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AL FIN Y AL CABO LA LIBERTAD TAMPOCO ES TAN GRAN COSA

Posted in Activismo desesperado, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , on enero 11, 2018 by Pedro García Olivo

Desde niño había sentido que no estaba hecho para una vida que se nos regala con instrucciones de uso. Donde la libertad no era posible, yo apenas podía respirar.

Por eso, hasta que el Alto Juliana, esta bella colina de Sesga, me permitió dar la espalda a todos los empleos y ser dueño absoluto de mis días, después de casi medio siglo de extravío en la existencia, yo solo había respirado a ratos.

Construyendo con mis propias manos, e indefinidamente, esta humilde morada; cultivando mis alimentos y recolectándolos por las sendas; sin vender más mi fuerza de trabajo o mis capacidades de creación; sin tener que pagar recibos; sin obedecer o, en todo caso, obedeciendo bajo mínimos; lejos de los mercados y de las administraciones; al amparo de una vieja y maravillosa estufa de leña y de la energía escasa proporcionada por pequeñas placas solares, pude, por fin, respirar a pleno pulmón.

Me convertí en el novio de la libertad, y creo hoy que un cierto deje de superioridad moral empezó a ensuciar mis escritos. Había logrado lo más difícil, lo único que consideraba verdaderamente importante: la soberanía sobre todas mis horas, la autonomía material, la independencia espiritual. Me sentía como un quínico sublimado, gritándole a todo el mundo: «A mí también me gustan los pasteles, pero yo no pago su precio en servidumbre».

Pasaron los años y, poco a poco, empezó a embargarme la sensación de que no era una vida lo que yo estaba viviendo, sino, más bien, una «filosofía de vida». Comencé a verme como un aristócrata, como «el más solitario de los aristócratas». Porque el novio de la libertad era asimismo el novio de la soledad…

Una nube de sepulcro, de «¿y esto es todo?», empezó a cernirse sobre las cosas del Alto, sobre todos los aspectos de este formidable bio-reducto: sobre los huertos, sobre las caminatas, sobre los animales que me acompañaban, sobre el orgullo de no vender y apenas comprar, sobre el gesto de vivir donde está prohibido vivir, en pleno paisaje, sobre mi obstinada inobediencia…

Y aquellas palabras que una vez me dedicó un pastor de Arroyo Cerezo me volvían y me volvían: «Mira, Pedro, en medio de esta libertad tan buena que tenemos, a nosotros ya nos da lo mismo levantar el carro que vender las yeguas». «A mí me da igual morir mañana o hacer otra cosa». Y me perseguían unos versos del “Fausto” que antaño me parecieron hermosos y ahora se me antojaban tétricos:

«Poder decirle a un instante: ¡Detente, eres tan bello!;
y después, no importa, morir!».

Porque, conquistada la libertad, ¿qué queda? ¿Para qué seguir cuando sabemos que todos los proyectos que nos oferta el mundo son reos de la estupidez y nos pasan una factura de esclavitud?

Algo demasiado parecido a la depresión enturbió mi ánimo, y un día me sorprendí escribiendo una frase que me sabía a suicidio: «Al fin y al cabo, la libertad tampoco es tan gran cosa. Con la libertad no basta».

Pero era verdad… La libertad de una persona sola en un mundo de no-libres no conduce a la felicidad. Una libertad individual rodeada de figuras de la subordinación duele y daña.

El más solitario de los aristócratas se levantaba casi sin ganas de respirar, esgrimiendo como siempre su estilo de vida, pero bajo la sensación de que ya estaba de más sobre la Tierra.

Y un día irrumpió el amar. Era abril, principios de mes; y, en alguna grietecilla del paredón rocoso de mi libertad, se hizo un manantial. Y brotó un mundo entero, brotó el deseo de salir al encuentro del otro como comunidad, brotó una selva de emoción, brotó una revolución en la sensibilidad y un motín en el pensamiento. Era Adara, como un hontanar…

Me emancipé en octubre de 2010, me fui entristeciendo a partir del 2014 y renací en la primavera de 2016. Porque ahora soy el novio de la vida.

Y preparo mi equipaje para regresar al lado de Awka, mi compañera, dejando el Alto y sus soledades. El próximo martes parto para El Palomar, esa localidad de Buenos Aires donde la mujer y los niños que amo me esperan. En realidad, no abandono el Alto: vive en mi corazón y, en cierto sentido, escribe por mí.

No vendo las yeguas, que quiero levantar el carro por toda la eternidad. Por toda la eternidad y un día.

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Alto Juliana, Aldea Sesga, Rincón de Ademuz.
11 de enero de 2018

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ESCRIBIENDO NÓMADE SOBRE LOS NÓMADAS. Los crímenes del Estado de Derecho I

Posted in Activismo desesperado, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , , , , , on noviembre 23, 2017 by Pedro García Olivo

Saltando del academicismo teórico a la poesía, de la literatura al cine, de la tesis a la sospecha, de la historiografía a la música, del intelecto a la emoción, y emprendiendo, parágrafo a parágrafo, paso a paso, una ruta sin final verificado, sin línea de llegada, itinerario en parte azaroso y en parte elegido, empezamos a denunciar, con este escrito vagamundo, los crímenes del Estado de Derecho, esa tan moderna y democrática forma de organizar el exterminio.

SIN PATRIA

La potencia “matriz” de la condición nómada quedó señalada, de alguna forma, en las primeras teorizaciones críticas del Estado: tanto para P. Kropotkin (El Estado) como para F. Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado), la sedentarización, induciendo determinadas relaciones económicas en las aldeas y entre los pueblos, se erige en premisa de la propiedad privada, de la escisión en clases, de la dominación social y de género y del establecimiento de entidades burocráticas y gubernativas que contienen el germen de la organización estatal.

Cancelando esa secuencia, los pueblos nómadas (como también los primeros asentamientos precarios) desarrollarían modelos de convivencia basados en la ausencia de apropiación y acumulación particular de los recursos, en el consiguiente igualitarismo social, en la intensificación de la ayuda mutua y de la solidaridad interna, en un derecho consuetudinario homeostático, y en la autogestión demoslógica en tanto comunidades libres.

Invirtiendo el sentido de la causalidad (opresión política previa que produciría la fractura social y la explotación económica), los estudios antropológicos de P. Clastres abonan asimismo la idea de una sobredeterminación general de la condición nómada, de un inmenso “poder de constitución” (sobre la subjetividad, la sociabilidad y la cultura) de la existencia no-sedentaria (1).

Buena parte de los rasgos que hemos presentado como configuradores de la otredad romaní (oralidad, laborofobia, educación clánica, anti-productivismo, aversión a los procesos políticos estatales) se desprenden precisamente de esta índole errante del pueblo gitano tradicional.

Hay autores que han pretendido deslavar dicha originalidad, relativizarla —domarla, en cierto sentido—; y han presentado a los gitanos como etnia obligada a huir, forzada a peregrinar, en una suerte de “vida ambulante por obstrucción del asentamiento”, por coacción… El romaní habría sido nómada a su pesar, por las políticas y prácticas de exclusión y hostigamiento desatadas contra él. Desde una extrapolación abusiva de las dinámicas registradas en el Este de Europa (en Rumanía, especialmente), F. Kempf ha arremetido contra el concepto de “nomadismo gitano”:

[Los gitanos] no pueden participar en la vida de la sociedad mayoritaria y, por consiguiente, no pueden tener los sentimientos de pertenencia a una colectividad enraizada en un territorio y con una historia común. Este débil sentimiento de pertenencia es una de las causas que pueden explicar los movimientos migratorios de la comunidad romaní del Este hacia la Unión Europea durante los últimos años (…). Estos movimientos nada tienen que ver con el nomadismo y son fenómenos complejos. Sin embargo, el hecho de que grandes comunidades, no siempre las más vulnerables (estas no tienen ni los medios para emigrar), se hayan mostrado dispuestas a venderlo todo y emigrar (…) es el resultado flagrante del rechazo hacia la comunidad romaní y de la voluntad, por parte de las sociedades mayoritarias, de no querer vivir cerca de ella” (2003, p. 293-304).

J. López Bustamante, que fuera director de Unión Romaní, gitano perfectamente asentado, escolarizado, “laborizado” —integrado—, miembro del millar de oro formado en nuestras (muy

payas) Universidades, suscribe esa perspectiva, en un gesto inequívocamente malinchista:

A pesar de que muchas veces se recurre al tópico de la proverbial inclinación gitana a la romántica vida errante, las motivaciones a las que obedece la decisión de emigrar son bien distintas” (en “Las pateras del asfalto. Algunas consideraciones sobre la inmigración de los gitanos rumanos”, texto absolutamente recomendable) (2005, p. 140).

Pero cabe invertir la argumentación y sostener que, tras el fin del experimento socialista en la Europa del Este (experiencia socio-política que “sujetó” a los romaníes, sedentarizándolos e inscribiéndolos por la fuerza en el orden de la dependencia económica y del salario, como pudimos comprobar personalmente, pues vivíamos por aquel entonces en Hungría), en el ambiente de la recién restaurada libertad de movimientos, se reanimó la vocación nómada de los gitanos del área, que volvieron en masa a los caminos, manifestando su vieja —y nunca arruinada del todo—

predilección por la vida ambulante.

Otro gitano del millar brillante, asimilado hasta el punto de alcanzar la condición de parlamentario, presidente también de Unión Romaní, abogado y periodista, apóstol de la participación gitana en la política paya, de la escolarización absoluta, etc., reconoce, no obstante, la

pervivencia del “nomadismo consciente” en una parte (residual, por desgracia) del pueblo calé:

Tratándose de una comunidad tan dispersa como la nuestra, con importantísimos núcleos de población que practican el nomadismo, se tendría que distinguir entre el sentimiento de pertenencia a un país concreto de quienes son sedentarios y el de quienes por su carácter itinerante tienen mayor consciencia de ser, por encima de todo, ciudadanos del mundo” (Ramírez-Heredia, 2005, p. 41).

Desde nuestra perspectiva, el nomadismo aparece como un rasgo definidor de la idiosincrasia romaní —siempre combatido por los poderes del registro, avecindadores y escolarizadores—, motivo invariable y recurrente (“ausencia de domicilio conocido”, “vagabundeo”, “vida de bohemios”, “errancia”,…) de las medidas históricas de persecución de este pueblo, encaminadas a su expulsión, fijación residencial obligatoria y hasta esclavización (A. Gómez Alfaro) (2). Así lo han considerado estudiosos de la talla de B. Leblon o F. Grande: “[Avanzado el siglo XV], la luna de miel entre dos culturas tradicionalmente antagónicas (una cultura sedentaria y una cultura nómada) había de concluir” (Grande, 2005, p. 118). También A. Tabucchi señala el nomadismo como rasgo constituyente de la gitaneidad, al lado de la agrafía: “Los gitanos jamás han contado su historia: siempre la han contado otros. Nunca se han relatado a sí mismos: han sido relatados. Los motivos son evidentes: el nomadismo, una cultura oral, el escaso, y a menudo imposible, acceso (…) a la escritura” (2005, p. 131). Y así lo ha reflejado desde siempre la música flamenca (canciones populares y composiciones firmadas con temáticas “caravanescas”, por ejemplo), poniendo de manifiesto y hasta acentuando las trazas del viaje en la lengua —términos como “andarríos”, “gitano de carromato”, “tartana”,…

Desde sus orígenes, el flamenco testimonia, en efecto, el orgullo nómada del gitano tradicional. Ya a principios del siglo XIX, una debla (enigmático cante básico, recreado por Tomás Pavón en 1940), interpretada en nuestro tiempo por Rafael Moreno, expresaba sin ambages la aversión a la fijación residencial:

Soy caló de nacimiento.

Yo no quiero ser de Jerez;

con ser caló estoy contento”.

[Incluido en el CD El cante flamenco. Antología histórica, 2004]

Una soleá de Alcalá, de la misma época, que recogiera Joaquín el de la Paula y canta hoy Fosforito, enlaza la vida errante con el amor como horizonte:

A pesar de tanto tiempo

por tan distintos caminos,

en mi corazón me siento

que tú eres mi destino”.

[En el recopilatorio El cante flamenco…, 2004]

En la segunda mitad del siglo XIX, conforme avanza el proceso de sedentarización, el cante se ve marcado por la memoria exaltada de la felicidad nómada:

Y queremos divertirnos:

¡Viva el Moro! ¡Viva Hungría!”.

[Fandango popular interpretado por Gabriel Moreno, recogido en la compilación El cante flamenco…, 2004]

Y, ya en la primera mitad del siglo XX, se funde la figura del buhonero o pequeño mercader ambulante con la del cantaor y trovador peregrino:

Fueron buenos cantaores,

Pajarito y el Morato.

Fueron buenos cantaores,

también trovaban un rato;

pero su vida, señores, ¡ay!,

fue la tartana y el trato”.

[Cante de las minas, en la voz de Antonio Piñana, seleccionado para El cante flamenco…, 2004]

En ocasiones, el nomadismo físico se asocia en el flamenco con el nomadismo espiritual, convirtiendo el primero en metáfora o imagen inmediata del segundo, como en la petenera que cantara la Niña de los Peines y que ha sido modificada ligeramente en coplas posteriores (anhelo de “un mundo nuevo” donde por fin se encuentre ora “más verdad”, ora “remedio para la pena”):

Quisiera yo renegar

de este mundo por entero;

volver de nuevo a habitar,

por ver si, en un mundo nuevo,

encontraba más verdad”.

[Inscrita en el proyecto musical Antología. La mujer en el cante jondo, 1996, a cargo de Carmen Linares].

Un cante muy comentado, que se ha interpretado en claves distintas (expresión del desinterés gitano por el paisaje local, en beneficio de temáticas profundamente humanas, sostenía, por ejemplo, F. García Lorca), puede leerse también como declaración implícita de amor al antiguo nomadismo y testimonio explícito de desafección a la moderna mudanza “doméstica”, siempre al interior de un mismo ámbito, entre lugares conocidos:

A mí se me da mu poco

que er pájaro en la alamea

se múe de un arbo a otro”.

[ De la colección de Demófilo, citado por F. García Lorca, 1998, p. 112]

Un tema contemporáneo, por último, compuesto por P. Ribera y M. Molina, cantado por Lole y Manuel, evoca admirablemente la existencia nómada de los gitanos tradicionales, una constante histórica que cubre toda la migración romaní hasta la segunda mitad del siglo XX:

Los niños quisieran seguirle detrás

y por los caminos soñar;

los niños quisieran seguirle detrás,

pero los gitanos se van, se van, se van.

Cabalgando van los gitanos,

van los gitanos, van los gitanos;

los hombres montan las yeguas,

y las mujeres en los carros

a sus niños chiquetitos

dan sus pechos amamantando.

Carmelilla, la mocita,

la que va en el primer carro,

dice que anoche la luna

le prometió un traje blanco

y un gitano de aceituna (…)./

Antes de llegar al río,

los gitanos han acampao.

La tía Carmen, la más vieja,

la del pelo plateao,

hace flores de colores,

azules, rojas y blancas.

Carmen Montoya y la Negra

hacen canastas de caña,

sentaítas sobre una piedra.

Los gitanos se han dormío;

sus camas son el romero,

la amapola y la violeta;

y pa que no se despierten,

el agüilla del riachuelo

se queda de pronto quieta”.

[«Cabalgando», en el álbum Al alba con alegría, 1991]

Condición generativa, pues, ha sido enfatizada por la gitanología de todos los tiempos, de G. Borrow (1841) a J. P. Clébert (1965). En la primera mitad del siglo XIX, G. Borrow protagoniza un

proceso pionero y espectacular de lo que hoy llamaríamos “trans-etnicidad”. Seducido desde niño por los romaníes nómadas, frecuentando sus campamentos y viajando con ellos, adopta conscientemente su modo de vida y atraviesa toda Europa, internándose finalmente en Rusia, al modo de los “kalderas”, como estañador ambulante. Aceptado por los gitanos españoles, que lo tratarán en adelante como “uno de los suyos”, en una manifestación de la denominada agregación, vivirá largo tiempo entre clanes, recorriendo la Península y tomando las notas de las que se desprenderá el libro The Zincali, documento de referencia para todos los estudios posteriores.

La huella y casi el espíritu de The Zincali se detecta con claridad en Les Tziganes, de J. P. Clébert, obra fundamental de la gitanología moderna. El libro del escritor francés, que alberga una masa enorme de información sobre el discurrir de los gitanos por Europa, subsume buena parte de las conclusiones alcanzadas por la investigación antropológica y etnológica en torno al pueblo Rom, así como las perspectivas de la gitanología clásica, acaso de forma un tanto caótica. Dos rasgos le confieren especial utilidad para nuestro enfoque: se compuso, perceptiblemente, desde la simpatía, y, por añadidura, tras prolongados períodos de convivencia con familias gitanas —como no sucede siempre en el caso de los investigadores académicos payos. A la altura de los 60, J. P. Clébert certificaba el nomadismo constitutivo de la identidad romaní tradicional:

En la actualidad existen de 5 a 6 millones de gitanos errando por todo el mundo (…). Se les ve tan solo en pequeño número, carromato tras carromato, familia tras familia (…), al borde de los caminos, a la entrada de los bosques, y en los confines de los pueblos donde su presencia invisible queda atestiguada por un cartel: Prohibido a los nómadas” (p. 27).

La existencia nómada romaní ha marcado asimismo en profundidad la representación literaria, y artística en general, que del mundo gitano se forjara la sociedad sedentaria europea (M. Cervantes, V. Hugo, Ch. Baudelaire, A. Pushkin, T. Gautier, R. M. Rilke, F. García Lorca, F. Kafka,…, en literatura; Ch. Chaplin y T. Gatlif, entre otros, en cine; etcétera) (3).

Distingue a esta hechura errante del pueblo gitano, incontrovertible en nuestra opinión, una sorprendente doble particularidad:

1) Se trata, por un lado, de un “vagar específico”, que no encaja en el modelo propuesto por los antropólogos y etnólogos para el resto de los pueblos viajeros: no se define como un dispositivo de adaptación a condiciones medioambientales severas, en un ámbito territorial definido, como en el caso de los nómadas de África, Asia o de los círculos polares, en la línea sugerida por los estudios de J. Caro Baroja (Junquera, 2007, p. 261-277), sino que se despliega en todas direcciones, desde su probable origen remoto en la India, sin someterse a una regularidad discernible o a un marco espacial limitativo (4).

Mientras los gitanos pudieron sortear fronteras y controles, se revelaron, en efecto, como peregrinos de un sesgo raro, que no se asemeja demasiado al de los demás. El estudio de C. Junquera Rubio dibuja con mucha claridad un paradigma del nomadismo-tipo que el errar de los gitanos demuele por completo. Las claves interpretativas que maneja este autor, y que subyacen también a los Estudios saharianos de J. Caro Baroja, tendentes a privilegiar la determinación de los factores y de las circunstancias “materiales” (aprovechamiento óptimo de recursos escasos, con fenómenos de dispersión y de desplazamiento dictados por las condiciones naturales y climáticas), en absoluto funcionan ante las migraciones gitanas, que en muy despreciable medida obedecen a una racionalidad estratégica o instrumental, de índole económica.

Abriéndose en abanico, los itinerarios gitanos dan a menudo la sensación de atender a criterios supra-racionales, a pulsiones de la fantasía, cuando no del capricho, a designios de la imaginación, como si quisieran avalar la metáfora desdoblada de Ch. Baudelaire: así como los poetas son los gitanos de la literatura, los gitanos son poetas en el vivir. Queda pues acreditada la unicidad del fenómeno nómada romaní, que apenas se deja catalogar como especie dentro de una categoría general superior. J. P. Clébert lo ha subrayado con elocuencia:

El gitano es ante todo un nómada. Su dispersión en el mundo se debe menos a necesidades históricas o políticas que a su naturaleza. Incluso entre los gitanos sedentarios, huellas evidentes de un nomadismo ritual son el signo de un carácter específico de esta raza. Los sedentarios, lo mismo si son trogloditas en las colinas del Sacromonte como propietarios de un piso en París, dan siempre la sensación de estar acampando provisionalmente (…). La mayor parte de los verdaderos gitanos son todavía puros nómadas. Este nomadismo puro es uno de los ejemplos más originales del oekouméne humano. En efecto, así como la mayoría de los últimos nómadas de este mundo tienen áreas de expansión perfectamente reguladas y reducidas a los espacios que no interesan a los sedentarios, los gitanos son el único pueblo que nomadiza «en medio» de una civilización estable y organizada” (p. 178). [J. P. Clébert escribe esta obra en 1962]

2) Históricamente, por otro lado, convirtió a los romaníes en extraños, en forasteros (remarcando esa condición, se les proveyó de “cédulas de apátrida” en Bélgica, de “carnés de nómada” en Francia…); pero, asimismo, en extranjeros de un tipo específico, singular, que no cabe en el esquema trazado por sociólogos como Z. Bauman: desestimaron con osadía la integración, vindicando una laxa convivencia; y perseveraron testarudamente en la auto-segregación y en la defensa de su idiosincrasia (5).

Este nomadismo, por último, salva a la comunidad tanto del poder domesticador de la vivienda (P. Sloterdijk) como de las técnicas de subjetivización desplegadas por las administraciones a fin de configurar lo que P. Bourdieu llamó “espíritus de Estado” (6).

LA CASA ES HORRIBLE

Arraigando en el criticismo nietzscheano, P. Sloterdijk reconstruye, en Reglas para el parque humano, la genealogía de la escritura moderna, desde los tiempos de la imprenta, y el modo en que se incardina en aquel proyecto pastoral de domesticación de los hombres, previamente sedentarizados, que enunciara Platón en El Político. Las antropotécnicas contemporáneas, inseparables de una gestión biopolítica de la población, aplicadas con esmero en nuestros días a los gitanos y orientadas a un diseño planetario de la subjetividad (forja de un carácter tan útil como dócil, elaboración del “individuo” sumiso auto-policial), encuentran en dicho artículo su adecuada definición histórico-filosófica. Glosando Así habló Zaratustra, P. Sloterdijk subrayará, contra la corriente de los tiempos, el papel de la Casa, las consecuencias del afincamiento humano: “[Las viviendas] han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre” (p. 6). “Los hombres dotados de lenguaje (…) no habitan ya solo en sus casas lingüísticas, sino también en casas construidas con sus manos; caen de pleno en el campo de fuerza del modo de ser sedentario (…) y serán también domesticados por sus viviendas” (p. 5).

Antes que P. Sloterdijk, un hombre de Iglesia, sorpresivo jurista protestante, en el marco de una crítica integral (y, en efecto, “teológica”) de la tecnología, dedicará un capítulo de su libro a las técnicas del hombre, a los dispositivos coetáneos de re-elaboración de la subjetividad humana (7): era J. Ellul, denunciando el modo en que la Técnica invadía también el sentimiento, el pensamiento y el cuerpo mismo de la persona, re-fundándola (8). La crítica actual de la biopolítica tiene una deuda apenas reconocida con este anarco-cristiano, enemigo insobornable de lo que más tarde se nombraría “racionalidad instrumental” (o “estratégica”) (9). Refractarios al domus, despreciadores de la vivienda, los gitanos nómadas supieron escabullirse durante décadas de esa nefasta antropotecnia moderna, asociada a la paralización domiciliaria, el sistema laboral, la alfabetización etnocida y la Escuela homologadora.

Protegidos de la Casa, menos domesticados que los otros hombres, los gitanos podrán vivir en el viaje, experiencia radicalmente distinta del mero vivir un viaje de los occidentales sedentarios. En efecto, la producción artística e intelectual europea en torno al viaje exhibe una impronta caracterizadora: el viaje no se presenta como una entidad autónoma, centrada sobre sí misma, sino como una “circunstancia entre dos Casas”. El viaje es una etapa, una aventura, una odisea, pero con una Casa que queda atrás y otra (a veces, la misma) que aguarda al final del camino. Demasiado a menudo, ciertamente, se degrada en simple periplo: “recorrido, por lo común con regreso al punto de partida”, define el diccionario de la lengua española. Se vive el viaje; pero solo los gitanos viven en el viaje (perpetuo), sin Casa antes ni Casa después —su casa es el camino, si se puede decir así…

En El regreso del hijo pródigo, A. Gide poetiza la idea de un viaje hacia “otra” Casa (un lugar remoto, un mundo distinto, donde la libertad fáustica al fin se realice: “vivir con gente libre en suelo

libre”); es decir, evoca, no la libertad del camino, sino un camino hacia la libertad (10). En Canción de amor y muerte…, R. M. Rilke presenta a un soldadito francés que va a las guerras, a los países lejanos, a los caminos…, “para regresar” —para adornar la Casa con los afeites de la heroicidad, con los prestigios robados al viaje (11). Por último, en La mirada de Ulises (1995), como en todas las películas de Th. Angelopoulos, el viaje se cumple indefectiblemente entre dos estaciones, la de partida y la de llegada (12)… Desde aquí se afianza la exclusividad del fenómeno gitano, de su nomadismo irisado, visceral. Incluso se distingue, como hemos visto, del viaje de los otros nómadas, quienes, por la regularidad de su itinerario, casi dan la impresión de ir saltando de Casa en Casa, tal un desplazamiento de ida y vuelta, con muelles en los extremos y paradas intermedias (“hogares” y “hoteles”, podríamos pensar).

La Casa es horrible… En el film de Th. Angelopoulos, el protagonista huye de la Casa (occidental, capitalista), herido por ella, enfermo de ella: para seguir viviendo, o para sanar, tiene que emprender el viaje como se emprende una fuga. El horror del que se evade es “indeterminado” (im-preciso, indefinible) y, por ello, totalizador, esencial, en modo alguno abarcable: no hay nada particular, concreto, aislado, que le fuerce a huir de la Casa, sino toda ella, la Casa de por sí, la integridad o cifra de la Casa. Un hombre inteligente, sensible, un artista que ha triunfado en su vocación, aún joven, con amigos, amores, una familia entrañable, etc., debe huir, dejar atrás el horror metafísico, en sí, definitivo, de la Casa de la civilización moderna. Nos recuerda, en su desesperación, la melancolía mortal del hijo pródigo de A. Gide, lacerado por la Casa y no tanto por el Padre (13); de Aleko, en el poema de A. Pushkin, fugitivo del Hogar que fracasa penosamente en su anhelo de trans-etnicidad (14); de la chica errante en la película de A. Varda,…

Para estos prófugos, la Casa es irrespirable; pero, como en cierto sentido encarnan la inteligencia crítica residual —a un paso de la extenuación— y la cada día más rara sensibilidad rebelde, se nos sugiere que, afectando a todos, la Casa constituye, además, un poder proteófobo. Occidente destruye a sus hijos… Los más lúcidos se van; y, en el film de Th. Angelopoulos, se brinda por ellos: “¡Por los que se marcharon!”. En negativo, como sombra del viajero, se vislumbra una Casa objeto de reprobación sin matices, de denostación radical —la saña y el veneno del Capitalismo contemporáneo. Los gitanos lo supieron desde siempre, lo sintieron desde el principio: el Occidente que cruzaban y donde no se instalaban era de una fealdad inconmensurable. El Estado, social o mercantil, debía ser enfrentado, resistido, evitado o aplacado. Lo intentaron durante siglos, como quien lucha contra el horror con unos medios que ya no son los del horror, pero el horror acabó venciéndolos. Perteneció a su idiosincrasia una consciencia certera del sopor y la inmundicia de la Casa; el deseo de no entrar en ella, de batallar sin descanso contra la integración.

No es banal que los fugitivos de Occidente, tal y como se presentan en la literatura y en el cine, busquen y no siempre encuentren unas modalidades de existencia, unas formas de subjetividad y de sociabilidad, que coinciden en aspectos fundamentales con las del ser histórico romaní. En La mirada de Ulises, el personaje llegado de EEUU aparece como la antítesis casi exacta del perfil psicológico gitano tradicional: sedentario (35 años afincado en el país), “escritural” (de hecho, se reconoce dañado por la lectura, enfermo de literatura política), sin el menor ligamento comunitario (habiendo renunciado al amor por el éxito en la carrera artística, su extravío o perdición confesada, adolece de soledad, cuando no de egotismo), perfectamente “laborizado” (cineasta profesional, bajo remuneración, como prefiere y casi impone la industria cultural), reo del productivismo y del consumismo por tanto, sumiso ante la ley positiva del Estado, fruto selecto de la Escuela y de la Universidad, adherido a la racionalidad política y epistemológica clásicas… Y, en la Sarajevo devastada por la guerra, buscando aparentemente unas bobinas cinematográficas, encuentra en realidad lo que necesitaba, algo de mayor calado, primario, que recuerda puntualmente lo más saludable del espíritu histórico romaní (15).

De índole clánica o de tribu (decenas y hasta centenas de carromatos, eventualmente, en sus días de gloria, según J. P. Clébert), el vagar rom evita asimismo, por la robustez del lazo comunitario, aquella deriva trágica del nomadismo payo individual que subrayara el cine de A. Varda (Sin techo ni ley, 1985). Este nomadismo solitario coincide en aspectos básicos con el nomadismo grupal gitano: su motor es la libertad, animada por un rechazo de la vida estándar (lo establecido, la norma, el Sistema, la sociedad mayoritaria…, podemos nombrarla de muchas maneras); late en él un orgullo del viajar, que se esgrime, provocativo, ante los espectadores e interlocutores sedentarios; suscita a menudo una respuesta ambivalente, una reacción bífida, de admiración y repulsa, de identificación fragmentaria y rechazo global; despierta, en el errante, una actitud en cierto sentido pícara, una suerte de astucia de la autoconservación, que aboca a la instrumentación del otro (utilización en ocasiones “alimenticia”), estimulando peculiares maneras deprendadoras; contiene un elemento de crítica de lo real-social y lo real-psicológico que es apercibido como amenaza o desafío por los celadores de lo dado y por sus víctimas nescientes; conlleva una riesgosa falta de planificación (ausencia de proyecto, de programa y de cálculo, que se traduce en un “vivir al día”, en un “exprimir el instante”) caracterizable como presentismo taxativo, a-histórico y antiteleológico; no deriva de una exigencia doctrinaria o de una filosofía para la acción (en este sentido, A. Varda contrapone la “fuga vagante a-teórica” de Mona, la protagonista, a la “fuga asentadora teórica” del pastor cultivado que temporalmente la hospeda), sino de cierta oscura determinación del carácter, un temple o genio particular, que se expresa en lo que llamamos “personalidad acusada” o “naturaleza fuerte”; como consecuencia de esta última nota, los viajeros reaccionan ante las asechanzas del mundo de una manera sustancialmente emotiva, pasional, con los sentimientos en primer plano, postergando el frío análisis lógico de las situaciones, que invitaría a silogizar y a abstraer; somete, en todo momento, a los rigores del clima, por un lado, y a la antipatía variable de los instalados, por otro —doble acoso, el de las inclemencias del tiempo y el de la hostilidad de los residentes, que se conjuga en un desgranar sin tregua jornadas ásperas, sacrificadas, endurecedoras; etcétera.

Pero, entre ambos nomadismos, las diferencias son asimismo notables. El vagar individual payo, careciendo del calor y del auxilio de la comunidad, se desenvuelve en un dañoso “vacío de afecto”, en un desamparo intrínsecamente destructivo: el vagabundo solitario salta de seudofraternidad en seudofraternidad, sufriendo en cada trance las consecuencias de un aislamiento abismante y de las expectativas carroñeras que, no obstante, excitará en la indigencia de los otros. Ante ese dolor de la soledad, la adición a las drogas, o a cualquier otro expediente de evasión o compensación, abre puertas a la crisis y a la autolisis. Por último, cierta esquizofrenia camuflada ronda al nómada occidental, que solo es capaz de oponerse a la modalidad social instituida con discursos provenientes de la misma formación, hablando su propio negado lenguaje, sin el sostén de una cosmovisión otra, de una cultura o lealtad mayor sustitutorias. De ahí se infiere una actitud previolenta, un rechazo agresivo en el que se proyecta la desaprobación de una parte de la propia identidad, pues del afuera se odia lo que también se reconoce adentro. De esta escisión irresoluble, de esta auto-referencialidad paradójica de la crítica, se sigue la imposibilidad objetiva de la “vida buena” (conformidad con uno mismo, paz comunitaria, armonía eco-social), aspiración proverbial de los gitanos, de los indígenas, de los rural-marginales…

Victimada por el Estado de Derecho, social o neoliberal, perece en nuestros días la libertad de los nómadas. Y es exterminada, como casi toda belleza, la condición nómade… Votar mata; pero mata al otro.

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NOTAS

(1) El Estado, bella obra del príncipe ácrata, constituye una manifestación temprana y exploratoria de lo que hemos llamado “heterotopía” y “lectura productiva”. Como quiere la “heterotopía”, se cuestiona la ilusión de universalidad del individuo egoísta occidental y de sus instituciones fundamentales, al confrontarlo con sujetos colectivos (comunidades, tribus, clanes, federaciones) que se desenvolvieron en ausencia de tales estructuras: formaciones sociales se diría que conjuradas contra la Propiedad, el Mercado, la división en Clases y el despotismo de la Razón Política —con su legitimación de los aparatos administrativos y de las élites detentadoras de la autoridad.

Partiendo de esa premisa, P. Kropotkin somete la historia de la humanidad a una “lectura productiva” que destaca los tiempos y los espacios, no solo de la ausencia de Estado, sino también de la presencia de Usos Comunales (cooperativos y de ayuda mutua) que excluían el acaparamiento de los medios de subsistencia y la consecuente subordinación laboral; Usos distintivos de comunidades igualitarias, que se auto-gobernaban mediante fórmulas asambleístas y de libre acuerdo, defensoras a ultranza de un derecho oral consuetudinario sustancialmente pacificador. Señala a cada paso, a la manera heterotópica, la pervivencia de esos rasgos en pueblos diversos y en múltiples experiencias sociales de la época que le tocó vivir.

Se refiere así —lo recogemos solo a modo de ilustración y porque evoca aspectos de la gitaneidad tradicional— a la tribu primitiva, en la que “la acumulación de la propiedad privada no podía efectuarse (…), como aún ocurre entre los «patagones» y «esquimales» contemporáneos nuestros” (2001, p. 9):

Toda la tribu efectuaba la caza o la contribución voluntaria en común (…). Toda una serie de instituciones (…), todo un código de moral de tribu, fue elaborado durante esa fase primitiva…; y para mantener este núcleo de costumbres sociales bastaba el vigor, el uso, el hábito y la tradición. Ninguna necesidad tuvieron de la Autoridad para imponerlo (…). Sin duda que los primitivos tuvieron directores temporales (…), pero la alianza entre el portador de la «ley», el jefe militar y el hechicero no existía, y no puede suponerse el «Estado» en estas tribus, como no se supone en una sociedad de abejas u hormigas” (2001, p. 9).

En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, F. Engels sostiene una interpretación concordante, apoyándose en las “pruebas antropológicas” suministradas por las investigaciones de L. H. Morgan. Los rasgos que F. Engels identificaba en la “gens” primitiva, y que en nuestros días los estudios de M. Gimbutas tienden a sugerir para la Civilización de la Vieja Europa, sirven asimismo para caracterizar al pueblo gitano tradicional:

¡Admirable constitución esta de la gens! [propia de los indios iroqueses norteamericanos, de los primitivos griegos, romanos, celtas y otros pueblos del continente europeo] (…). Sin soldados, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin reyes, virreyes, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo marchaba con regularidad. Todas las querellas y todos los conflictos los zanja la colectividad (…). No hace falta ni siquiera una parte mínima del actual aparato administrativo (…). La economía doméstica es común para una serie de familias y es comunista (…). En la mayoría de los casos, unos usos sociales lo han regulado ya todo. No puede haber pobres ni necesitados: la familia y la gens conocen sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, incluidas las mujeres. No hay aún esclavos, y, por regla general, tampoco se da el sojuzgamiento de tribus extrañas” (Engels, 1992, p.173-4).

Remitimos, por último, a La sociedad contra el Estado, recopilación de ensayos de P. Clastres (1978). Llaman a asombro las analogías detectables entre la cosmovisión gitana y la filosofía indígena —tal y como es analizada por el antropólogo francés. Entre las coincidencias más significativas (y al lado de la mencionada sobredeterminación del factor nómada, allí donde este concurría) cabe referir la precedencia ontológica y axiológica de la comunidad, la índole de un derecho oral orientado, no al castigo, sino a la reconciliación de los litigantes y a la preservación de la armonía eco-social, el concepto de un liderazgo (temporal, suscitado por la estima o por el reconocimiento, perfectamente revocable) que no supone autoridad y que no exige obediencia, y el rechazo de los idealismos universalistas y del proceso mismo de abstracción.

(2) Véase, a este respecto, “Gitanos: la historia de un pueblo que no escribió su propia historia”, de A. Gómez Alfaro (2000). El autor nos ofrece una reconstrucción sintética de las medidas contra los romaníes adoptadas por el Estado español hasta la actualidad, con una descripción de su naturaleza (sedentarizar más que expulsar), una explicación de su fracaso relativo (los gitanos siguieron por los caminos) y una percepción diáfana del alcance de los dos hitos fundamentales: la Gran Redada (o Prisión General) de 1749 y la pragmática sanción de 1783.

(3) Véase, como ejemplos, La gitanilla (M. Cervantes), Nuestra Señora de París (V. Hugo), “Gitanos en ruta” (Ch. Baudelaire), “Los zíngaros” (A. Pushkin), Viaje a España (T. Gautier), “Kismet” (R. M. Rilke), Romancero gitano (F. García Lorca) y “Josefina la cantaora o el pueblo de los ratones” (F. Kafka), en literatura. En cine, baste con recordar El vagabundo, de Ch. Chaplin; y El extranjero loco y Liberté, de T. Gatlif.

(4) Nómadas en la India, hace cinco mil años, los gitanos se diseminaron en oleadas, por tribus, tal vez debido a las invasiones arias y, más tarde, musulmanas. Según J. P. Clébert, “abandonando las riberas del Indo, penetraron primero en Afganistán y en Persia”. Unos grupos avanzaron hacia el Norte, hasta Rusia; otros clanes progresaron hacia el Sur, de manera escalonada y en cuña (hacia el Mar Negro, hacia Siria, hacia Turquía; y la rama más meridional, habiendo recorrido Palestina y Egipto, costeó el Mediterráneo). En el albor del siglo XV, la otredad y la insumisión gitanas penetraron en Europa, desde el Sur (por el norte de África) y desde el Este (por Rusia). Los romaníes atravesarán el continente en todas direcciones, alcanzando las Islas Británicas, el círculo polar, los países bálticos… Saltarán pronto a América del Sur, progresarán hacia China, etc., animados por un espíritu inquieto y viajero sin parangón en la historia.

(5) Percibidos como extranjeros en muchos países, los gitanos solo en parte pueden reconocerse en la caracterización genérica del “extraño” que nos propone Z. Bauman (“Los extranjeros”, en Pensando sociológicamente, 2008), afectada de cierto esencialismo y de una decepcionante tendencia a generalizar abusivamente, a universalizar las conclusiones — achaque del inveterado etnocentrismo europeo. Sí se erigieron en objeto de la “proteofobia”, popular y administrativa, en términos de este autor, pero singularizándose por su resistencia centenaria a la asimilación y por su desinterés hacia la ley positiva de los Estados que atravesaban o en los que se instalaban temporalmente.

(6) Véase “Espíritus de Estado”, de P. Bourdieu (1993). Este escrito se inicia con un parágrafo contundente de Th. Bernhard, extraído de Maîtres anciens:

La escuela es la escuela del Estado, donde se hace de los jóvenes criaturas del Estado, es decir, ni más ni menos que agentes del

Estado. Cuando entraba en la escuela, entraba en el Estado, y como el Estado destruye a los seres, entraba en el establecimiento de

destrucción de seres. […] El Estado me ha hecho entrar en él por la fuerza, como por otra parte a todos los demás, y me ha vuelto

dócil a él, el Estado, y ha hecho de mí un hombre estatizado, un hombre reglamentado y registrado y dirigido y diplomado, y pervertido

y deprimido, como todos los demás. Cuando vemos a los hombres, no vemos más que hombres estatizados, siervos del Estado,

quienes, durante toda su vida sirven al Estado y, por lo tanto, durante toda su vida sirven a la contra-natura” (p. 1).

(7) Véase La Edad de la Técnica, de J. Ellul (2003), libro concebido en la primera mitad del siglo XX. De formación religiosa, cristiano practicante, el autor, en un ensayo tan endeble como fecundo, presenta un cuadro inconfundiblemente onto-teo-teleológico del fenómeno técnico: la Técnica, al modo de un Ser, casi de un Alma (“aquello que se mueve por sí mismo”, en el sentido de Platón: el automatismo, el autocrecimiento, la autonomía, la indivisibilidad y la universalidad serían sus rasgos), o, mejor, a la manera de una Divinidad Negativa, de un Diablo, tienta y seduce al Hombre que, dejándose cautivar por la búsqueda de la eficacia, por la razón instrumental, inicia la triste historia de su Caída —pérdida progresiva e irreversible de su espontaneidad, su naturalidad, su vida instintiva, su comunalidad, su eticidad, etcétera, originarias.

He ahí, por un lado, el Paraíso Perdido de los hombres pre-racionales; y, por otro, el Valle de Lágrimas de una civilización industrial deshumanizadora. Desde el inicio, nos atraparía el Pecado de anhelar privilegiada y casi exclusivamente la eficiencia (infamia que arrojará al Hombre de su Edén ante-histórico, como en un trasunto del desliz de Eva, mordiendo la manzana ante la serpiente maligna); y, a lo largo del proceso, consumando la Perdición, operaría una fuerza demoníaca, el fenómeno técnico, que se apodera sin remisión de todos los campos de la sociedad, de cada aspecto de la vida, del Hombre en su completud, del presente real y del futuro concebible.

Como en el caso de su amigo, el también teólogo I. Illich, ya no hay Mesías, ni Dios que ayude, ni tampoco Salvación.

(8) En palabras de J. Ellul: “El tercer sector [de la tecnología moderna, al lado de la técnica de la organización y de la técnica económica] es la técnica del hombre, cuyas formas son muy diversas, desde la medicina y la genética hasta la propaganda, pasando por las técnicas pedagógicas, la orientación profesional, la publicidad, etc. En ellas, el objeto de la técnica es el hombre mismo” (p. 27). A la descripción de estas “antropotécnicas” dedica el capítulo V, deteniéndose particularmente en el análisis de las escuelas reformadas, los sindicatos y demás organismos laborales, los medios de comunicación de masas y la industria del ocio (p. 321-421).

(9) En efecto, los planteamientos de J. Ellul hallaron eco, o al menos coincidencias, en tradiciones críticas de la segunda mitad del siglo XX que muy raramente lo señalan ya como fuente, ya como acompañante. He aquí algunas de ellas, de considerable relevancia en el panorama filosófico:

1) La crítica de la razón instrumental, o de la racionalidad estratégica, desde M. Heidegger (por un lado) y T. W. Adorno y M. Horkheimer (por otro) hasta G. Deleuze o J. Habermas.

2) El anti-desarrollismo teórico y la crítica del productivismo occidental, a los que tanto contribuyera J. Baudrillard.

3) La reprobación del marxismo en cuanto elemento de la aceptación del orden capitalista (M. Maffesoli, J. C. Girardin,

E. Subirats, etc.).

4) La crítica de la Escuela Reformada y de las llamadas “pedagogías progresivas”, con I. Illich y E. Reimer en primer plano.

5) La denuncia del papel integrador de los sindicatos, tradición que abarca desde K. Korch y sus seguidores en Alemania hasta F. Ventura Calderón en España.

6) La literatura contemporánea en torno a la biopolítica, con M. Foucault, M. Lazzarato y G. Agamben, entre otros, como referencia.

(10) Confiesa el hijo pródigo: “Comprendía demasiado bien que la Casa no era todo el universo. Yo mismo no soy enteramente aquel que querrían ver ustedes. Imaginaba, a pesar mío, otras culturas, otras tierras, y carreteras por recorrer, carreteras sin trazar; imaginaba en mí un nuevo ser pronto a lanzarse. Me evadía” (p. 139). “[Pero] he perdido la libertad que buscaba; cautivo, he debido servir” (p. 152). Y, ante la revelación de la derrota, el hermano menor retoma el reto, recupera la ilusión de un lugar-otro para la libertad y el dominio de sí mismo: “Sin embargo, existen otros reinos todavía; y tierras sin rey, por descubrir (…). Me parece ya dominar allí” (Gide, 1962, p. 153).

(11) Repárese en este fragmento de Canción de amor y muerte…:

Luego pregunta el francés:

— “¿Tenéis también una novia, en vuestra tierra, señor hidalgo?”.

— “¿Y Vos?”, replica el de Langenau.

— “Es rubia como vos”.

Y calla nuevamente, hasta que el alemán exclama:

— “¿Pero por qué diablos os sentáis entonces en la montura y cabalgáis al encuentro de la jauría turca a través de esta comarca

envenenada?”.

El marqués sonríe:

— “Para regresar” (1986. Cita extraída de la versión digital, p. 9).

(12) “Cuando regrese, lo haré con las ropas de otro, con otro nombre. Nadie me esperará. Si me dijeras que no soy yo, te daría

pruebas y me creerías. Te hablaría del limonero de tu jardín, de la ventana por donde entra la luz de la luna, y de las señales del

cuerpo, señales de amor. Y cuando subamos temblorosos a la habitación, entre abrazos, entre susurros de amor, te contaré mi viaje,

toda la noche y las noches venideras” (2 h, 46 min, 41 s.)

(13) Obsérvese esta circunstancia en el muy emotivo diálogo del hijo pródigo con el Padre:

“— Teníate en mi casa. La había construido para ti (…). Tú, el heredero, ¿por qué huiste de la Casa?

Porque la Casa me ahogaba. La Casa, Padre mío, no eres tú (…). Otros han construido la Casa; en tu nombre, lo sé, pero no tú” (…).

Él [el hermano mayor] me conmina a decirte: “Fuera de la Casa, no existe salvación para ti”. Escucha, sin embargo: Yo te he

formado; sé lo que hay en ti. Sé lo que te empujaba por los caminos; te esperaba al final de ellos. Si me hubieras llamado, me habrías

encontrado.

¡Padre mío! ¿Habría podido encontraros, pues, sin regresar?…” (1962, p. 136-8).

(14) En Los cíngaros, Aleko es presentado como un “exiliado voluntario” de la clase alta rusa, desertor del hogar, de la patria, de la ciudad y del acomodo —“vergüenza brillante”, “ambiente muerto”, “monótono canto de esclavos”, en suspalabras. Para erigirse en “habitante libre del mundo”, se enrola con los gitanos, fascinado por la existencia “vívida”, “palpitante”, “salvaje”, “fuera de tono” —en estos términos se expresa el aristócrata— del grupo nómada. Ensaya, como G. Borrow, acaso como el propio Pushkin, la agregación, la trans-etnicidad; pero fracasa estrepitosamente, al no poder aceptar en absoluto la liberalidad afectiva y sexual de la mujer romaní. En ese punto, no logra reducir la posesividad patriarcal del varón eslavo, revelándose reo irredimible de su propia cultura. Mata por celos y es expulsado de la comunidad nómada.

(15) Un mundo oral (no lee, observa y es observado; anhela descubrir una “mirada” inocente, ingenua, no ilustrada, y la sorprende antes en la familia del archivero que en las grabaciones antiguas de su director mitificado); una experiencia nómada (viaje que lo des-hace y lo re-hace); sentimientos espontáneos que brotan inesperados contra la razón, como briznas de hierba entre adoquines (generosidad ante la mujer anciana en la frontera, afecto por la pobre loca de la laguna,…); el ingreso en una pequeña comunidad real (el anciano, el niño, la hija del cinéfilo…); gentes sin empleo que se rigen por normas consuetudinarias de convivencia, sin más aparato educativo y administrativo que la estrategia de supervivencia y la palabra de los otros… Y allí, en medio del peligro, vislumbra el lecho de felicidad en que su alma, sintiéndose libre, podría al fin descansar: felicidad y libertad de índole quínica, tal el korkoro de los gitanos rebeldes…

No era otra cosa, ciertamente, lo que el Aleko soñado por A. Pushkin buscaba en la tribu cíngara y lo que en efecto encontró —pero no supo conservar…

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 23 de noviembre de 2017

“Pedir, robar, nunca trabajar. Quinismo del siglo XXI”

Posted in Proyectos y últimos trabajos with tags , , , , , , , , , , , , , on diciembre 14, 2014 by Pedro García Olivo

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PEDIR, ROBAR, NUNCA TRABAJAR
Quinismo del siglo XXI

“Con un poco de pan de cebada y agua
se puede ser tan feliz como Júpiter”
Diógenes de Sinope, alias “El perro”

[Composición motivada por las conversaciones mantenidas con los compañeros de “Libres y Salvajes” en setiembre de 2013, a propósito de los “buscavidas”, las “ratas” de ciudad y otros supervivientes urbanos no-laborizados]

1. Diógenes el Perro
(De espaldas al Poder y al Mercado)

Recreo una anécdota de Diógenes el Perro, transcrita por Diógenes Laercio en Vidas de los filósofos cínicos:
Diógenes tomaba el sol en el ágora, rascándose la barriga -señal de bienestar. A su alrededor, se repetía el trajín de todos los días, jaleo de gentes “instaladas” que compran o venden, que salen de sus casas o van a sus casas, que hablan de negocios o de política, que distribuyen su tiempo entre las innúmeras tareas marcadas para la jornada -pues, ya por aquel entonces, “el tiempo era oro”. Diógenes los ve pasar, como abejas atareadas, como hormigas en desfile; y se rasca la barriga, mientras disfruta del sol. Es un mendigo; y come de lo que le dan, poco o mucho, a cambio de nada, a cambio de ser él mismo, de sus palabras afiladas y de sus escenificaciones ofensivas. Mientras los demás trafican y mienten, él se rasca la barriga.
Quiere la leyenda que aparezca entonces Alejandro Magno. Yo le llamo Alejandro-el Estado… Y Alejandro reconoce a Diógenes, el filósofo desvergonzado, con la tripa al sol. Se acerca y le declara su admiración: “Diógenes, yo te admiro. Ya sé que somos enemigos; ya sé que eres un veneno o una plaga para el Imperio; ya sé que, si todos fueran como tú, mi poder no se sostendría ni un día; ya sé que me desprecias; ya sé que te burlas de mí. Pero te admiro… Te admiro por tu honestidad y tu integridad; te admiro por tu coherencia. Te admiro porque haces lo que ya nadie hace: pensar la vida y vivir el pensamiento. Te admiro porque eres el único, en todo el Estado, que no está en venta. Y porque te puedes declarar sencillamente “libre” en un mundo de ciudadanos/esclavos y esclavos/no-ciudadanos. Por eso, porque te admiro, deseo concederte el don que tú quieras. Pide cualquier cosa y te será otorgada. Pide lo que quieras y lo haré tuyo. Pídeme a mí, el Estado, cualquier clase de Bienestar, todos los bienestares que te apetezcan, y te los concederé. Si quieres el Bienestar del Estado, seré para ti un Estado del Bienestar. Pide cualquier cosa y tu palabra será ley”.
Decía Mishima que “la altura de un hombre se mide por la de sus enemigos”, y Alejandro debía considerarse “muy alto” al elegir a Diógenes como adversario. Pero Diógenes no estaba dispuesto a reconocerle “tanta altura”…
– ¿De verdad me darás lo que te pida? -pregunta el quínico insolente, peligroso, con lengua de serpiente y astucia de zorro? ¿Se cumplirá sin más mi deseo?
Alejandro se ruboriza. Procura, sin conseguirlo, disimular el temor que le embarga. Padece casi un acceso de pánico -con un quínico nunca se sabe, con Diógenes jamás está dicha la última palabra… Pero, cautivo de su propia iniciativa, rodeado de curiosos, no tiene más remedio que seguir adelante, aún con terror, con dudas…
– Pídeme lo que quieres y te será concedido, excepto si lo que pides atenta contra mi propia auto-conservación, por supuesto.
Diógenes, que ha percibido la angustia en las palabras de Alejandro, “su temor y su temblor”, como diría Kierkegaard, sonríe tal una hiena y prosigue con su escenificación.
– Te lo pregunto por última vez: ¿Me concederás lo que te pida, sea lo que fuere, si eso que deseo no atenta contra tu propia auto-conservación?
– Así es, Diógenes. En prueba de mi reconocimiento de tu dignidad, reconocimiento de tu talla humana, aún siendo el enemigo más temible que cabe concebir sobre la faz del Imperio, te concederé lo que desees.
Y Diógenes deja de rascarse la tripa, se incorpora un poco, las manos sobre las piedras del suelo y los ojos entornados por la claridad cegadora de la mañana:
– Esto es lo que quiero, “Alex”. Que te apartes un poco porque me tapas el sol.
Y Alejandro-el Estado se retira, humillado, con todos sus bienestares a cuestas, en medio de las sonrisas sarcásticas de la muchedumbre y bajo el gesto triunfal de Diógenes, que se tumba de nuevo, con la panza al sol.
Esta anécdota, incluida también en el libro La Secta del Perro, de C. García Gual, se ha interpretado muchas veces en clave exclusivamente política: el quínico da la espalda a la autoridad, al poder, desiste en lo posible de padecerlo y siempre de ejercerlo. Por eso, “se va al margen”. Diógenes no quiere nada, absolutamente nada, del Estado, de la Administración, de las Instituciones. Le basta con mantener alejada a la Autoridad, con que no se cruce en su camino… Pero la anécdota admite también una interpretación económica, lectura que me interesa subrayar aquí: como casi nadie hoy día, Diógenes da la espalda asimismo al Mercado. Da la espalda al dinero, al valor de cambio, a la propiedad, al salario,… Por eso no le pide a Alejandro una fortuna, una posición, una casa, unas tierras, unos esclavos, un negocio… Le basta con su “tinaja” para dormir por las noches y con lo que la gente le dé por sus diatribas y sus provocaciones, que se suscitan de forma espontánea, sin público establecido, sin “circo” o “teatro”, en cualquier lugar y a cualquier hora, ante muchos o ante pocos.

2. Trabajar, Pedir, Robar
(Discrepando de Baudelaire y de Genet)

Trabajar, Pedir, Robar… Estos tres conceptos, en torno a lo cuales cabe organizar la vida, estructuralmente desemejantes, aunque no independientes (pedimos trabajo, lo mendigamos, para que nos roben, para que nos sustraigan la plusvalía: el trabajdor pide que le roben), componen un tríptico diabólico. Trabajar (para otro o para una institución) es lo más triste y lo más bajo que cabe hacer con los días, como bien saben los trabajadores. Pero, ¿qué es preferible, “pedir” o “robar”?
Jean Genet, aquel criminal homosexual prostituido, confidente de la policía para obtener medios y delator de sus compañeros mientras estuvo en prisión, aquel escritor a-moral que se regodeaba en lo más vil, en la violación, en el asesinato y, sobre todo, en la traición; y que pudo, al final, en parte gracias a ello, a ese gusto suyo por revolcarse en la infamia, ganarse los más altos honores académicos en Francia, la estima absoluta en el mundo de las letras, premios y distinciones otorgados por Autoridades, por Ministros, por Eminencias…; Genet, decía, sostuvo en Milagro de la Rosa, una tesis discutible:

“Es más digno pedir que trabajar,
pero es más edificante robar que pedir”.

Hacía suya, así, la perspectiva de Baudelaire en Pequeños poemas en prosa. El poeta y gentilhombre sale de su mansión y se encuentra con un mendigo que le implora, entre rezos, unas migajas… Lo agarra de la pechera y le propina un tremendo puñetazo, por cobarde, por miserable, por suplicante, por humillarse de ese modo ante los poderosos, con sus oraciones y su carita de víctima infinita e inofensiva… Y el mendigo, revolviéndose, se lanza sobre Baudelaire, le dobla la cintura y le hace caer, se monta sobre su vientre y le abofetea sin pausa, le aferra el cuello y casi procura ahogarle. Con un hilillo de voz, pero aún así sonriente, casi feliz, Baudelaire le dice que ahí tiene su bolsa, toda la bolsa, y no solo una limosna, que ahí tiene todo su dinero porque se lo ha ganado; le ruega que le descargue un último puntapié en la boca y le robe la bolsa de una vez.
Ese día, Baudelaire había hecho una “buena obra”, apostillaría sin duda Genet: casi como un “educador”, había re-dignificado a un ser humano, separándolo de la inmundicia de la mendicidad para encumbrarlo hasta la cima esplendorosa del robo.
Ante el Capital y el Estado se abre, pues, un abanico de opciones, de “respuestas”: cabe trabajar para uno u otro, cabe “mendigar” (bienestares, por ejemplo) a uno u otro, cabe robarles… Y, en este punto, Diógenes no estaría de acuerdo con Genet, ni tampoco con Baudelaire. El Filósofo Perro no simpatizaría con el a-moralismo sádico de Genet (no existe otra Causa que yo mismo; y, más allá del bien y del mal, puedo permitirme, si así lo deseo, robar, violar, matar, incluso a una víctima, a un subalterno, a un desdichado), ni con la aristocrática pose “educativa” de Baudelaire (yo, un Señor, te enseño a ti, un miserable, a luchar de verdad, a recobrar la auto-estima). Diógenes de Sinope aparece como una figura ética (al igual que los libertarios clásicos, son muchas las cosas que se prohíbe: ejercer la autoridad, acumular propiedades, dominar a otro, etc.); se construye como un sujeto moral que, en nombre de la libertad personal, rehuye posiciones de servidumbre, de sometimiento, de esclavitud física o simbólica. “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”: así habla la austeridad quínica, que se distancia de la ética estoica y cristiana.
En tanto figura ética y sujeto en auto-construcción, que concibe la vida verdaderamente como “obra”, como “la ocasión para un experimento”, Diógenes impugna los términos de Genet y de Baudelaire; y, de hecho, no siente la menor necesidad de “elegir” entre pedir o robar. Como mendigo consciente, voluntario, deliberado, esgrime la dignidad del pidientero ante la humillación inconmensurable del trabajador. En su mendicidad hay un punto innegable de insubordinación, de insumisión, de arrogancia. Vive en lucha, de sol a sol, disgregando y disolviendo valores, actitudes canónicas, morales públicas, comportamientos reglados. Su existencia misma es un desacato, un insulto al sentido común y a la idea de razón; un canto enloquecido a la libertad posible. Y sus palabras, sus gestos, sus escenificaciones, no sé si hoy se diría “performances”, son perfectas bombas de relojería, atentados completos contra el principio mismo de realidad de su (nuestro) tiempo. Por ello Diógenes, abominando el Trabajar, no desiste de Pedir ni condena el Robar.

3. Un pedo en su cara
(Dedicatoria, al final)

Esta breve composición es un homenaje a los “busca-vidas”, a las “ratas” de ciudad, a los “supervivientes urbanos”, a las “hordas” y a las “tribus”, a los individuos que se enfrentan cada día al existir sin un horario laboral por delante y, sobre todo, sin la voluntad (ni siquiera el deseo) de trabajar para otro o para un organismo; un canto a los quínicos del siglo XXI, entre los que anhelo poder contarme.
Dedico este poema, este humorismo, a todos los que, todavía hoy, no dan sin más la espalda a la Institución, no dan meramente la espalda al Mercado; al Mercado y a la Institución le dan, más exactamente, el culo y procuran, cuando pueden, soltar un pedo en su cara.

Pedro García Olivo – La Haine

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com [“¿Eres la Noche?”]

En torno a las charlas. Archivos de video y de audio

Posted in Archivos de video y de audio de las charlas with tags , , , , , , , , , , , , , on enero 26, 2013 by Pedro García Olivo

“Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales” (vídeo)

http://www.youtube.com/watch?v=uVBvTA58KhU Pedro García Olivo: “PARA UNA CRÍTICA RADICAL DE LAS SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS OCCIDENTALES” – YouTube

15/06/2013 – Subido por Al Margen del Sendero

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“Saber para dominar vs saber para resistir”, charla de Pedro García Olivo en el Casal Popular de Castellón.

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Pedro García Olivo. Improvisación anti-pedagógica en Bogotá, noviembre de 2007.mpg – YouTube

11/04/2010 – Subido por discursospeligrosos
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Conferencia “quínica” de Pedro García Olivo en la Universidad de Valencia (2013)

(¿Un pedo en la boca del lobo?)

http://www.youtube.com/watch?v=yi0Dub2AhYo

http://www.youtube.com/watch?v=hP-B8hqQTXs

Audio mesa redonda sobre Occidente con Pedro García Olivo y Ramón Grosfoguel – YouTube

13/10/2013 – Subido por Al Margen del Sendero

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Entrevista con Pedro García Olivo

Si hay actualmente un discurso crítico con el mundo de la institución escolar ese es sin duda el de Pedro García Olivo. A través de esta entrevista telefónica indagamos a cerca de las tesis que han llevado a Pedro García Olivo al abandono de la docencia y ahondar en lo que ha venido a denominarse como antipedagogía.

pedro-garcia-olivo

En la segunda parte de la entrevista nos adentraremos en aquellos modelos de transmisión cultural que, según el autor de “El irresponsable” ,aún conservan una identidad no basada en la domesticación como en determinadas comunidades indígenas de Centroamérica.

icon for podpress  Entrevista con Pedro García Olivo [25:50m]: Hide Player | Play in Popup | Download —————————————————-

Pedro García Olivo participó en las VI Jornadas sobre Educación y Exclusión Social de ASSI Descarga la charla

http://www.assi-assi.org/index.php?option=com_content&task=view&id=386&itemid=1
——————————————————- Pedro García Olivo estuvo dando una charla en la Biblioteca Social Hnos. Quero el pasado mes de Junio. Aprovechamos su visita a Granada para que nos hablase sobre su crítica al sistema pedagógico y sus experiencias dentro de la enseñanza publica entre otras cosas.Descargar: La_Bella_Durmiente_7_Julio2007_64kb.mp3

[ Escuchar | Descargar ] (60 min.)

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Radio Chabolo difunde el audio de la presentación del libro de Pedro García Olivo, ‘Cadáver a la intemperie’

Enviado por el 9 septiembre, 2013
La presentación correrá a cargo de su autor, Pedro García Olivo

Pedro García Olivo estuvo el pasado jueves presentando su libro en el CSO Kike Mur

Desde Radio Chabolo queremos compartir el audio de la presentación del libro de Pedro García Olivo, ‘Cadáver a la intemperie’, que tuvo lugar el pasado jueves 5 de septiembre en el CSO Kike Mur (plaza de la Memoria, Antigua Cárcel de Torrero) y que fue emitida en directo en el 107.5 FM. También os invitamos a escuchar otros podcast de charlas, conciertos y actividades desarrollados en el CSO Kike Mur y colgados en el blog de Radio Chabolo. La charla, que se puede escuchar en este enlace, se inició con la presentación de la editorial Logofobia, que ya visitó anteriormente el CSO Kike Mur, con una breve alusión el conflicto del MAT. ———————————

Para contribuir a la reanudación de tales actos de palabra, véase la entrada “Autor mendicante”, en este mismo blog.
https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/2013/12/18/autor-mendicante/

Presentación

Posted in Breve nota bio-bibliográfica with tags , , , , , , , , , , , , , , on enero 1, 2013 by Pedro García Olivo
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                            2005                         
Breve nota bio-bibliográfica
   Nací en 1961 en una pedanía de Fuente-Álamo, Cartagena, en el seno de una familia de clase obrera. Mi infancia supo, quizás por ello, de la emigración, las dificultades económicas, la delincuencia alimenticia, los trastornos mentales, la escolarización tardía e intermitente,… He ahí un cuadro típico… 
    Me licencié en Geografía e Historia por la Universidad de Murcia, donde cursé también estudios de Filosofía. Me doctoré en esa Universidad, con la tesis La policía de la Historia Científica. Crítica del discurso historiográfico. Como colaborador del Departamento de Historia Moderna y Contemporánea, en condición de becario, desarrollé proyectos de crítica historiográfica, de los que se desprendieron mis primeras publicaciones en revistas especializadas ( “Arbor. Revista del Consejo Superior de Investigaciones científicas”, “L´avenç. Revista d’historia”, “Andalán. Revista de Pensamiento”,…). 
    Cooperé en Nicaragua con el régimen sandinista, en los tiempos del asedio de La Contra, trabajando en las cooperativas de desplazados de guerra de Matagalpa. Residí después en la Hungría tardo-socialista de fines de los 80, donde fui acogido como investigador-huésped por la Universidad de Budapest. Antes de eso, aprobé una oposición y ejercí no demasiados años como profesor agregado de bachillerato. Fueron los días de los experimentos didácticos alternativos, de las denuncias, de la beligerancia pedagógica, etc. Días de una práctica deliberada de la insubordinación docente. Otro cuadro típico… 
   Abandoné la Enseñanza y durante ocho años me dediqué al pastoreo, viviendo de la explotación de un pequeño rebaño de cabras en una aldea de montaña del interior valenciano. Por razones de pobreza atenazante, solicité en el estío del 2001 el reingreso de excedencia; y di clases de ciencias sociales y geografía en la SES de Alpuente. Padecí esa circunstancia como una contradicción intolerable. Me alivió pensar que, como anteayer, estaba solo de paso por la educación; y que aquel baño de infamia acabaría algún día. El diecisiete de octubre de 2010 renuncié definitivamente a la educación administrada; dejé de trabajar y dejé de obedecer, entregándome a la experiencia demoníaca de la extinción en libertad. 
  He intervenido como conferenciante en Universidades del Estado español (Granada, Sevilla, Valencia, Madrid, Salamanca, Castellón, Huesca, Santiago, Deusto, Vitoria, San Sebastián, Barcelona, Murcia, Orense, Zaragoza,…) y de Latinoamérica (Venezuela y Colombia) y en todos los Centros Sociales, Colectivos, Ateneos, Bibliotecas,… que se han interesado por las cuestiones abordadas en mis libros (anti-pedagogía, crítica de las sociedades democráticas occidentales) y me han propuesto una charla-debate.
  A partir de julio de 2005, el centro de gravedad de mis inquietudes se desplazó hacia las comunidades indígeno-campesinas del área latinoamericana, donde procuré residir intermitentemente. Convertí su problemática en el eje de mis últimos trabajos literarios y videográficos.
   Para contribuir a la difusión de las literaturas insurrectas, he proyectado una editorial no-económica, que distribuirá de forma gratuita sus realizaciones: “Los Discursos Peligrosos Editorial”.
    Fundé una familia, y luego se rompió.
     Llevo toda la vida escribiendo, no sé por qué.
Obras
Libros
“Dulce Leviatán. Críticos, víctimas y antagonistas del Estado del Bienestar” (libro, ensayo), Bardo Ediciones, Barcelona, 2014, 312 pp.
“Cadáver a la intemperie. Para una crítica radical de las sociedades democráticas occidentales” (libro, ensayo). Logofobia, Barcelona, 2013, 432 pp. [En proceso de re-edición en Santiago, Chile]
“El enigma de la docilidad. Sobre la implicación de la Escuela en el exterminio global de la disensión y de la diferencia” (libro, ensayo). Virus Editorial, Barcelona, 2005, 126 pp. Segunda edición por Virus en 2009. [Reeditado en Ibagué, Colombia, por Abecedario Ediciones; en Buenos Aires, Argentina, por Flogisto Editorial; y, en 2015, en Santiago, Chile, por Acaso Ediciones. Traducido, se publicó en 2014 en Italia, a cargo de Nautilus]
La bala y la escuela (Holocausto indígena). Modos en que la educación oficial complementa el trabajo represivo de las fuerzas policíaco-militares en los pueblos indios de México” (libro, ensayo). Virus Editorial, Barcelona, 2009, 253 pp. [Reeditado en México, en 2015, por Ediciones Sabotaje]
“El irresponsable” (libro, ensayo libre). Las Siete Entidades, Sevilla, 2000, 94 pp. Segunda y tercera edición a cargo de Brulot, Madrid, 2008, 120 pp. [Reeditado en Santiago, Chile, por Ediciones Acéfalo y, en 2015, por Acaso Ediciones]
“El educador mercenario” (libro). Editorial Brulot, Madrid, 2009, 119 pp. [Reeditado en Buenos Aires, Argentina, por Ediciones Sin Nombre; y, junto a “El enigma de la docilidad”, por Flogisto Editorial]
“La necesidad de la palabra para poder callar” (edición conjunta e ilustrada de “El irresponsable” y “El educador mercenario”). Editorial Germinal y Crimental Ediciones, Santiago de Chile, 2013.
“Un trozo de hueco” (libro, narrativa). Iralka Editorial, Irún, 1999, 120 pp.
“Desesperar” (libro, ensayo libre). Iralka Editorial, San Sebastián, 2003, 230 pp. Reeditado por La Revuelta Ediciones, Zaragoza, 2014. [Una versión ampliada, en portugués, fue publicada por Ediciones Subterráneas en 2014]
“La hora del suicidio antiguo. Escuela, Represión y Crítica” (participación en libro colectivo, ensayo libre). En “Contra el fundamentalismo escolar”, Virus Editorial, Barcelona, 1998, pp. 189-214. Segunda edición en 2003.
“La paciencia de los locos. Una entrevista a Pedro García Olivo” (opúsculo). Las Siete Entidades, Sevilla, 2000, 19 pp.
“El husmo. Los filos reseguidos del dolor” (libro, narrativa) Las Siete Entidades, Sevilla, 2003, 141 pp.
Otras composiciones
“Socialcinismos. Conflictividad conservadora vs. autoconstrucción ética del sujeto”, en el núm. 47 de la revista Temps d’Educació, de la Universidad de Barcelona, 2014, p. 13-31.
“El azote de la esfera intelectual. Reflexiones en torno a la figura “moderna” del Educador”, en Profesiones y profesionales. Crítica de los oficios universitarios, separata de la revista “Aquelarre”, del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, Colombia, mayo de 2012, pp. 53-60.
“Liberal/Libertario”, en “1o años de Lume Negro”, Ateneo Libertario Lume Negro, Vigo, 2012, pp. 23-75.
“Liberalismo y biopolítica. En torno a la autoconstrucción ética del sujeto”, en la revista “Libre Pensamiento”, núm. 73, 2012.
“El occidental abominable. Auto-entrevista de Pedro García Olivo”, en el núm. 4 de la revista Abordaxe, Santiago de Compostela, 2014.
“Escuelas contra la Diferencia. A propósito de la escolarización forzosa de los niños de los pueblos indios de México” (artículo). En el número 10 de la revista “Aquelarre”, del Centro Cultural de la Universidad de Tolima, Colombia , segundo semestre de 2006, pp. 7-40.
“El mito de la “sociedad civil”” (artículo). En el número 215 de la revista “Memoria”, del Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista de México, enero de 2007.
“Enemigos de la escuela por amor a la educación. Entrevista a Pedro García Olivo”. En la revista El Surco, n.º 33, Santiago de Chile, marzo de 2012.
“Contra el Estado del Bienestar, la sociedad de consumo y las instituciones manipulativas. Iván Illich o el arte de renombrar”. Prólogo a “La sociedad desescolarizada”, de I. Illich, Editorial Brulot, Madrid, 2012.
“Si l’oralitat ens reuneix, l’escriptura ens replega” , en el periódico Arabalears, sección Pensaments. Miquel Àngel Ballester,  Mallorca, 1 de noviembre de 2015.
“Mundo rural marginal: diferencia amenzada que nos cuestiona” (ensayo). En la revista Raíces, n.º 4 y 5, 2012-2013, Cáceres.
“Como esos perros que ladran sin descanso a la eternidad toda en las noches de luna llena” (composición). Prólogo al libro “La animalización integral del hombre. Paradojas de los derechos humanos”, de Julio César Carrión Castro, Ibagué, Colombia, 2006, pp. 7-12.
“Oro esclavo y extinción libre. Una entrevista a Pedro García Olivo”. En la revista Municipio Libre, Cádiz, 2011.
“El síndrome de Viridiana en la política y la búsqueda de sustitutos funcionales del Proletariado” (artículo). En el número 18 de la revista “Aquelarre”, del Centro Cultural de la Universidad del Tolima (Colombia), 2010, pp. 73-82.
“Educación obligatoria. Prisioneros a tiempo parcial” (artículo). En el número 3 de la revista “En la fila de atrás”, 2009, Madrid.
“Policías de sí mismos que son, en sí mismos, “escoleros”” (artículo). En la revista “Aula Libre. Cuadernos”, núm. 10, Zaragoza, 2010, pp. 33-35.
“Obama, Hitler, Stalin. Culto a la Personalidad y reforzamiento del orden de dominación”. En la revista El Surco, Santiago de Chile, n.º 31, diciembre de 2011.
“El mal olor de la Utopía” (artículo). Revista “Aquelarre”, del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, no. 15, Colombia, pp. 237-240.
“Escuelas contra la idiosincrasia indígena. Penetración neocolonialista de la Escuela en el área indígena mejicana” (artículo). “Ekintza Zuzena”, n.º 35, Bilbao, 2008, pp. 78-84.
“El mito de la riqueza y el motivo del maíz que llora. Cuentas del collar roto “antiproductivista” que, durante siglos, ha engalanado la resistencia de los pueblos indios de Oaxaca” (artículo). En “A falacia da sustentabilidade”, Colectivo editorial Renderen, Ourense, 2008, pp. 36-41.
“El representante de la casa de piensos compuestos (Odiando la Modernidad)” (artículo). En “A civilización enferma”, Colectivo editorial Renderen, Ourense, 2009, pp. 14-18.
“La carta extraviada” (pequeña composición). En “Al Margen”, n.º 30, Valencia, 1999, p. 16
“Carta abierta a los inventores de la felicidad -los funcionarios indignantes y acabados, y particularmente el profesorado más que mezquino y en todo caso irrelevante” (composición). En “Al Margen”, n.º 31, Valencia, 1999, p. 13
“Una propuesta de crítica historiográfica” (artículo). En “Arbor. Revista del Consejo Superior de Investigaciones científicas”, n.º 491-492, Madrid, 1986, pp. 183-215
“Crítica historiográfica: el discurso del impostor” (colaboración). En “Homenatge al doctor Sebastià García Martinez”, Vol. 1, Generalitat Valenciana, Valencia, 1988, pp. 315-323
“Artificio para domar. Escuela, Reformismo y Democracia” (artículo). Revista “Iralka”, n.º 16, San Sebastián, 2001, pp. 27-32. Se reeditó en la revista “Aquelarre”, del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, núm. 20, Colombia, 2011, pp. 83-100.
“Posible aún después de Auschwitz. Para una crítica radical de toda forma de Escuela” (entrevista). En “Ekintza Zuzena”, n.º 30, Bilbao, 2003, pp. 61-70
“Campo simbólico de concentración” (artículo)- En la “Agenda Libertaria 2011”. Ateneo anarquista Columna Terra i Llibertat.
“Esplendor y miseria de la metáfora” (recensión). En “Bicel”, n.º 11, Madrid, 2001, pp. 31-33
“El enigma de la docilidad” (artículo). En “Pandora”, n.º 31, Vitoria, enero de 2004.
Otros trabajos
.- “Involución histórica e ideología de la reconciliación: ‘La Guerra de España’ de El País”, en “Andalán. Revista de Pensamiento”, n.º 7, 1987, Zaragoza.
.- “La Historiografia de la Reconciliació: ‘La Guerra de España’ á El País, en “L´avenç. Revista d’historia”, n.º 104, Abril de 1987, pp. 63-67, Barcelona.
.- “El Sepulturero y su Ciencia. Positivismo y Metafísica en el análisis historiográfico de la Guerra Civil”, en “Actas de los Encuentros del SEGUEF”, Universidad de Salamanca, 1987, Salamanca.
.- “Crimen y poesía contra la Escuela en El Irresponsable”, en “Bicel”, n.º 10, Octubre de 2000, pp. 26-27, Madrid (Bajo seudónimo).
.- “Mendigos que llaman a la puerta no se sabe con qué barahúnda de intenciones”, en la revista “Escribir y Publicar”, n.º 30, Septiembre-Noviembre de 2002, p. 10, Barcelona.
PELÍCULAS DOCUMENTALES 
“Cuaderno chiapaneco 1. Solidaridad de crepúsculo” , Los Discursos Peligrosos Editorial, Valencia, 2007.
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2010

Para contribuir a la prosecución de esta labor crítico-creativa: https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/2013/12/18/autor-mendicante/

Pedro García Olivo 2015 Italia