirtuada, que, para justificar la represión de las demandas campesinas, continuará utilizando el lenguaje del iluminismo, insistiendo en los mitos liberal-burgueses del Progreso, el Estado Moderno, la Nación, la bondad intrínseca de la Propiedad y del Mercado, las Libertades Ciudadanas, el Desarrollo de la Producción,…

Se inicia, con la Revolución de 1910, un proceso dual, tendente, de una parte, al control político de las comunidades indígenas y a su subordinación a los requerimientos orgánicos del proyecto del Estado-Nación; y, de otra, a la progresiva disminución de su base territorial, eliminando los mecanismos consuetudinarios y legales que obstruían la libre expansión de los intereses privatizadores.

Por un lado, se avanza lentamente por la vía del pleno reconocimiento jurídico de la comunidad india (la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca, de 1998, constituye uno de los ‘desenlaces’ de ese largo y muy interesado caminar), procurando aunar la aparente defensa de los usos tradicionales y de las culturas autóctonas con la integración efectiva de la organización política comunitaria en el conjunto de las instituciones y aparatos del Estado –“reconocimiento asimilador”, sanción jurídica que, como toda oficialización, significa también supeditación, control político externo.

Por otro lado, y a pesar de las experiencias reformistas radicales que aceleraron el proceso de la redistribución agraria y protegieron el sector ejidal, justamente para convertirlo en motor de un “desarrollo económico nacional” objetivamente coincidente con los intereses de la burguesía hegemónica mejicana (debilitando más que nunca, a tal fin, la relativa autosuficiencia económica de las comunidades, al tiempo que se controlaba al modo populista sus organizaciones), a pesar de los proyectos cardenistas y echeverristas, se irá cerrando el cerco territorial a los pueblos indios, permitiendo la transferencia de buena parte de los bienes inmuebles comunales al sector privado, moderno, de la economía federal y dejando finalmente a las disminuidas comunidades indígenas supervivientes prácticamente a expensas de los proyectos lucrativos del capital nacional y transnacional (la modificación del artículo 27 constitucional y la generalización de programas como el PROCEDE figuran entre las iniciativas legales más efectivas de cara a la consecución de tal objetivo).

En todo este proceso expropiador e integrador, que desemboca en la fase actual (neoliberal) de indefensión económica y asimilación política de las comunidades indígenas, las fracciones “progresistas” y “conservadoras” del entramado político-ideológico mejicano han sumado esfuerzos, trabajando cada una de ellas en parcelas complementarias, en los ámbitos de su reconocida ‘especialidad’: el populismo (Cárdenas, Echeverría) acentuaba el control político de las comunidades y de sus expresiones reivindicativas y organizativas, con la conocida estrategia del “robo de banderas” y la “concesión envenenada”; mientras que los gobiernos “de derechas”, haciendo saltar salvaguardas legales y ralentizando, paralizando o reconduciendo el proceso de la Reforma Agraria, estimulaban la erosión de la base territorial de los pueblos indios y multiplicaban los mordiscos al patrimonio material de las comunidades (gobiernos de Ávila Camacho, Alemán Valdez y Ruiz Cortines, con sus resoluciones de inafectabilidad agraria, el amparo a la “pequeña propiedad” no tan pequeña y la obstrucción burocrática de las tramitaciones de derechos de provisión de tierras, de 1940 a 1958; administraciones de López Portillo, Miguel de la Madrid, Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo y Vicente Fox, bajo las que se decreta el fin de la fase redistributiva de la Reforma Agraria, se modifica convenientemente la Constitución, se firman tratados de libre comercio, y se prepara jurídicamente el país para permitir el óptimo desenvolvimiento del capital privado, nacional o multinacional, de 1976 a 2006).

Lo mismo bajo el discurso “progresista” que bajo las proclamas “conservadoras”, encontramos una y otra vez las categorías de la Ilustración, las supersticiones de la Modernidad; y, al lado de todas las administraciones, de derechas o de izquierdas, hallamos la Escuela, en su versión occidental, ganando terreno a la educación comunitaria indígena, reformándose, extendiéndose, con una puerta abierta a las exigencias del mercado laboral y una trastienda en la que se forja, casi industrialmente, la personalidad de los ciudadanos.

5) Pero al localismo que se sirve de la Escuela como punta de lanza, como dardo envenenado, al localismo de Occidente, le pertenece la idea de que no se puede subsistir sin conquistar. Es un localismo con vocación universalista; un localismo que, para serse hasta el final, ha de proclamarse el localismo exclusivo. No dialoga, aunque lo declare: aplasta. En razón de su pretensión de soledad, ha terminado hablando un lenguaje abstracto, palabras sin raíz, declamaciones sin una tierra que les de calor, que las sustente. La idea de una comunidad inseparable de su medio, de una lengua por la cual piensa el medio, le resulta odiosa, irritante.

Consciente del vacío que se abría desde el principio bajo sus pies, y con una avidez casi nutritiva, este localismo ensoberbecido pudo solidarizarse con un fantasma: el sujeto burgués. Pendiendo de la nada, con un hueco por corazón, empezó pronto a adolecer de éxito, a enfermar de triunfo. A partir de ahí, no pudo ni quiso saber nada de nadie. Adorno y Horkheimer diagnosticaron su mal: emprendía la “huida hacia la totalidad” de aquel que, victorioso, ya no encuentra un enemigo superior; iniciaba la “ascensión en la infamia” de quien ha dado la espalda a la verdad (después de exprimirla) y “miente” para conservarse, persuadido en lo más íntimo de que le abandonó sin retorno la dignidad de la víctima en tanto rebelde.

Universalista, abstracta, imperialista, encerrada en la cárcel de sí misma, una cárcel enorme en la que anhela enclaustrar a todo el mundo, la cultura occidental manifiesta hoy su muy locuaz incompetencia: nada ha aprehendido nunca del dolor concreto, real, de los seres humanos, pues su aliento era, y es, el de un espectro, el de un interés sombrío, ambición sin alma y sin cuerpo. Su aliento era, y es, el del Capital descarnado, Oro y látigo desterritorializados. Resultan patéticos sus trascendentalismos, sus recaídas metafísicas, sus raptos idealistas, sobre todo cuando se la contempla desde el lado de la necesidad, del sufrimiento irrevocable, lado del individuo empírico y de su descontento…

Pero su fortaleza sobrecoge, su poder es también un sol. Las comunidades indígenas le han plantado cara, con sus armas increíblemente modestas. Le salieron al paso, con las coas de la educación comunitaria. Se resistieron, y aún resisten. No menos Porfirio que Cárdenas, Juárez que Echeverría, Obregón que Zedillo, Calles que Alemán, juraron fidelidad, en México, al espectro de la Razón Ilustrada. También le rindieron pleitesía Calderón y López Obrador, mientras libraron un pulso irrelevante. Por eso son todos, en el fondo, “un solo hombre”. Y ese hombre único, que se deja nombrar de muchas maneras, y existe como existió y existirá como existe, es, por definición, el enemigo del indio.

6) Uno de los rasgos esenciales de la educación administrada occidental (la función demiúrgica del educador) queda así abolido en el entorno comunitario indígena y rural-marginal. En tanto “modelador de sujetos” (tal un dios creador, un principio activo), la figura del Profesor se fundaba en un elitismo clamoroso: a una “aristocracia del saber”, a una “crema de la inteligencia”, incumbía desplegar una decisiva “operación pedagógica sobre la consciencia” de los jóvenes, un trabajo de ingeniería mental en, por y para la subjetividad estudiantil. Asistido de un verdadero “poder pastoral” (Foucault), incurriendo una y mil veces en aquella “indignidad de hablar por otro” que tanto denunciara Deleuze, el Profesor, avalado meramente por un título o unas lecturas, se suma al proyecto moderno de una “reinvención moral de la juventud”, de una “corrección del carácter” del estudiante, empresa eugenésica (siempre en pos de un Hombre Nuevo) afín a una etimología cristiana de la Salvación, de la Redención, de la Filantropía cuanto menos (“ética de la doma y de la cría”, en el decir de Nietzsche), que subyace tanto al liberalismo como al fascismo y al estalinismo, y que pondrá las novísimas tecnologías virtuales del siglo XXI al servicio de un concepto moral decimonónico. En “Los siete saberes básicos para la educación del futuro”, libro auspiciado por la UNESCO, Edgar Morin, capturado por esta secuencia ético-política, señala entusiasmado el objetivo de las Escuelas Renovadas: “una reforma planetaria de las mentalidades”…

Mitificado, el Educador occidental se erige en “auto-consciencia crítica de la Humanidad”: él sabe lo que va mal en el mundo, el tipo de individuo capaz de enmendar la situación y los métodos utilizables para la forja de ese sujeto… Custodio, Predicador y Terapeuta (Illich), acepta que la sociedad se divide entre “domesticadores” y “domesticables” (Sloterdijk), y coloca de nuevo encima de la mesa una rancio “idealismo” (de la Verdad, de la Ciencia…), una “metafísica” trasnochada (del Progreso, del Hombre como sujeto/Objeto de la Historia…), que nos retrotraen ciertamente a la filosofía griega y a la reelaboración de ese legado clásico por la Ilustración. Como se ha señalado insistentemente, el horror de Auschwitz, lo mismo que el horror del estalinismo o del liberalismo, es “hijo” de esa lectura ilustrada del fondo greco-cristiano, deviene lógicamente como un fruto de la tradición metafisica occidental…

7) Sin el influjo continuado, profundo, constituyente, de esta “educación comunitaria tradicional”, que la Escuela de planta occidental pretende devastar, no se pueden entender las recurrentes insurrecciones indígeno-campesinas, la resistencia centenaria de los pueblos indios, el aliento popular del zapatismo contemporáneo. Y solo desde la malevolencia o la necedad se puede negar hoy que las Escuelas modernas, en lugar de subsanar una falta, de tapar un hueco, de colmar un vacío, se despliegan por encima de ese legado educativo tradicional, descomponiéndolo, arrasándolo, sepultándolo… La Escuela occidental se ha injertado en el tejido de la educación comunitaria para deshilarlo, desgarrarlo, destruirlo. Sobre ese cuerpo de los modos y de los usos tradicionales, crece tal un cáncer; y lo triste es que muchas de sus víctimas la hayan confundido con una “medicina”. Paradójicamente, la educación comunitaria de los entornos rural-marginales ha sido combatida también desde la izquierda. Ideologías occidentales en principio anticapitalistas enarbolaron la bandera de la escolarización, soñándola al servicio de las causas populares; y, en América Latina, movimientos pro-indigenistas, tal el zapatismo, se empeñaron pronto en escolarizar a sus bases…

Para descargar la obra: https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/sin-protocolos/

Mundo rural-marginal. Diferencia amenazada que nos cuestiona. De indígenas y pastores

Mundo rural-marginal_Portada-1

Pedro García Olivo

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

Buenos Aires, 27 de abril de 2018

EL AZOTE DE LA ESFERA INTELECTUAL

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , , , on septiembre 28, 2017 by Pedro García Olivo

Reflexiones en torno a la figura “moderna” del Educador

Partiendo de los conceptos que organizan el Proyecto Moderno de la burguesía ilustrada (categorías filosóficas que, como nos enseñaron los autores de Dialéctica del Iluminismo, sirvieron a ese nuevo sujeto histórico primero para combatir el orden feudal, en el que apenas podía desplegar su voluntad de poder, y luego para justificar el orden capitalista) y arrastrando para siempre la bajeza de sus orígenes, la ideología pedagógica occidental trazó y difundió una figura mitificada, idealizada, casi sacralizada: la figura moderna del Educador. A partir de entonces, como anotó Jorge Larrosa, pudimos dedicarnos a la educación con el convencimiento íntimo de que trabajábamos para la buena causa, para la causa noble, la causa justa de la Humanidad.

“Poseídos por el demonio”, como gustaba de escribir, en sentido metafórico, Stephan Zweig, los poetas románticos y los escritores malditos no se dejaron engañar. Para Lautréamont, el educador es un embrutecedor y su relación con el joven solo puede concebirse en términos que hoy, distorsionando el aporte de Sade y Sacher-Masoch, designaríamos relación sadomasoquista. Oscar Wilde definió al educador como el azote de la esfera intelectual: “Así como el filántropo es el azote de la esfera ética, el azote de la esfera intelectual es el hombre ocupado siempre en la educación de los demás”.

Románticos y malditos tenían más razón de la que ellos mismos eran capaces de imaginar. Hoy, en el contexto histórico de la crisis indefectible del Proyecto Moderno, bajo las coordenadas de lo que algunos autores denominan Segunda Modernidad, Modernidad Líquida (Z. Bauman) o incluso Posmodernidad (Jameson, Lyotard,…), todas las ideas y todas las figuras heredadas de la Ilustración decimonónica (“ilustración insuficiente” para Adorno, “destructiva” para Subirats, “cínica” para Sloterdijk…) son sometidas a una crítica radical. Ulrich Beck estima que vivimos rodeados de zombies, atrapados en categorías e instituciones zombies, realidades que están, a la vez, vivas y muertas. La familia, la clase, el sindicato, etc. son ejemplos de “instituciones zombies”. También la Escuela es una institución zombi; y la figura moderna del Educador, desde el punto de vista de la teoría crítica y de la praxis contestataria, está asimismo más muerta que viva, aunque vive de hecho.

Las dos tradiciones críticas más importantes de nuestro tiempo, la Escuela de Frankfurt y la Teoría Francesa, señalaron una evidencia que los ideólogos del capitalismo tardío se resisten a admitir: la afinidad y solidaridad de fondo entre las categorías y los procedimientos que fundan y definen el fascismo, el estalinismo y la “farsa sangrienta” de la democracia liberal (por usar el término que E. Cioran tomó prestado de Anatole France). En “¿Por qué hay que estudiar el poder? La cuestión del sujeto, maravilloso texto menor de Michel Foucault, se abunda en la misma idea. Pues bien, esas nociones (¿podemos decir abominables?) son las que instituyen, desde el ámbito de los presupuestos epistémicos y filosóficos, la figura moderna del Educador. Pretendo señalarlas y analizarlas en mis intervenciones: un concepto aristocrático, elitista e idealista del hombre de saber; la suposición de que el Conocimiento irradia, sobre las masas ignorantes, desde una Luz externa, desde una Mente privilegiada; la idea de que hay algo que reformar, algo que suprimir y algo que forjar, en la subjetividad de los jóvenes (en “Los siete saberes fundamentales para la educación del futuro, libro calamitoso patrocinado en 1999 por la UNESCO, Edgar Morin resumía así nuestro cometido: “una reforma planetaria de las mentalidades”); la atribución, explícita o implícita, de una misión redentora, salvífica, filantrópica, a nuestras escuelas e instituciones de domesticación social; una concepción metafísica subyacente de la Verdad y el Conocer; un prejuicio humanista que satura de connotaciones pastorales, religiosas, afines a lo que Nietzsche denominó <<moral de los establos>>, la intelección de las prácticas de transmisión cultural; etc., etc., etc.

Desposeído de su dignidad, sentado en el banquillo de los acusados, reconocido como cómplice y culpable (cómplice de los poderes establecidos y culpable de no pocos horrores que afligen nuestro presente), el Educador recupera, por fin, su dimensión ‘humana, lamentablemente humana’. Y es lícito plantearse, entonces, qué tipo de educador demandan las formaciones demofascistas contemporáneas (los regímenes posdemocráticos que se han gestado en el Centro euro-americano y se expanden en nuestros días por las periferias) para satisfacer mejor sus requerimientos de auto-reproducción.

Apunto que las formas contemporáneas de control social, tendentes a globalizar la figura del policía de sí mismo, del hombre que se auto-reprime y auto-sanciona, han desechado ya el modelo del “profesor autoritario clásico” y, en su lugar, ensayan una opción distinta, una opción alumnista, democrática, progresista, punta de lanza del Reformismo Pedagógico occidental. Es el modelo del Educador Ausente, del profesor que establece con el alumnado una relación de hibridación y transferencia de funciones, vínculo logístico que, por un lado, lo invisibiliza como agente de la agresión escolar y, por otro, erige al estudiante en auto-profesor, profesor de sí mismo (clases abiertas, dinámicas participativas, métodos de auto-evaluación, integración del alumnado en los órganos de gestión,…). Para no redundar en lo que Marx llamó “crítica sustancialmente acabada”, legitimadora por contraste, justificadora de lo dado, hay que desviar la mirada hacia ese educador sensible, inconformista, transformador, que se sirve en ocasiones de un discurso de la libertad y de la fraternidad, que abdica estratégicamente de la autoridad en el aula y todo lo confía y todo lo espera de un artefacto pedagógico, de un ambiente educativo, diseñado no obstante por él, sobre el que recae en adelante la tarea inmediatamente socializadora.

A la crítica de esa actualización de la figura moderna del Educador pretendo contribuir, mostrando su pertenencia a una lógica tardocapitalista de la dominación que se manifiesta en las más diversas esferas sociales: mundo del trabajo, prisiones, relaciones familiares, etc. Lógica que oculta o disfraza el ejercicio del poder, dulcifica las relaciones de explotación y convierte al objeto de la opresión en sujeto de la misma, en garante de su propia subordinación.

En un célebre pasaje anti-humanista, Foucault sugería que, frente a todos los que todavía nos quieren hablar del Hombre, de sus necesidades, de su condición, de sus miserias y hasta de su liberación, solo cabe oponer ya una sonrisa, una sonrisa filosófica y, en cierto sentido, silenciosa. A mí me anima un temperamento distinto: ante el Educador, que sigue siendo el especialista en hablar del Hombre, en trabajar para el Hombre, en obtener sus medios de subsistencia y sus claves de reconocimiento social a partir de una labor infame sobre la conciencia ajena y un parloteo adormecedor en torno a la ‘verdadera humanidad de los seres humanos’, ante esa figura moderna de la colonización mental y de la heteronomía moral, en absoluto voy a responder con una sonrisa, y mucho menos con una u otra forma de silencio. Contra el Educador, frunciré el ceño, al modo del filósofo del martillo, y levantaré una voz airada. “Cum Ira et Studio”, como quería Bacon, seguiré hablando en su perjuicio.

Ira, estudio y un alto amor a otra cosa, a otra cosa que no se nombra. Siempre ha latido, en lo insondable de los afanes críticos, un “alto amor a otra cosa”. Ese alto amor late también, ciertamente, detrás de muchos comportamientos que la opinión pública occidental condena como integristas y hasta como terroristas; y hay “alto amor a otra cosa” del lado de muchas balas, no de todas las balas, pero sí del lado de las balas insurrectas. En mi caso, ese alto amor a otra cosa, que explica mis viajes a este Continente, y tiene en cuenta las palabras, atinadísimas, de Fals Borda en contra del eurocentrismo intelectual y a favor de la refundación de un pensamiento propio latinoamericano, de una visión diferente que habría de nutrirse del legado cultural de los pueblos originarios, que debería beber de la aguas de las culturas autóctonas; en este caso mío de hombre que se bate contra la educación administrada, el alto amor que me mueve cuenta con un objeto verdaderamente digno: la “educación comunitaria indígena”, modalidad socializadora y de transmisión cultural aplastada hoy por el imperialismo de la Escuela de planta occidental y de los Educadores al modo occidental. Alto amor a la educación informal de los pueblos indios, educación comunitaria, tradicional, educación sin escuelas y, hablando con propiedad, sin educadores.

Sobre la educación comunitaria indígena, como forma de lucha ético-política contra el expansionismo etnocida de la Escuela occidental, conversaremos en la ciudad brasileña de Pelotas, en el marco de las II Jornadas de Educación Libertaria, que se celebrarán del 9 al 11 de octubre.

http://libertariosufpel.blogspot.com.ar/

¿PARA QUÉ QUEREMOS HABLAR, SI YA NO PODEMOS ENGAÑARNOS?

Posted in Crítica de las sociedades democráticas occidentales with tags , , , , , , , , , on diciembre 18, 2015 by Pedro García Olivo

¿PARA QUÉ QUEREMOS HABLAR, SI YA NO PODEMOS ENGAÑARNOS? (STRINDBERG)

Sobre la falacia socialdemócrata y los bienestares administrados

Participación de Pedro García Olivo en la III Feria del Libro Anarquista de Mallorca, presentando “Dulce Leviatán”

https://www.dropbox.com/s/mvnt0m2qjjqsxv4/dulce%20leviatan.mp3?dl=0

O

https://www.dropbox.com/pri/get/dulce%20leviatan.mp3?_subject_uid=184064014&w=AAAxzCz-nKpR2-4g2PLtjBkxTHDPOCybY3LTrEhESQL_uQ

Antes de este encuentro, escuchar en Colombia a Madre Agustina, indígena misak, sabedora tradicional, sanadora, gente de respeto, nunca escolarizada, con un relato sin doblez, en las antípodas de la cantinela socialcínica occidental, constituyó un privilegio y, en efecto, una especie de cura…

Escuchando a Madre Agustina

Madre Agustina con Laura Schkop

Madre Agustina con Laura Schkop