Ha aparecido, en la revista portuguesa Flauta de Luz, la entrevista que nos propusiera Pedro Morais en torno a la reedición de «Desesperar» en Lisboa. Recogemos aquí «Fuga, Margem e Desespero. Um encontro com Pedro García Olivo», en su versión española:
FUGA, MARGEN Y DESESPERACIÓN
Pedro Morais conversando con Pedro García Olivo
“Me hace compañía saber que no viviré siempre”
Un pastor de Arroyo Cerezo
Olá Pedro, como tens passado desde a tua visita a Lisboa? Estiveste por cá recentemente a apresentar o livro Desesperar, livro editado no estado espanhol pela Iralka em 2003 e reeditado no princípio do corrente ano pelo CSA La Revuelta, e editado em português no passado mês de Abril pela Textos Subterrâneos. Entre a vária correspondência que fomos tendo desde que a primeira edição deste livro me apareceu nas mãos, disseste-me que foi um livro “escrito a sangue”. Qual a razão dessa afirmação?
Lo estoy pasando bien, como cada día desde el diecisiete de octubre de 2010, fecha en que dejé de trabajar y dejé de obedecer. Dedico en la actualidad mis jornadas a un ensayo sobre el etnocidio del pueblo gitano operado, de forma casi invisible, a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se ha tratado, como denunció B. Leblon, de un exterminio discreto de las comunidades romaníes “por la vía pacífica de la integración”, basado en la eficacia asimiladora de la escolarización y del trabajo social. De esta investigación, iniciada hace un año (desde que fui convocado por la Universidad Internacional de Andalucía para impartir un Curso de Verano en torno a “La Escuela frente a la diferencia gitana: la integración como etnocidio”), se va ha desprender un libro, titulado Si alguien te pregunta por nuestra ausencia (No más gitanos), cuya publicación será propuesta a la editorial Cul de Sac, interesada por el proyecto.
“Escribir con sangre” señala una metáfora de la autenticidad, pero también de la voluntad de daño. Redactar como si uno se desangrara, en un ejercicio radical de desvelamiento, de vaciamiento. Mostrar, al componer, la sustancia misma que me constituye: un hombre con un lápiz, en medio del monte, guiando un pequeño rebaño de cabras, “desnuda” al hombre que, en medio del monte, mientras conduce su hato de cabras, gasta la mina del mismo lápiz describiendo el modo en que la Modernidad toda, nuestra Razón ilustrada, la suma del Occidente capitalista, se derrumban, como castillos de naipes, ante las escasas palabras y los innumerables actos de Basilio y otros pastores antiguos. “Escribir con sangre” sería volver los ojos hacia adentro para percibir mejor el afuera; construirse al componer, dejarse constituir por la escritura, trenzar un “biotexto”.
Pero también “esgrimir” las palabras y el estilo de vida que merodean; “blandir” los hechos y las opiniones de los hombres rural-marginales contra la soberbia solipsista de los urbanos aburguesados de Europa. Aspirar al peligro: “¡Lector, quien quiera que seas, defiéndete; pues voy a lanzar contra ti la honda de una terrible acusación!”, anotó Lautréamont “alertando” de su Maldoror. Yo he pretendido lo mismo, desde Un trozo de hueco: “Allí donde, en el cerebro del lector, todo se pacifica y sosiega como ante un inmenso mar calmo, esta obra quisiera poner un pequeño infatigable erizo; y que ahí se remueva, y que clave sus púas en la conciencia”. De Nietzsche a Cioran, pasando por Baudelaire, por Bataille, por Artaud, por Genet y por tanto otros, divisas demasiado parecidas se repiten sin descanso, marcando un anhelo riesgoso de la palabra, un activismo inmediato de la escritura: “Un libro ha de ser realmente una herida; debe trastornar, de un modo u otro, la vida del lector”; “Escribo para azotar a alguien”; “Mi propósito era crear, por los medios de la palabra y la puesta en escena, un profundo malestar en la sala”; “Devolver al lenguaje su capacidad de estremecer y de manifestar verdaderamente algo, retrotraerlo a sus orígenes de bestia acosada”, etcétera. Mucho más que redundar simplemente en aquella “instancia crítica, negativa” que, según Adorno, debía distinguir, contra la Administración, a todo documento de cultura; volver a plantear la interrogación, perfectamente retórica, del viejo Diógenes, el quínico insumiso, ante la verbosidad incontenible de Platón: “¿Qué puede ofrecernos un hombre cuyas palabras jamás han inquietado a nadie?”. La respuesta es “nada”; y Desesperar, escrito con sangre, quisiera, por el contrario, ofrecer acaso demasiado: desatar, desde la autenticidad de unos hombres arraigados en el margen, la mayor de las perturbaciones posibles.
Este livro marca uma etapa da tua vida, em que largaste o ensino para te dedicares ao pastoreio e à vida de montanha. Por que sentiste esse ímpeto de deixar a comodidade de um emprego estável como professor para te dedicares à vida agreste de pastor serrano?
He tardado mucho tiempo en encontrar una respuesta satisfactoria, completa, para esa cuestión… Abandoné la instalación, la vida acomodada, como por un dictak del organismo, que, casi por fuera de las palabras, con independencia de las razones y de los argumentos, encendió la señal de alarma y me forzó a huir de la existencia pequeñoburguesa, de la feligresía de la clase media. Me consumía en la centralidad del Sistema, o en su periferia descontentadiza; me auto-devastaba como profesor, funcionario, poseedor, etcétera. Y emprendí la “fuga”, dejándome acompañar por la palabras de Deleuze, autor que había leído con placer: “A los que dicen que huir no es valeroso, responde: ¿Quien no es fuga? El valor radica en aceptar el huir antes que vivir quieta e hipócritamente en falsos refugios. Es posible que yo huya; pero, a lo largo de toda mi huida, busco un arma”.
Huía, me dije entonces, de los lugares de complicidad con lo establecido, de las posiciones de solidaridad con el opresor. Hoy leo del mismo modo aquella fuga inicial, aunque uso otras palabras: corría hacia el margen, dando la espalda a las instituciones y a la lógica del Capital, persuadido de que solo en el extrarradio del Sistema podría desatar el proceso de auto-construcción ética y estética que mi organismo en pleno demandaba. No se trató de la retirada hippie o crasamente hedonista; sino de un repliegue en el margen para descodificarme, para deconstruirme, para arrancarme metódicamente las incrustaciones del Sistema en mi ser, en mi cuerpo, en mi forma de vida. Y para atacar, desde ese gesto y desde ese proceso, la centralidad misma de lo dado.
Al contrario de lo que soñaba Bakunin, la rebeldía no pertenece a la esencia genérica del hombre: debe ser deseada. Stirner lo comprendió muy bien: uno ha de querer construirse como luchador. Bajo ese anhelo, en el ámbito rural-marginal hallé los pertrechos que necesitaba para re-hacerme y profundizar mi resistencia: oralidad, laborofobia, sentimiento comunitario, ayuda mutua, anti-productivismo, aversión a las lógicas políticas del Estado, etcétera.
Tive há bem pouco tempo o prazer de te visitar na montanha que é agora a tua casa e de constatar a forma como te despojaste de quase todo o conforto que o mais comum dos urbanitas consideraria básico. Como é que essa experiência, que tu próprio defines como heterotópica, mudou a tua percepção do mundo que deixaste para trás e que armas te deu para o puderes criticar? Consideras que a experiência heterotópica implica, necessariamente, um abandono da urbe e a fuga para o meio rural?
En esta carrera hacia el margen a la que he aludido lo primero que adquirí fue, por así decirlo, “un aliento quínico”. Comprendí perfectamente la divisa de la Secta del Perro, y la hice mía: “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”. Desatado, habiendo roto la tenaza laboral-residencial, el concepto de “libertad” se me hizo insuperablemente “concreto”: ser libre era, sin más, disponer por entero del propio tiempo. “Solo soy rico en tiempo, pero soy muy rico en tiempo”, solía decir… Sentir que era el dueño absoluto e incondicionado de mis jornadas, desde el alba hasta el anochecer, me proporcionaba la sensación de libertad por la que tanto me había debatido a lo largo de toda mi vida. Las amenazas que se cernían sobre esa certidumbre de emancipación estaban claras: el consumo y el acomodo. Tanto uno como otro llevaban a la exigencia de la subordinación laboral, reenviaban al empleo o al mercado… Era preciso conjurarlas.
Como para los quínicos, como para los estoicos, incluso como para los epicúreos, el método era uno y siempre el mismo: “endurecerse”, tanto a nivel físico como espiritual; aprender a vivir con cada vez menos, con muy poco, con cada vez menos que muy poco; nada de regodearse en la limitación y en la auto-mortificación al modo ascético vulgar, pero sí llegar a disfrutar de aquella “dulce pobreza”, de aquel “humilde bienestar”, a los que cantara Hölderlin y que fundan la posibilidad de una reconquista de la soberanía sobre uno mismo y sobre la propia vida. En la práctica, todo ello se traducía en un ascenso lento y gradual por la escala de la simplificación de la existencia, de la evitación de lo fútil, superfluo, innecesario. Era, asimismo, la escala de un anti-consumismo beligerante y de un despojamiento sistemático que saldaba la precarización inevitable del subsistir con la recompensa de la libertad entendida como autonomía.
Dando un paso más en la concreción… No resido en una “casa”, en uno de esos “pequeños ataúdes con ventanas” que deploraba Baudelaire, sino en una barraca sita en pleno monte público (“un refugio en el paisaje”, en el decir de A. Gide): un “dispositivo para la sobrevivencia” que no existe de hecho para la Administración, que no se halla regularizado, catastrado, contabilizado, más cercano a la lógica de la cueva que a la necro-lógica de la vivienda, por decirlo de esta manera. Carezco de cuarto de aseo, de agua corriente, de suministro eléctrico (salvo la energía que me proporcionan unas pequeñas placas solares), de frigorífico, de lavadora, etcétera. Como vendí también el coche, no pago ningún “recibo”; y puedo subsistir sin otro gasto que el de la alimentación, dejando a un lado la tarifa mínima temporal de telefonía móvil. Para reducirlo, dispongo de los huertos que cabe cultivar tras la roturación personal del monte público y de otras parcelas ocupadas en el valle; y del aporte de las recolecciones, del auxilio de las conservas, etc.
En esta aspiración a la autarquía, que no es posible de modo absoluto, pero sí queda siempre como horizonte, cuento con la ayuda mutua que practicamos los moradores de este entorno (al pie de mi refugio hay una aldea donde viven nueve personas). A día de hoy, he conseguido reducir el presupuesto mensual en alimentación a unos 30 euros, y espero seguir bajándolo. Vendí lo que tenía (en primer lugar, el automóvil); y de ahí obtuve los medios para sufragar las compras imprescindibles (aceite, sal, pan tostado,…). Aparte de ello, me declaré “autor mendicante” y empecé a aceptar sin vergüenza las pequeñas aportaciones que me llegaban desde compañeros o amigos agradecidos por la liberación completa de todas mis obras y de otras producciones ajenas, cuya descarga gratis por internet aseguré. Muy de vez en cuando, alguna Universidad me contrata para hablar “contra” ella, para dictar alguna conferencia anti-pedagógica; y yo corro gustoso, dispuesto a infamarla, a execrar concienzudamente a los profesores y llevarme enseguida, como un ladrón, mis honorarios. Hay quien dice: “Al Enemigo, ni agua”. Para estos casos, yo sostengo más bien: “Al Enemigo, veneno”. Y eso es todo…
He hablado de “experiencia demoníaca de la extinción en libertad” para expresar la índole de mi proyecto de acabamiento personal desde la autonomía; y por rescatar aquella percepción goethiana de “lo demoníaco” como actitud insumisa y atentatoria. Y, desde esta práctica del renunciamiento y de la indigencia militantes, he podido profundizar mi crítica del “productivismo occidental”, con toda su cadena de categorías y de procedimientos: mercado, óptica del beneficio, salario, estudio de la rentabilidad, trabajo alienado, racionalidad estratégica, pulsión consumista, materialismo disecador, monetarización de las relaciones personales, “explotación” de la naturaleza, hegemonía del valor de cambio, dependencia de las instituciones y de los resortes del Estado, etcétera. Por fin estoy logrando adelantar una crítica fiel a la consigna clásica de la filosofía: “Pensar la vida, vivir el pensamiento”. Y nada de ello me sería viable sin haber encarnado aquel “espíritu de la desesperación”, concebida como “ausencia de toda engañifa”, que me transfundieron los pastores antiguos de esta media montaña marginal valenciana. Como substrato de mi “extinción en la libertad” reconozco los ocho años que consagré al pastoreo, viviendo el monte (viviendo monte) con un pequeño rebaño de cabras, redactando y experienciando Desesperar.
Pero en absoluto sostengo la “exigencia” de un abandono de la ciudad y de una instalación en el medio rural. El “margen”, como ámbito para la autoconstrucción ético-estética, se lo labra cada cual, de forma diversa y en espacios distintos: se puede dar la espalda a la centralidad del Sistema, emprendiendo la carrera hacia el extrarradio de lo instituido, en la propia ciudad (pensemos, por ejemplo, en esos “supervivientes urbanos” que, contrarios al trabajo alienado y al domicilio en propiedad, subsisten mediante el aprovechamiento de lo que otros tiran, reciclajes varios, pequeñas expropiaciones, ocupaciones sistemáticas, apoyo mutuo,…, un poco al modo de los “espigadores” de Agnes Varda). Y puede uno labrarse su “margen” en el seno de otra cultura, fuera del ámbito de nuestra civilización; o arraigando en subculturas occidentales amenazadas y amenazadoras, o incorporándose a este o aquel grupo nómada,… Se puede correr hacia el margen en áreas concretas, como la educación, retirando a los hijos de las escuelas y forjando espacios educativos comunitarios no-escolares; como la política local, exigiendo esferas de auto-gestión municipal en la invalidación de las fórmulas de la democracia representativa (tal está sucediendo en Brasil, Guatemala, México,…); etcétera, etcétera, etcétera.
Um dos teus livros tem o título O educador mercenário e grande parte dos teus livros centra-se numa crítica à instituição escolar e aos processos de escolarização. Por que razão vês o professor como um mercenário e a escola como instituição fulcral nesse processo de homogeneização cultural?
Si partimos de que, en cualquiera de sus acepciones (como difusión de la cultura, trasmisión del saber, moralización de las costumbres, socialización de la población o proceso de subjetivización), la educación, sencillamente, “pasa”, “ocurre”, “acontece”; si admitimos que nunca falta a las citas de la interacción humana, de la sociabilidad, que sucede de hecho en cada encuentro, en cada intercambio de palabras, en cada lazo comunicativo; habremos de concluir que el Profesor, sin duda, es también un “educador”. Pero un educador entre otros… Porque conocemos los educadores “naturales”, tal los padres; los educadores “electivos”, como esos amigos que erigimos en nuestros “maestros” para tareas o saberes particulares; los educadores “fortuitos”, que se cruzan en el camino de nuestra vida y cambian inesperadamente la dirección de nuestros pasos,… Porque existe la auto-educación, la educación comunitaria, etcétera. “Educador entre otros”, el Profesor se singulariza por una índole exclusiva: su condición mercenaria.
“Mercenario” en sentido riguroso, denotativo, lejos de toda metáfora y de todo panfleto. Mercenario en lo económico porque, como anotó G. Steiner, proclama consagrarse a la causa más noble, más justa, más digna, de la Humanidad y, a continuación, “pasa factura”. Solo él cobra por educar… Y mercenario en lo político porque, como nos recordaba Cortázar, su lema sería este: “Mandar para obedecer, obedecer para mandar”. Es decir, está inscrito en el engranaje de la servidumbre, aparece como un eslabón en la cadena de la autoridad.
Reclutados para la reproducción ético-psico-ideológica del Sistema, los profesores procuran, todos los días, neutralizar y restringir la incidencia de los restantes vectores, menos controlables, de educación. En este sentido, Illich denunció el carácter “contra-educacional” de la escolarización; y A. Querrien sostuvo que una de las metas de la educación administrada consistía en erigir la Escuela, justamente, en “anti-calle”.
Fórmula educativa oficial de las sociedades capitalistas de Occidente, la Escuela se globaliza hoy, culminando la secuencia iniciada con la colonización y sustentada por el neo-imperialismo; y tiende a desmantelar todas aquellas modalidades educacionales que correspondían a las otras culturas (educación comunitaria indígena, educación clánica de los pueblos nómadas, educación tradicional de los entornos rural-marginales, educaciones no regladas de las subculturas urbanas, etc.). En la medida en que suprime la “diferencia” educativa a escala mundial, y desestructura las culturas-otras correspondientes, la Escuela se revela también como un factor de occidentalización acelerada. No solo promueve la homogeneización cultural, la homologación ético-jurídica en torno a los usos e instituciones del capitalismo occidental, sino que fomenta el avance definitivo de lo que hemos llamado la Subjetividad Única: una forma planetaria de conciencia, un mismo tipo de hombre (igual a sí mismo en lo fundamental) especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Baste con la meta declarada de la Escuela universal, preconizada por E. Morin en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, libro de referencia auspiciado por la UNESCO a modo de manual para los innovadores pedagógicos y legisladores escolares de todo el orbe: “una reforma planetaria de las mentalidades”…
Desesperar e muitos dos teus escritos são ataques cerrados à cultura hegemónica ocidental que defines como altericida e homogeneizadora. Como caracterizas essa cultura e por que a razão a defines dessa forma?
Así como “El Sistema” aparece muy a menudo como una entelequia, una abstracción, un elaborado fantasmal diseñado a la medida de nuestras necesidades de ex-culpación y des-responsabilización (el Mal es general, “externo”, casi ambiental; y yo soy una mera víctima del mismo, un inocente avasallado y forzado a vivir como no quisiera), ocultando la circunstancia “desesperanzadora” de que “el Sistema somos nosotros”, todos nosotros, cada uno de nosotros, en todos y cada uno de nuestros actos de compra, de venta, de obediencia, de mando, de trabajo o de búsqueda de trabajo,…; “Occidente”, por el contrario, deviene como una noción absolutamente nítida, perfectamente definible en su estructura conceptual y en su área geográfica…
Llamamos “Occidente” a una forma cultural, a una realización civilizatoria, cuyos momentos fuertes (pero no exclusivos) de constitución se hallan en la Antigüedad griega y romana, en el cristianismo y en la Ilustración. Su ámbito geográfico originario fue Europa, desde donde inició un proceso inacabado de mundialización, de universalización. Estados Unidos fue una de sus primeras estaciones de paso… Hoy “Occidente” se extiende por los cinco continentes, habiendo aprovechado la superioridad económica y militar de las potencias del Norte, tal y como se manifestó en el colonialismo, en el neo-imperialismo y en el proceso reciente de globalización capitalista.
Dada su incapacidad congénita para “dialogar” con el Otro, para admitir y tolerar la Diferencia (que recluyó desde el principio en nominaciones denigratorias cuales “primitivismo”, “barbarie”, “salvajismo”, “incivilización”, etc., resemantizadas hoy como “irracionalismo”, “fundamentalismo”, “reaccionarismo”, “arcaísmo”, “déficit democrático”, “ausencia de Estado de Derecho” , “vulneración de los Derechos Humanos”,…), Occidente, afectado de expansionismo crónico, generador incesante de Imperio, solo puede propender la homologación planetaria, el isomorfismo socio-económico, político-jurídico e ideológico. A ello se referían, sin pudor, los apóstoles del “fin de la historia” y de la “muerte de las ideologías”, con Fukuyama y Bell en avanzadilla…
Existen, desde luego, “resistencias” a este proceso de homogeneización, de totalización de la forma económica, socio-política y cultural de Occidente (y las he abordado en algunos estudios: fracciones sublevadas de las civilizaciones-otras, comunidades indígenas, pueblos nómadas, entornos rural-marginales, subculturas urbanas,…); pero no cabe alimentar demasiados optimismos sobre la suerte final del combate. Occidente, “moribundo que mata”, monstruo en estertores, está convirtiendo su agonía en la agonía de todo, su fin en el Final sin más.
A nivel epistemológico-filosófico, estos serían los rasgos definidores de lo que denominamos “Occidente”, compartidos por sus tres principales concreciones históricas: fascismo, comunismo y liberalismo:
.- Culto a la abstracción, a los trascendentalismos, a las cláusulas idealistas, a las peticiones de principio y a las incondicionalidades.
.-Presuposición de una razón histórica objetiva, de un “telos”, de un “sentido” del devenir (línea teleológica de Progreso que se resolvería en la supremacía de la excelencia racial-genética para el fascismo, en aquel Reino de la Libertad redentor de la Humanidad toda soñado por el comunismo y en el “fin de la historia” democrático-liberal).
Como ha recordado Subirats, este concepto de razón histórica se halla incardinado en nuestra tradición cultural y encuentra en Kant un momento decisivo de reelaboración, traspasándose incólume a Hegel y a Marx.
.- Universalismo que odia la Diferencia y los localismos/particularismos.
¿Quién, si no el Occidente liberal, “decreta” hoy la lista y el sentido de los Derechos Humanos, postulándolos “universales”? ¿Quien, si no el democratismo occidental, fija los supuestos Intereses Generales de la Humanidad y el muy arbitrario Bien Común Planetario? ¿Y no apelaba Marx a los “Proletarios del Mundo” en un momento en que la Clase Trabajadora solo aparecía por unos pocos rincones de Europa? ¿Cabe, por otra parte, mayor atentado contra la Diferencia (judía, gitana, homosexual,…) que su exterminio en campos de concentración?
.- Institución del “individuo” como entidad sociológica, axiológica y epistemológica central.
En otras formaciones culturales, el ser particular es percibido, no ya como “individuo”, sino como “fibra de comunidad”. Parafraseando a A. Gide: “Aquello que nunca sabremos es el tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al individuo”.
.- Concepto “cósico” de la Verdad, que confiere a determinadas Minorías Esclarecidas una labor de Misionerismo Social (elitismo intelectual y moral, encarnado en las camarillas de Hitler, los cuadros del Partido Comunista y los “expertos” de nuestras Universidades).
Esta concepción de la verdad, contra la que se batiera Nietzsche (en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral), deriva de la todavía vigente “teoría clásica del conocimiento”, también denominada “Teoría del Reflejo” o “Epistemología de la Presencia” (Derrida). Atrincherada en el “sentido común” no menos que en las cavernas del “cientificismo”, está viendo cómo, frente a ella, contra ella, se constituye un nuevo paradigma, antagonista, que se ha nombrado “epistemología de la praxis”. Debe a K. Korsch su prefiguración histórica: el criterio de verdad del análisis no dependerá ya de los controles técnicos del método, sino de su implicación en la praxis concreta del sujeto de la contestación.
.- Fines sublimes que justifican cualquier medio (Nación Aria, Paraíso Comunista y Estado de Derecho).
“Patria y Raza”, “Reino de la Libertad” y “Democracia Representativa”: fines sublimes que no son más que “abstracciones” y que acarrearon las masacres que se temía Bakunin, “farsas sangrientas” en la acepción de France y Cioran. La “abstracción” se convierte en “ideal” y el ideal en “fin sublime”: ante esta secuencia, consagrada en nuestra tradición cultural, los “medios” no son dignos de tener en cuenta -así lo establece la racionalidad instrumental, estratégica, en la que se halla larvado el principio de Auschwitz.
.- Utopía eugenista del Hombre Nuevo (Ario nazi, Obrero Consciente y “ciudadano ejemplar”).
La crítica de ese “utopismo eugenista” ha atravesado toda la historia cultural de la modernidad, desde Nietzsche y Bakunin hasta Baudrillard o Lefebvre; y, no obstante, sigue entronizado en nuestras prácticas pedagógicas y políticas. Iglesia, Escuela y Estado han alimentado y siguen alimentando un mismo prejuicio. ¿Qué prejuicio, qué “dogma teológico”, comparten la Iglesia, la Escuela y el Estado a la hora de percibir al Hombre y determinar qué hacer con él, qué hacer de él? La respuesta de Bakunin sienta una de las bases de la crítica contemporánea del autoritarismo intelectual, del elitismo moral, de la ideología del experto y de la función “demiúrgica” de los educadores: en los tres casos, se estima que el hombre es genéricamente “malo”, constitucionalmente malvado, defectuoso al menos, y que se requiere por tanto una labor refundadora de la subjetividad, una intervención pedagógica en la conciencia de la gente, una tarea “moldeadora” del carácter, encaminada a una reforma moral de la población… Sacerdotes, profesores y funcionarios se aplicarán, en turbia solidaridad, a la reinvención del ser humano, en un proyecto estrictamente “eugenésico”, regido por aquella ética de la doma y de la cría denunciada por Nietzsche.
.- Reificación de la población (como raza, como clase y como ciudadanía).
La reificación de la población alcanza en Occidente cotas de verdadera obsesión, de “monomanía”. Se forja una categoría, un esquema, un concepto; y, a continuación, se “encierra” en él a un sector de la comunidad, segregándolo del resto y fijándolo a una identidad artificial, postulada. Y tenemos entonces “niños” (Illich), “clase trabajadora” (Baudrillard), géneros definidos con validez universal, razas cristalizadas en una pureza inmune a la historia, “ciudadanos” sin corporeidad en los que se anudan derechos y deberes, “terroristas” que es lícito ejecutar extrajudicialmente, “primitivos” y “salvajes” que deben ser “civilizados”, etc. Por elaborar “razas”, “clases” y “ciudadanos”, negando a los hombres reales, de carne y hueso, a los animales humanos; por asignar a tales nociones, a tales “emblemas” o “puntos vacíos”, una misión histórica, un cometido providencial que exigiría siempre la eliminación del individuo empírico enclaustrado a su vez en la categoría complementaria (raza inferior, clase enemiga, sujeto “incívico”), nuestra civilización ha terminado arraigando en el “horror de la muerte administrada” (Carrión Castro).
.- Desconsideración del dolor empírico del sujeto, del sufrimiento ostensible, que deja de valorarse como circunstancia relevante, como referente político o jurídico (Auschwitz, los “gulags” y Guantánamo).
La noción del “dolor” en Kant resulta paradigmática de esta omisión homicida. En palabras de E. Subirats: “La filosofía kantiana de la historia legitima este dolor cultural e histórico del individuo, que soporta el imperativo de la razón universal y abstracta, como un mal menor (…). La teoría de la cultura de Kant, con su desprecio de la muerte, del dolor y de la desesperanza del individuo (…) justifica de antemano el avasallamiento de este mismo individuo empírico al paso del progreso histórico de la razón”.
.- Antropocentrismo y representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera “separada” del hombre-sujeto, “al otro lado” de la conciencia y casi como reverso de la cultura –percepción sobre la que descansa la lógica productivista (la “empresa” nazi del exterminio, el estajanovismo soviético y la sacralización liberal del crecimiento).
Para el nómada histórico, como en cierta medida también para el rural-marginal y de forma muy neta para el indígena, el medio ambiente y el hombre no son realidades separadas, aquel al servicio de este, investigado y explotado por este; no “existen” como entidades definibles, sino que se funden en una totalidad eco-social expresada en la Comunidad (A. Paoli).
Y podríamos añadir, a otro nivel, para reforzar la afinidad entre los tres sistemas y completar la caracterización de Occidente, unas cuantas notas más: consumismo, mercantilización, reducción de todas las realidades al valor de cambio; racionalidad técnica, pragmatista, de dominante económico-burocrática; “logicismo” y formalización abusiva en la argumentación; etcétera.
A edição portuguesa do Desesperar culmina com um texto chamado O mau cheiro da utopia em que apontas para o facto de a ideia utópica ter sido sempre utilizada como meio de manipulação de massas, como falsa promessa. Como sentes que a ideia de desespero, enquanto ausência de engano, pode levar a uma descrença total no estado de coisas e levar a um niilismo insurrecto? Não poderá esse desespero levar à mais pura apatia?
“La Utopía ha perdido su inocencia”: se ha dicho, recordando a Sloterdijk… Hubo probablemente un tiempo en que las masas aún podían creer en la eventualidad de una gran transformación social, de una ruptura revolucionaria con lo dado. Pero esos ya no son nuestros días, y lo sabemos… Esgrimir todavía hoy el discurso de la Utopía, en el contexto de la docilidad absoluta de las poblaciones, del Demofascismo consolidado y popularmente defendido, de una Tercera Guerra Mundial prolongada contra la que no hacemos ni haremos nada, con una Biosfera que, harta de agresiones, se está planteando “seguir sin nosotros”, etcétera, resulta ya francamente “cínico”. “Se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo creer en la Utopía”: esa es la aspiración secreta de los tardo-modernos aferrados hipócritamente al proyecto de la Ilustración…
En el decurso de la Revolución Francesa, Antonelle, alcalde de Arlés, “patriota”, “revolucionario”, polemizaba con Babeuf, el “tribuno del pueblo”, precursor del comunismo, su amigo, sosteniendo lo siguiente: “Hemos llegado un poco tarde, tanto el uno como el otro, si hemos venido al mundo con la misión de desengañar a los hombres sobre el derecho de propiedad. Las raíces de esta institución fatal son demasiado profundas y dominan todo; ya no se pueden extirpar en los grandes y viejos pueblos… La eventual posibilidad del retorno a ese orden de cosas tan simple y tan bueno (el estado de comunidad) quizá no es más que un sueño… Todo lo más que cabría esperar sería un grado soportable de desigualdad en las fortunas…”. Marcaba así, con toda sencillez, el horizonte programático real de la posterior socialdemocracia, pero también el punto y momento en que empezaba a encallar el Relato de la Emancipación: habría de quedarse sin “sujeto”, sin “portador”, pues vindicaba lo que, desde el fondo de su corazón, el pueblo no sentía como deseo. Elaborado por intelectuales, por filósofos, por “pensadores”, por representantes de las clases altas o en ascenso, por “privilegiados” a fin de cuentas, el discurso de la Liberación expresaba meramente los sueños e ilusiones de esas minorías ilustradas. Danton, film del polaco A. Wajda, arroja sobre esta cuestión más luz que no pocos libros…
Andando el tiempo, la fisura se hizo insalvable: por un lado, unas palabras (las de la Utopía) mediante las cuales unos cuantos prohombres “críticos” lavaban su mala consciencia de integración, de instalación en el seno de la sociedad que decían detestar; y, por otro, unos hechos que desmentían a cada paso la vigencia de tal relato y certificaban la desaparición del “sujeto” que hubiera debido esgrimirlo, en la praxis, contra lo establecido. Ni en los trabajadores, ni en los estudiantes, ni en los marginados, ni en los pueblos del Sur, ni en las “multitudes”, ni en…, encontramos ya al “sujeto” que la Utopía demandaba para no devenir, de una parte, y en la boca de los poderosos, simple patraña auto-justificadora, y, de otra, como apuntabas en tu pregunta, instancia de control social, de gestión política de la desobediencia, de administración del descontento (fomento y canalización del ilegalismo útil, de la conflictividad conservadora).
Frente a la cháchara maloliente de la Utopía, la “desesperación” apunta, en efecto, a un nihilismo insurrecto, a una insumisión desengañada, a una batalla de fondo por la caída de todas las máscaras y el fin de todos los disfraces. El trabajo “negativo” de la desesperación, entendida, decía antes, como “ausencia de toda engañifa”, como “dejar de creer, dejar de esperar”, puede valorarse, malévolamente, como una invitación a la renuncia y casi a la rendición. Habrá quien quiera leer así el libro… Yo, particularmente, no lo interpreto de ese modo; y no lo escribí con tales fines. Con esa obra me batía, desde el margen rural, contra las realizaciones de una Modernidad capitalista que había asimilado, absorbido, de una manera casi nutricia, el discurso tradicional de la izquierda. El “Estado del Bienestar” señala inequívocamente uno de los lugares de tal metabolización: cabe entenderlo como un retoño disminuido de la Utopía, un hijo enfermizo y orgánicamente degenerado del Relato de la Emancipación.
Ejercicio de desmitificación y de desnudamiento (exterior e interior), la “desesperación” alienta, más bien, aquella “carrera hacia el margen” a la que me referí en el inicio de esta entrevista y el proceso de auto-construcción ética y estética para la lucha por el que abogó, desde un primer momento, el anarquismo histórico -de una forma más clara en sus exponentes “individualistas”, de Stirner a Armand, pero también en Bakunin, en Kropotkin, etcétera. La crítica contemporánea de la biopolítica, con la contribución del último Foucault a la cabeza; la narrativa anti-productivista de la Escuela de Grenoble (Baudrillard, Maffesoli, Girardin,…); las emanaciones intermitentes de la llamada “epistemología de la praxis” (Korsch en la lejanía, Benjamin, Subirats,…); los zarpazos denegatorios de individualidades tildadas con frecuencia de “nihilistas”, tal Cioran; y los posicionamientos que confrontan la Modernidad cínica y destructiva, recuperando el viejo aliento quínico de Diógenes, Antístenes y otros, con Bergfleth, Sloterdijk y Onfray como representantes destacados, no se hallan demasiado lejos, en tanto tradiciones críticas radicales, del espíritu de Desesperar: de alguna manera, pueden concebirse como “actualizaciones” de la ética libertaria, y late en ellas lo que Christian Ferrer designó como “el principio básico de la ontología ácrata”, esto es, “la fe en la capacidad auto-creativa, auto-regenerativa, del hombre y de la sociedad”.
O teu último livro, editado este Verão no estado espanhol pela Bardo ediciones, tem um título curioso, Doce Leviatã; críticos, vítimas e antagonistas do Estado social. Por que razão entendes que o monstro estatal teve essa necessidade histórica de se mostrar mais aprazível nas sociedades ocidentais vestindo o seu fato de gala democrático e social?
“Estado Social de Derecho” (o del Bienestar) y “Estado Mercantil de Derecho” (o Estado Mínimo Neoliberal) son las dos opciones de que dispone el Capitalismo tardío para reproducirse según la “relación de fuerzas” de cada coyuntura histórica. En mi opinión, el Estado del Bienestar se aviene mejor con la logística ternaria del Demofascismo vigente, que, primero, posterga la violencia física (desplegada por los Aparatos Represivos, tal la policía y el ejército) en beneficio de una sobreutilización de la violencia simbólica (ejercida por los Aparatos Ideológicos, como las Escuelas y Universidades, los Medios de Comunicación, los Partidos y Sindicatos, etc.); después, dulcifica las posiciones de poder y autoridad (empresarios “obreristas”, carceleros “pisco-terapeutas”, policías “de proximidad”, profesores “alumnistas”,…); y, finalmente, procura convertir al objeto de la dominación, a la “víctima”, en sujeto de la misma, en “verdugo”, haciendo posible, por una trasferencia de prerrogativas, la “auto-coerción”, la “auto-represión”, simbolizada en la figura del “policía de sí mismo” (obreros que obtienen acciones y otros favores de la empresa-familia, de la empresa-hogar, y se sienten “patronos de sí”, “auto-capataces”; presos que ejercen de “carceleros de sí mismos” en los llamados “módulos de respeto”; colaboración ciudadana con la policía, que nos erige en gendarmes de nosotros mismos y de la comunidad; alumnos que actúan como “auto-profesores”, “profesores de sí mismos”, en las nuevas dinámicas “activas”, “participativas”, tentando incluso la auto-gestión escolar,…).
El Demofascismo recurre a las metodologías represivas “blancas”, basadas más en la previsión y diseño de los escenarios del conflicto y en la intervención pedagógica sobre la conciencia de los actores que en el mero bloqueo del sujeto peligroso. Optimiza el control social al invisibilizarlo; y prefiere una ciudadanía sobreprotegida, “cohesionada”, “integrada”, con sus necesidades básicas satisfechas por la instancia estatal, “cuidada” al modo paternal. Sobre esas poblaciones, en las que se cancela la posibilidad de una verdadera auto-organización del individuo y de la comunidad y se genera aquella “toxicomanía” de la protección estatal denunciada por Illich (dependencia, debilidad psicológica, invalidación del hombre particular y del grupo como entidades capaces de auto-satisfacer sus propias necesidades), las tecnologías demofascistas tendentes a la auto-coerción encuentran un caldo de cultivo óptimo. Por todo esto, Dulce Leviatán, crítica del Estado del Bienestar, constituye casi la segunda parte de El enigma de la docilidad, donde se presenta la teoría del Demofascismo…
En los tres rasgos mencionados (preferencia por las estrategias simbólicas de represión, dulcificación de las figuras de autoridad y transferencia a la víctima de la dominación de una parte de las prerrogativas del sujeto dominador), el Demofascismo se distingue de los fascismos históricos, alemán e italiano, y casi busca el horizonte del Estado del Bienestar para realizarse plenamente. Pero también en los caracteres que comparte con el paleo-fascismo (docilidad de las poblaciones, expansionismo militar y aversión a la Diferencia) parece querer tender puentes hacia el Estado Social.
En efecto, para asegurar la docilidad absoluta de la ciudadanía nada mejor que la terapia socialdemócrata, una “escuela de conformismo” en expresión de W. Benjamin. El “bienestar” aparente (garantía estatal, en el límite, de educación, salud, vivienda, trabajo, etc.; subsidios diversos y renta básica; progresismo ético-jurídico; defensa de las libertades individuales y de los llamados “derechos humanos”,…) actúa a modo de “soborno” que lleva a tolerar, a aceptar, la insalvable fractura social, la dominación de clase, la acumulación privada de capital y la reclusión perpetua en el trabajo alienado. El Estado Social logra, al fin, que las clases explotadas en lo económico y sojuzgadas en lo político se avengan a su propia servidumbre y se contenten con una instalación subordinada en el Capitalismo. En segundo lugar, para sostener el nivel de vida que se promete a las poblaciones, las potencias del Norte y los países ricos en general han de re-asegurarse el control de la mayor parte de los recursos estratégicos, fuentes de energía, materias primas y nichos de negocio del mundo. Asistimos a una re-colonización integral del planeta, enmascarada bajo el término “globalización”. Como en los episodios anteriores de imperialismo, se ha de recurrir, a tal fin, a la presencia militar, al expansionismo, a la escalada bélica… En este sentido, cabe anotar que el publicitado “bienestar” del Centro capitalista, no siendo un “bienestar de todos” en el ámbito de las naciones desarrolladas, se funda en el “malestar de casi todos” en el área de los países dependientes, en la periferia del Sistema (expolio, pobreza y guerra). En tercer lugar, el modo demofascista de enfrentar la Diferencia (en lugar de “extirparla” o “aplastarla” al gusto nazi, diluirla en “diversidad” inocua mediante una corrección de sus caracteres inquietantes y una homologación en lo conocido-tranquilizador) se sirve perfectamente de la ideología “intercultural” y de los procedimientos de “discriminación positiva”, “legislación protectora de las minorías” e “intervención reparadora del Estado” que caracterizan al integracionismo bienestarista. Por todo ello, me atrevo a concluir que, en el Estado Social de Derecho, el Demofascismo contemporáneo halla su mejor versión, si no su expresión definitiva.
El Estado del Bienestar es, ciertamente, un cuento de hadas monstruoso.
Para terminar, como foi para ti apresentar o Desesperar na Mostra de Edições Subversivas em Lisboa e que impressões levaste daqui?
Estimo sobremanera la labor de todos los dispositivos culturales no-oficiales (ateneos, colectivos, centros sociales, bibliotecas alternativas, editoriales anticomerciales, etc.) que perturban la hegemonía de la educación administrada, escolar y universitaria, oponiendo resistencia al proyecto psico-ideológico de los aparatos del Estado y del Capital transnacional. Es para mí una necesidad, más que un deseo, tener que ver con ellos e involucrarme en su praxis. De algún modo, esta colaboración juega un papel muy importante en mi proceso personal de “rehabilitación para el antagonismo”. Y agradezco a los organizadores de la Mostra haber reparado en mi libro, posibilitando la prolongación de mi tentativo combate contra el orden vigente del saber/poder.
A pesar de las dificultades de comprensión que, por las peculiaridades de las dos lenguas, restringieron las posibilidades de profundizar en los debates o coloquios, estoy seguro de que la Mostra ha valido la pena; y es para Desesperar un motivo de orgullo haberse contado entre las obras que se presentaron en el encuentro lisboeta.
Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com [“¿Eres la Noche?”]
pedrogarciaolivo@gmail.com
Paraje Alto Juliana, en la solana de la Madre Puta. Aldea Sesga, Ademuz-46140. Valencia (España).
Pedro García Olivo
¿Eres la noche? 
