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EN TORNO A LOS PERJUICIOS DE LEER UN BUEN LIBRO

Posted in Activismo desesperado, Autor mendicante, Breve nota bio-bibliográfica, Crítica de las sociedades democráticas occidentales, Descarga gratuita de los libros (PDF), Sala virtual de lecturas incomodantes. Biblioteca digital with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on diciembre 6, 2018 by Pedro García Olivo

Presentación de «El orden del discurso», de M. Foucault

Me permito extractar «El orden del discurso», probablemente la obra que más me marcó en la época de mi mayor vulnerabilidad a la palabra escrita. Como me fascinó y como la amé, considero de justicia señalar el modo que tuvo de perjudicarme, de lastrar mi turbia pasión de escribir y hasta mi vicio común de darme a la vida. Estos serán los dos pasos de este escrito: un resúmen que se pretende riguroso, articulando citas literales de M. Foucault; y un fragmento contra el tutelaje intelectual, en la línea de una crítica de la razón lecto-escritora.

El orden del discurso. Texto completo.

1. Guarecerse de los buenos libros

Leí este opúsculo por primera vez en mis tiempos de estudiante. Me abalancé sobre él como un depredador, subrayando, tomando notas, añadiendo comentarios… Por aquel entonces, mi personalidad semejaba la de un joven sediento de negación: mi aversión a la realidad social rayaba en lo absoluto y era enorme mi distancia del mundo. La disconformidad procedía, me parece, del talante, de alguna oscura región del espíritu; pues era mínima mi experiencia social, escasos y estrechos los ámbitos existenciales que había recorrido. Y la lectura vino a colmar de palabras esa laguna abierta en lo vivo; acudió para justificar mi desafección frente a lo existente. Leía para racionalizar mi hostilidad ante lo dado, para que mi desencanto y mi desencuentro se embriagaran de discursos antagonistas.

Así caí sobre «El orden del discurso», que me dejó una marca indeleble en el pensamiento. Y cuando, tres décadas más tarde, regreso al libro y lo releo casi con el mismo interés, una sensación desagradable, que apenas logro describir, se apodera de mí. Reconozco el modo en que ese texto se colocó entre el mundo y mi ser, tal unas lentes o un aparato de criba; me abruma la manera en que condicionó mi aprehensión de lo real y hasta mi voluntad de vivir de una determinada forma. Y me pregunto hoy si no habrá pesado demasiado sobre mi trayectoria existencial y sobre mis ejercicios de reflexión. Casi me reconozco reo de sus sugerencias, juguete de sus sospechas, títere de la mano que lo compuso… Y no me parece sana ni recomendable la relación que entablé, en mi juventud, con esta y con otras obras. Porque la lectura no se puede convertir en un sucedáneo de la vida, en una coartada para privarse de la experiencia. Y a mí me aconteció…

De algún modo, cuando por fin alcancé un concepto nítido de la malevolencia del alfabeto y de la turbiedad de todo escribir, ya era demasiado tarde: ya había escrito y pareciera que ya no podía dejar de escribir, y, sobre todo, ya había leído y ya había padecido el daño de una entrega tan apasionada como nociva a las palabras de los otros. Me quedaba soñar qué habría sido de mí si, desde la niñez, hubiera leído menos y conversado más, hubiera estado con menos libros y con más gentes, menos en el estudio de lo redactado y más en los aprendizajes de la interacción comunitaria y del juego libre. Los libros me convirtieron en un lamentable «intelectual» y hasta en un triste «funcionario»; y desde que reaccioné, damnificado ya hasta extremos patéticos por la cultura escritural, me está llevando casi toda una vida procurar hurtarme, no sé si con éxito, a esa doble condición, a un destino tan morboso.

Hasta aquí, mi repulsa de la lectura coincide con la expresada por M. Proust en su obra desmesurada. En «Sobre la lectura», este escritor denuncia el «respeto fetichista por los libros», el gusto «malsano» de los ilustrados por las obras impresas, llegando hablar de «enfermedad literaria» y «francmasonería de los escritores».

De poco me sirvió la acerada advertencia de Nietzsche en «Del leer y del escribir»: «Yo odio a los ociosos que leen. Quien conoce al lector no hace ya nada por el lector. Un siglo de lectores todavía —y hasta el espíritu olerá mal (…). Leer corrompe a la larga no solo el escribir, sino también el pensar». Y es que, en cierto sentido, por «retirarme de la vida», yo era un «ocioso que leía»: encerrado voluntariamente en una habitación, todo el tiempo que no andaba en la Escuela, de los doce a los diecinueve años no hice otra cosa que leer y escribir. Escribir excitado por lo que leía…

Probablemente el espíritu del hombre occidental huele ya mal, transcurrido ese siglo de lectores y de lecturas en masa que se temía Nietzsche. Cabe la posibilidad de que determinadas bellezas sociales preservadas por las culturas de la oralidad estén siendo demolidas sistemáticamente por esta «tecnología de la palabra» que envuelve al escritor, al libro y al lector. Una interpretación aviesa de las obras de W. Ong, A. R. Luria, E. A. Havelok y otros permite denunciar lo que se ha perdido desde la expansión de la escolaridad y, como premisa, de la alfabetización: pensamiento «operativo» o «situacional», prevalencia de la comunidad, pacifismo fundamental, saturación de la vida cotidiana por las mil formas de la cooperación y de la ayuda mutua, educación comunitaria, derecho consuetudinario oral, aversión al productivismo y a la política… La responsabilidad de la Escuela en esta cacería planetaria del hombre oral es inmensa; por haber contribuido a una tan abrumadora reducción de la antropo-diversidad, por la eliminación inmisericorde de los hombres de la oralidad, la educación administrada, en tanto poder etnocida y altericida, merece todo el aborrecimiento de los amantes de la libertad y de la diferencia.

Sin bien, porque escribía y difundía mis obras, progresivamente fui conociendo y detestando el mundillo irrespirable de los escritores; si bien me cansé de reconocer en ellos ese perfil psico-político —narcisista, acomodaticio y «pedagógico» al mismo tiempo— que compartían con los profesores y con los políticos, debo admitir todavía hoy que la mayor parte de mis cargos contra la lectura y la escritura proceden de libros que he leído. La lectura primero me enfermó existencialmente, casi sin que yo me diera cuenta; y después me hizo ver la naturaleza y el alcance de mi dolencia, que tenía que ver con ella misma. Aunque el mal y su diagnóstico procedían de los libros, me asiste no obstante la certeza de que la cura, si existe y si la quiero, pasa, como casi siempre, por la huida: dejar atras todo este universo viscoso, sórdido y lúbrico al mismo tiempo, de la razón lecto-escritora.

Para la denegación de la lectura y de la escritura ya contamos con un itinerario no exclusivamente «libresco». Entre los jalones de esa ruta hallamos a los quínicos antiguos, a los poetas orales de todos los tiempos, a los pueblos indígenas y a los grupos nómadas, a los habitantes ágrafos de los entornos rural-marginales, a Nietzsche, a los autores que, de algún modo, tuvieron que ver con la posterior «teoría de la escritura» (de Barthes a Derrida, pasando por Blanchot y Bataille), a no pocos filósofos díscolos, tal Cioran o Sloterdijk, a los adeptos del malditismo literario y del romanticismo negativo, a los mencionados investigadores de la oralidad en tanto psico-dinámica, modo de reflexión y estilo de vida específicos, etcétera.

Algún día, si termino considerando que vale la pena, abordaré metódicamente esa cuestión, que ofende al «verosímil crítico-filosófico» de la contemporaneidad. De momento, y a modo de «presentación» de un libro, me limito a advertir de los peligros que «El orden del discurso» encierra en su sabia manera de hacerse persuasivo. Es un buen libro; deberíamos guarecernos de él…

2. «El orden del discurso»

«Yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.

En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de exclusión. El más evidente, y el más familiar también, es lo prohibido (…).

Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan, formando una compleja malla que no cesa de modificarse.

Resaltaré únicamente que, en nuestros días, las regiones en las que la malla está más apretada, en la que se multiplican los compartimentos negros, son las regiones de la sexualidad y las de la política (…).

Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición, sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón y locura. Desde la más alejada Edad Media, el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros (…). Resulta curioso constatar que en Europa, durante siglos, la palabra del loco o bien no era escuchada o bien, si lo era, recibía la acogida de una palabra de verdad (…). Quizás es un tanto aventurado considerar la oposición entre lo verdadero y lo falso como un tercer sistema de exclusión, junto a aquellos de los que acabo de hablar (…). Todavía, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero —en el más intenso y valorizado sentido de la palabra—, el discurso verdadero por el cual se tenía respeto y terror, aquel al que era necesario someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no solo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino. Ahora bien, he aquí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llego un día en que la verdad se desplazo del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relación con su referencia. Entre Hesíodo y Platón se establece una cierta separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso; separación nueva, ya que en lo sucesivo el discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el discurso ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido expulsado (…). De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del tercero del que he hablado más extensamente (…).

Existen, evidentemente, otros muchos procedimientos de control y delimitación del discurso. Esos a los que he aludido antes se ejercen en cierta manera desde el exterior; funcionan como sistemas de exclusión; conciernen sin duda a la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo. Creo que se puede también aislar otro grupo. Procedimientos internos, puesto que son los discursos mismos los que ejercen su propio control; procedimientos que juegan un tanto a título de principios de clasificación, de ordenación, de distribución, como si se tratase en este caso de dominar otra dimensión del discurso: aquella de lo que acontece y del azar. En primer lugar, el comentario. Supongo, aunque sin estar muy seguro, que apenas hay sociedades en las que no existan relatos importantes que se cuenten, que se repitan y se cambien; fórmulas, textos, conjunciones ritualizadas de discursos que se recitan según circunstancias bien determinadas; cosas que han sido dichas una vez y que se conservan porque se sospecha que esconden algo como un secreto o una riqueza. (…).

Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso. Y hasta cierto punto es complementario del primero. Se refiere al autor. Al autor no considerado, desde luego, como el individuo que habla y que ha pronunciado o escrito un texto, sino al autor como principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia (…). El comentario limitaba el azar del discurso por medio del juego de una identidad que tendría la forma de la repetición y de lo mismo. El principio del autor limita ese mismo azar por el juego de una identidad que tiene la forma de la individualidad y del yo. Sería necesario reconocer también, en lo que se llama, no las ciencias, sino las «disciplinas», otro principio de limitación. Principio también relativo y móvil. Principio que permite construir, pero solo según un estrecho juego. (…). La disciplina es un principio de control de la producción del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas (…).

Existe, creo, un tercer grupo de procedimientos que permite el control de los discursos. No se trata esta vez de dominar los poderes que conllevan, ni de conjurar los azares de su aparición; se trata de determinar las condiciones de su utilización, de imponer a los individuos que los dicen un cierto número de reglas y no permitir de esta forma, a todo el mundo, el acceso a ellos (…). La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual. El ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan (y que, en el juego de un dialogo, de la interrogación, de la recitación, deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; fija finalmente la eficacia supuesta o impuesta de las palabras, su efecto sobre aquellos a los cuales se dirigen, los límites de su valor coactivo (…).

Un funcionamiento en parte diferente tienen las «sociedades del discurso», cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos nada más que según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución (…). Puede tratarse muy bien que el acto de escribir, tal como está institucionalizado actualmente en el libro, el sistema de la edición y el personaje del escritor, se desenvuelva en una «sociedad del discurso», quizás difusa, pero seguramente coactiva. La diferencia del escritor, opuesta sin cesar por él mismo a la actividad de cualquier otro sujeto que hable o escriba, el carácter intransitivo que concede a su discurso, la singularidad fundamental que acuerda desde hace ya mucho tiempo a la «escritura», la disimetría afirmada entre la «creación» y no importa qué otra utilización del sistema lingüístico, todo esto manifiesta en la formulación (y tiende además a continuarse en el juego de la práctica) la existencia de una cierta «sociedad de discurso». Pero existen aún bastantes otras, que funcionan según otro modelo, según otro régimen de exclusivas y de divulgación: piénsese en el secreto técnico o científico, piénsese en las formas de difusión o de circulación del discurso médico; piénsese en aquellos que se han apropiado el discurso económico o político (…).

A primera vista, las doctrinas (religiosas, políticas, filosóficas) constituyen el inverso de una «sociedad del discurso» (…) [Pero] la dependencia doctrinal denuncia a la vez el enunciado y el sujeto que habla, y el uno a través del otro. Denuncia al sujeto que habla a través y a partir del enunciado, como lo prueban los procedimientos de exclusión y los mecanismos de rechazo que entran en juego cuando el sujeto que habla ha formulado uno o varios enunciados inasimilables: la herejía y la ortodoxia no responden a una exageración fanática de los mecanismos doctrinales; les incumben fundamentalmente. Pero inversamente, la doctrina denuncia los enunciados a partir de los sujetos que hablan, en la medida en que la doctrina vale siempre como el signo, la manifestación y el instrumento de una adhesión propia —dependencia de clase, de estatuto social o de raza, de nacionalidad o de interés, de lucha, de revuelta, de resistencia o de aceptación. La doctrina vincula los individuos a ciertos tipos de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro; pero se sirve, en reciprocidad, de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos, y diferenciarlos de esa manera de los otros restantes. La doctrina efectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan (…).

Finalmente, en una escala más amplia, se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación, por más que sea, de derecho, el instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a no importa qué tipo de discurso, se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican (…).

* * *

Me pregunto si un cierto número de temas de la filosofía no surgieron para responder a estos juegos de la limitaciones y de las exclusiones, y quizá también para reforzarlos (…). Desde que fueron excluidos los juegos y el comercio de los sofistas, desde que se ha amordazado, con más o menos seguridad, sus paradojas, parece que el pensamiento occidental haya velado para que en el discurso haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya velado para que «discurrir» aparezca únicamente como una cierta aportación entre pensar y hablar. De eso resultaría un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por las palabras; o, inversamente, de eso resultarían las mismas estructuras de la lengua utilizadas y produciendo un efecto de sentido.

Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.

Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad del discurso. El sujeto fundador, en efecto, se encarga de animar directamente con sus objetivos las formas vacías del lenguaje. Es él quien, atravesando el espesor o la inercia de las cosas vacías, recupera de nuevo, en la intuición, el sentido que allí se encontraba depositado; es él, igualmente, quien del otro lado del tiempo, funda horizontes de significaciones que la historia no tendrá después más que explicitar, y en los que las proposiciones, las ciencias, los conjuntos deductivos encontrarán en resumidas cuentas su fundamento (…).

El tema que está frente a este, el tema de la experiencia originaria, juega un papel análogo. Supone que, a ras de la experiencia, antes incluso de que haya podido recuperarse nuevamente en las formas de un cogito, significaciones previas, ya dichas de alguna manera, recorrían el mundo, lo disponían alrededor nuestro y daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento. Así una primera complicidad con el mundo fundamentaría para nosotros la posibilidad de hablar de él, en él, de designarlo y nombrarlo, juzgarlo y finalmente conocerlo en la forma de la verdad. Si hay discurso, ¿qué puede ser entonces, en su legitimidad, sino una discreta lectura? (…).

El tema de la mediación universal es todavía, creo, una forma de elidir la realidad del discurso. Y esto a pesar de la apariencia. Pues parece, a primera vista, que al encontrar nuevamente por todas partes el movimiento de un logos que eleva las singularidades hasta el concepto y que permite a la conciencia inmediata desplegar finalmente toda la racionalidad del mundo, es el discurso mismo lo que se coloca en el centro de la especulación. Pero este logos, a decir verdad, no es, en realidad, más que un discurso ya tenido, o más bien son las mismas cosas o los acontecimientos los que insensiblemente hacen discursos desplegando el secreto de su propia esencia. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad naciendo ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse y cuando se puede decir el discurso a propósito de todo, es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.

Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia original o en una filosofía de la mediación universal, el discurso no es nada más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura, esa escritura no ponen nunca nada más en juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, situándose en el orden del significante (…).

Hay sin duda en nuestra sociedad, y me imagino que también en todas las otras, pero según un perfil y escansiones diferentes, una profunda logofobia, una especie de sordo temor contra esos acontecimientos, contra esa masa de cosas dichas, contra la aparición de todos esos enunciados, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligroso, contra ese gran murmullo incesante y desatentado de discurso (…).

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Es necesario, creo, reducirse a tres decisiones a las cuales nuestro pensamiento, actualmente, se resiste un poco (…): poner en duda nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento; levantar finalmente la soberanía del significante. Se pueden señalar en seguida ciertas exigencias de método que traen consigo.

Primeramente, un «principio de trastocamiento»: allí donde, según la tradición, se cree reconocer la fuente de los discursos, el principio de su abundancia y de su continuidad, en esas figuras que parecen jugar una función positiva como la del autor, la disciplina, la voluntad de verdad, se hace necesario, antes bien, reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento del discurso (…).

Un «principio de discontinuidad»: que existan sistemas de enrarecimiento no quiere decir que, por debajo de ellos, más allá de ellos, reinaría un gran discurso ilimitado, continuo y silencioso, que se hallaría, debido a ellos, reprimido o rechazado, y que tendríamos por tarea que levantar restituyéndole finalmente el habla (…).

Un «principio de especificidad»: no resolver el discurso en un juego de significaciones previas, no imaginarse que el mundo vuelve hacia nosotros una cara legible que no tendríamos mas que descifrar; él no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay providencia prediscursiva que le disponga a nuestro favor. Es necesario concebir el discurso como una violencia que hacemos a las cosas, en todo caso como una práctica que les imponemos (…).

«Cuarta regla, la de la exterioridad»: no ir del discurso hacia su núcleo interior y oculto, hacia el corazón de un pensamiento o de una significación que se manifestarían en él; sino, a partir del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad, ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos acontecimientos y que fija los límites.

Cuatro nociones deben servir pues de principio regulador en el análisis: la del acontecimiento, la de la serie, la de la regularidad y la de la condición de posibilidad. Se oponen, como se ve, término a término: el acontecimiento a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la significación (…).

Las nociones fundamentales que se imponen actualmente no son más las de la conciencia y de la continuidad (con los problemas que le son correlativos de la libertad y de la causalidad), no son tampoco las del signo y de la estructura. Son las del acontecimiento y de la serie, con el juego de nociones que les están relacionadas; regularidad, azar, discontinuidad, dependencia, transformación; es por medio de un conjunto tal cómo este análisis de los discursos en que yo pienso se articula, no, ciertamente, sobre la temática tradicional que los filósofos de ayer tomaban todavía por la historia «viva», sino sobre el trabajo efectivo de los historiadores (…).

[A modo de conclusión], digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal (…). [Aboca] a una discontinuidad tal, que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o las menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto (…). Es necesario elaborar —fuera de las filosofías del sujeto y del tiempo— una teoría de las sistematicidades discontinuas.

Finalmente, si es verdad que esas series discursivas y discontinuas tienen, cada una, entre ciertos límites, su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Es necesario aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos (…). [Se trataría de] introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad (…).

* * *

Siguiendo estos principios y refiriéndome a este horizonte, los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. Por una parte, el conjunto «crítico» que utiliza el principio de trastocamiento: pretende cercar las formas de exclusión, de delimitación, de apropiación, a las que aludía anteriormente (…). Por otra parte, el conjunto «genealógico» que utiliza los otros tres principios: cómo se han formado, por medio, a pesar o con el apoyo de esos sistemas de coacción, las series de los discursos (…).

Quisiera intentar señalar cómo se hizo, pero también cómo se repitió, prorrogó, desplazó esa elección de la verdad en cuyo interior estamos prendidos pero que renovamos sin cesar. Me situaré primeramente en la época de la sofística y de su comienzo con Sócrates o al menos con la filosofía platónica, para ver cómo el discurso eficaz, el discurso ritual, el discurso cargado de poderes y de peligros se ordenaba poco a poco hacia una separación entre el discurso verdadero y el discurso falso. Me ubicaré después en los momentos decisivos de los siglos XVI y XVII, en la época en que aparece, en Inglaterra sobre todo, una ciencia de la vista, de la observación, de la atestiguación, una cierta filosofía natural inseparable sin duda de la instauración de nuevas estructuras políticas, inseparable también de la ideología religiosa: nueva forma, seguramente, de la voluntad de saber. Finalmente, el tercer punto de referencia será el comienzo del siglo XIX, con los grandes actos fundadores de la ciencia moderna, la formación de una sociedad industrial y la ideología positivista que la acompaña. Tres cortes en la morfología de nuestra voluntad de saber; tres etapas de nuestro filisteísmo (…).

Un primer grupo de análisis versaría sobre lo que he designado como funciones de exclusión. En otra ocasión estudié una y por un período determinado: se trataba de la separación entre locura y razón en la época clásica. Mas adelante se podría intentar analizar un sistema de prohibiciones del lenguaje: el que concierne la sexualidad desde el siglo XVI hasta el XIX; se trataría de ver no cómo, sin duda, se ha progresiva y afortunadamente desdibujado, sino cómo se ha desplazado y rearticulado desde una práctica de la confesión en la que las conductas prohibidas se nombraban, clasificaban, jerarquizaban, y de la manera más explícita, hasta la aparición, primeramente bastante tímida y retardada, de la temática sexual en la medicina y en la psiquiatría del siglo XIX; ello no es todavía, naturalmente, más que indicaciones un tanto simbólicas, pero se puede ya apostar que las escanciones no son aquellas que se cree y que las prohibiciones no ocupan siempre el lugar que se tiene tendencia a imaginar (…).

Me gustaría también repetir la misma cuestión pero desde un ángulo diferente: medir el efecto de un discurso de pretensión científica —discurso médico, psiquiátrico y sociológico también— sobre ese conjunto de prácticas y de discursos prescriptivos que constituye el sistema penal. El estudio de los dictámenes psiquiátricos y su función en la penalidad serviría de punto de partida y de material de base para esos análisis.

También en esta perspectiva, pero a otro nivel, es cómo debería hacerse el análisis de los procedimientos de limitación de los discursos, entre los cuales he designado antes el principio de autor, el del comentario, el de la disciplina. Desde esta perspectiva pueden programarse un cierto número de estudios. Pienso, por ejemplo, en un análisis que versaría sobre la historia de la medicina del siglo XVI al XIX (…).

Se podría también considerar las series de discursos que, en el siglo XVI y XVII, conciernen la riqueza y la pobreza, la moneda, la producción y el comercio. Entrarían en relación conjuntos de enunciados muy heterogéneos, formulados por los ricos y los pobres, los sabios y los ignorantes, los protestantes o los católicos, los oficiales reales, los comerciantes o los moralistas. Cada uno tiene su forma de regularidad, igualmente sus sistemas de coacción (…).

Se puede también pensar en un estudio que versaría sobre los discursos que conciernen la herencia, tales como pueden encontrarse, repartidos o dispersos hasta comienzos del siglo XX a través de las disciplinas, de observaciones, de técnicas y de diversas fórmulas; se trataría entonces de mostrar por medio de qué juego de articulaciones esas series se han, en resumidas cuentas, reorganizado en la figura, epistemológicamente coherente y reconocida por la institución, de la genética (…).

* * *

Estas investigaciones, de las que he intentado presentaros el diseño, sé bien que no hubiera podido emprenderlas si no hubiera contado para ayudarme con modelos y apoyos. Creo que debo mucho a Dumézil, puesto que fue él quien me incitó al trabajo a una edad en la que yo creía todavía que escribir era un placer. Y debo también mucho a su obra; que me perdone si me he alejado de su sentido o desviado del rigor de esos textos suyos y que actualmente nos dominan; él me enseñó a analizar la economía interna de un discurso de muy distinto modo que por los métodos de la exégesis tradicional o los del formalismo lingüístico (…).

Si he querido aplicar un método similar a discursos distintos de los relatos legendarios o míticos, la idea me vino sin duda de que tenía ante mis ojos los trabajos de los historiadores de las ciencias, y sobre todo de Canguilhem; a él le debo haber comprendido que la historia de la ciencia no está prendida forzosamente en la alternativa: crónica de los descubrimientos, o descripciones de las ideas y opiniones que bordean la ciencia por el lado de su génesis indecisa o por el lado de sus caídas exteriores; sino que se podía, se debía, hacer la historia de la ciencia como un conjunto a la vez coherente y transformable de modelos teóricos e instrumentos conceptuales.

Pero pienso que es con Jean Hyppolite con quien me liga una mayor deuda. Sé bien que su obra, a los ojos de muchos, está acogida bajo el reino de Hegel, y que toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel: y todo lo que he intentado decir anteriormente a propósito del discurso es bastante infiel al logos hegeliano. Pero escapar realmente a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte. Pues si más de uno estamos en deuda con J. Hyppolite es porque infatigablemente ha recorrido para nosotros, y antes que nosotros, ese camino por medio del cual uno se separa de Hegel, se distancia, y por medio del cual uno se encuentra llevado de nuevo a él pero de otro modo, para después verse obligado a dejarle nuevamente (…).

Puesto que le debo tanto, comprendo bastante que la elección que han hecho invitándome a enseñar aquí es, en buena parte, un homenaje que ustedes le han rendido; os quedo reconocido, profundamente, del honor que me hacéis, pero no os quedo menos reconocido por lo que a él le atañe en esta elección. Si bien no me siento igualado a la tarea de sucederle, sé por el contrario que, si todavía contáramos con la dicha de su presencia, yo habría sido esta tarde, alentado por su indulgencia.

[ Fuente: Traducción de Alberto González Troyano. Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992. Título original:

L’ordre du discours, 1970. Lección inaugural en el Collège de France, pronunciada el 2 de diciembre de 1970]

Pedro García Olivo

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

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LA DOMA DE LA PROTESTA Y EL ANARQUISMO EXISTENCIAL

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2.‭ ‬LA PROTESTA DOMESTICADA

2.1.‭ ‬Gestión política de la desobediencia

El Capitalismo demofascista no se sostiene desde la inmovilización de la ciudadanía,‭ ‬desde la simple represión del descontento:‭ ‬al contrario,‭ ‬prefiere una población involucrada en las cuestiones sociales,‭ ‬políticamente‭ «‬activa‭»‬.‭ ‬Desde hace décadas,‭ ‬los defensores teóricos de la democracia representativa han insistido en la necesidad de que los ciudadanos‭ «‬participen‭» ‬en todo tipo de asociaciones y movimientos‭ (‬vecinales,‭ ‬laborales,‭ ‬políticos,‭ ‬religiosos…‭)‬.‭ ‬Esa recomendación es el‭ «‬leit motiv‭» ‬de toda la literatura de la‭ «‬sociedad civil‭»‬,‭ ‬de E.‭ ‬Gellner a Ch.‭ ‬Taylor,‭ ‬pasando por J.‭ ‬Rawls y J.‭ ‬Habermas.‭ ‬Se asume la tradicional‭ «‬apatía‭» ‬de la población ante las cuestiones políticas,‭ ‬la‭ «‬insuficiencia‭» ‬del mero acto de votar y,‭ ‬estimándose‭ «‬utópica y técnicamente inviable‭» ‬la democracia directa,‭ ‬todo se espera de esa‭ «‬reactivación‭» ‬y‭ «‬movilización‭» ‬de los ciudadanos en las diversas tramas relacionales de la sociedad civil.‭ ‬De ese modo,‭ ‬la democracia se haría más verdadera y se fortalecería…‭ ‬M.‭ ‬Walzer:‭ «‬La política en el Estado democrático contemporáneo no ofrece a muchas personas una oportunidad para la autodeterminación rousseauniana.‭ ‬La ciudadanía,‭ ‬considerada en sí misma,‭ ‬tiene hoy en día sobre todo un papel pasivo:‭ ‬los ciudadanos son espectadores que votan.‭ ‬Entre unas elecciones y otras se les atiende,‭ ‬mejor o peor,‭ ‬mediante los servicios públicos‭ (‬…‭)‬.‭ ‬No obstante,‭ ‬en las tramas asociativas de la sociedad civil‭ ‬—en los sindicatos,‭ ‬partidos,‭ ‬movimientos,‭ ‬grupos de interés,‭ ‬etc.‭—‬ estas mismas personas toman muchas decisiones menos importantes y configuran de algún modo las más distantes determinaciones del Estado y de la Economía.‭ ‬Y en una sociedad civil más densamente organizada tienen la posibilidad de hacer ambas cosas con mayores efectos‭ (‬…‭)‬.‭ ‬Los Estados son puestos a prueba por su capacidad para mantener este tipo de participación en la sociedad civil‭ ‬—que es muy distinta a la intensidad heroica de dedicación implícita en la ciudadanía de Rousseau‭»‬.
Son conocidos,‭ ‬por otro lado,‭ ‬los conceptos que esgrimiera M.‭ ‬Foucault a propósito de la‭ ‬gestión política de la desobediencia:‭ «‬ilegalismo útil‭»‬,‭ «‬disidencia inducida‭»‬,‭ «‬transgresión tolerada‭»‬…‭ ‬A esa ciudadanía‭ «‬reactivada‭» ‬se la invita también a protestar de manera no absolutamente legal‭; ‬y se administran estratégicamente los juegos de las transgresiones y de los delitos.‭ ‬Diseñados los escenarios de la contestación,‭ ‬concediendo espacios para la violación regulada de las leyes,‭ ‬conforme a una lógica política tendente a la‭ «‬seguridad‭» ‬y ya no tanto a la‭ «‬disciplina‭»‬,‭ ‬el Sistema descarta los peligros de la novedad y del imprevisto.‭ ‬Al frente del ámbito de la Norma queda el de la Desobediencia Inducida,‭ ‬casi saturando todo el horizonte socio-político y conjurando en buena medida el riesgo de lo no-conocido y lo no-contemplado…

2.2.‭ ‬El doble plano de la domesticación de la protesta

La protesta ha sido domesticada en sus dos vertientes:‭ ‬la intra-institucional,‭ ‬que tiene que ver con el desenvolvimiento de los individuos en las‭ «‬instituciones de la sociedad civil‭» (‬A.‭ ‬Gramsci‭) ‬o en los‭ «‬aparatos del Estado‭» (‬L.‭ ‬Althusser‭)‬,‭ ‬desde la Escuela o la Fábrica hasta el Hospital o el Cuartel,‭ ‬y la extra-institucional,‭ ‬que recoge las formas clásicas de la reivindicación y de la denuncia popular‭ (‬manifestaciones,‭ ‬huelgas,‭ ‬marchas…‭)‬.

2.2.1.‭ ‬Subjetividad Única Demofascista

Para lo primero,‭ ‬ha sido decisiva la emergencia y consolidación de la Subjetividad Única demofascista,‭ ‬plegada sobre la figura del Policía de Sí Mismo.‭ ‬Las más diversas instituciones han conocido,‭ ‬desde hace décadas,‭ ‬un proceso de reforma y modernización orientado a su‭ «‬dulcificación‭» ‬calculada.‭ ‬Al mismo tiempo que se arrumbaban los procedimientos coactivos directos,‭ ‬del orden de la violencia física,‭ ‬y se manifestaba una preferencia muy neta por las estrategias de control de índole simbólica,‭ ‬psicológica,‭ ‬comunicativa,‭ ‬colocando al frente de tales instituciones‭ «‬profesionales‭» ‬con perfiles cada vez menos agresivos y más dialogantes,‭ ‬se implementó una técnica novedosa,‭ ‬que optimizó definitivamente el campo de la coerción:‭ ‬se transfirieron,‭ ‬a las víctimas y a los sujetos dominados,‭ ‬atribuciones y prerrogativas que tradicionalmente habían correspondido a los detentadores del poder y a los dominadores.‭ ‬Se hizo así factible la auto-vigilancia,‭ ‬la auto-represión e incluso el auto-castigo‭; ‬y,‭ ‬repletas de‭ «‬policías de sí mismos‭» (‬el estudiante como auto-profesor,‭ ‬el trabajador como‭ «‬patrón de sí‭»‬,‭ ‬el preso en tanto auto-carcelero,‭ ‬los enfermos auto-medicándose,‭ ‬la comunidad toda colaborando con las fuerzas de seguridad…‭)‬,‭ ‬las instituciones se pacificaron definitivamente.
En‭ ‬El enigma de la docilidad expresamos así esta idea:

‭“‬El demofascismo se caracteriza por la‭ ‬subrepción‭ ‬progresiva‭ (‬invisibilización,‭ ‬ocultamiento‭)‬ de todas las tecnologías de dominio,‭ ‬de todos los mecanismos coactivos,‭ ‬de todas las posiciones de poder y de autoridad.‭ ‬Tiende a reducir al máximo el aparato de represión física,‭ ‬y a confiar casi por completo en las estrategias psíquicas‭ (‬simbólicas‭) ‬de dominación.‭ ‬La dialéctica de la Fuerza debe ceder ante una dialéctica de la Simpatía…‭ ‬La represión posdemocrática resulta,‭ ‬francamente,‭ ‬muy buena como represión.‭ ‬Decía Arnheim que,‭ ‬en pintura como en música,‭ “‬la buena obra‭ ‬no se nota‭” ‬—apenas hiere nuestros sentidos.‭ ‬De este género es,‭ ‬me temo,‭ ‬la represión demo-fascista:‭ ‬buenísima,‭ ‬ya que no se nota,‭ ‬casi no se ve.‭ ‬Su ideal se define así:‭ “‬convertir a cada hombre en un policía de sí mismo‭”‬.‭ ‬Y,‭ ‬en la medida en que deban subsistir figuras explícitas de la autoridad,‭ ‬posiciones empíricas de poder,‭ ‬estas habrán de dulcificarse,‭ ‬suavizarse,‭ ‬diluirse o esconderse:‭ ‬policías‭ “‬amistosos‭”‬,‭ ‬carceleros‭ “‬humanitarios‭”‬,‭ ‬profesores‭ “‬casi ausentes‭”‬,…‭ ‬En los espacios en que deba perdurar una relación de subordinación,‭ ‬un reparto disimétrico de las cuotas de poder,‭ ‬se procurará que los‭ ‬dominados‭ (‬las víctimas,‭ ‬los subalternos‭) ‬tomen las riendas de su propio sojuzgamiento y ejerzan de‭ “‬doblegadores de sí mismos‭”‬:‭ ‬los estudiantes que actuarán como autoprofesores,‭ ‬damnificados de sí,‭ ‬interviniendo en todo lo escolar,‭ ‬opinando sobre todo,‭ ‬dinamizando las clases,‭ ‬participando en el gobierno del Centro y,‭ ‬llegado el caso,‭ ‬auto-suspendiéndose orgullosamente,‭ ‬valga el ejemplo.‭ ‬Por esta vía,‭ ‬el‭ “‬objeto‭” ‬de la práctica institucional asumirá parte de las competencias clásicas del‭ “‬sujeto‭”‬,‭ ‬una porción de las prerrogativas de este y también de sus obligaciones,‭ ‬convirtiéndose,‭ ‬casi,‭ ‬en sujeto-objeto de la práctica en cuestión.‭ ‬Los estudiantes‭ ‬haciendo‭ ‬de profesores‭; ‬los presos ejerciendo de carceleros,‭ ‬de vigilantes de los otros reclusos‭; ‬los obreros,‭ ‬como capataces,‭ ‬controlándose a sí mismos y a sus compañeros,…‭ ‬De aquí,‭ ‬de esta hibridación,‭ ‬de esta semi-inversión‭ (‬seudo-inversión‭) ‬de los papeles,‭ ‬se sigue una‭ ‬invisibilización de las relaciones de dominio,‭ ‬un ocultamiento de los dispositivos coactantes,‭ ‬una postergación estratégica del recurso a la fuerza…‭
No todos los estudiantes,‭ ‬los obreros,‭ ‬los presos,‭ ‬etc.,‭ ‬caen en la trampa,‭ ‬por supuesto:‭ ‬Harcamone,‭ ‬el‭ ‬criminal honrado de Genet,‭ ‬que verdaderamente‭ ‬se había ganado la Prisión‭ (‬asesinando niños‭)‬,‭ ‬y no como aquellos otros que recalaban en‭ “‬la mansión del dolor‭” (‬Wilde‭) ‬por razones‭ ‬patéticas‭ ‬—víctimas de errores judiciales,‭ ‬ladronzuelos arrepentidos,‭ ‬delincuentes ocasionales y hasta involuntarios…‭—‬,‭ ‬quiere un día regalarse el capricho de matar a un carcelero.‭ ‬Y no se equivoca de objeto:‭ ‬no elige a la sabandija de turno,‭ ‬al sádico prototípico,‭ ‬cruel e inhumano‭; ‬sino a aquel jovencito idealista,‭ ‬lleno de buenas intenciones,‭ ‬que habla mucho con ellos,‭ ‬dice‭ ‘‬comprenderlos‭’‬,‭ ‬les pasa cigarrillos,‭ ‬critica a los mandamases de la Prisión,‭ ‬y no se permite nunca la agresión gratuita.‭ ‬Harcamone se da el gusto de asesinar al carcelero a través del cual la institución penitenciaria enmascara su verdad,‭ ‬miente cínicamente y aspira incluso a‭ “‬hacerse soportable‭”‬…‭ ‬Tampoco los pobres de‭ ‬Viridiana se dejaron engañar del todo por la cuasi-monja que los necesitaba para sentirse piadosa,‭ ‬generosa,‭ ‬virtuosa,‭ ‬y que no escatimaba ante ellos los gestos‭ (‬indignos e indignantes‭) ‬de una‭ ‬conmiseración imperdonable.‭ ‬Estuvieron a un paso de asesinarla…‭ ‬La pobreza profunda es terrible‭ (“‬Mi privación‭ ‬mata‭”‬,‭ ‬parece querer decirnos,‭ ‬después de cada asesinato,‭ ‬el‭ ‬Maldoror de I.‭ ‬Ducase‭)‬:‭ ‬con ella nadie puede jugar,‭ ‬sin riesgo,‭ ‬a‭ ‬ganarse el Cielo…‭ ‬Por desgracia,‭ ‬ya no quedan prácticamente asesinos con la honestidad y la lucidez de Harcamone,‭ ‬ni pobres con la entereza imprescindible para odiar de corazón a los‭ “‬piadosos‭” ‬que se les acercan carroñeramente…‭ ‬La posdemocracia desdibuja y difumina las relaciones de sometimiento y de explotación,‭ ‬ahorrándose el sobre-uso de la violencia física represiva que caracterizó a los antiguos fascismos…
Y es que el demofascismo será,‭ ‬o es,‭ ‬un ordenamiento de hombres extremadamente‭ ‬civilizados.‭ ‬Es decir,‭ ‬parafraseando y sacando de sus casillas a N.‭ ‬Elias,‭ ‬hombres que han interiorizado,‭ ‬en grado sumo,‭ ‬el aparato de autocoerción y se han habilitado de ese modo para soportarlo todo sin apenas experimentar emociones de disgusto o de rechazo‭; ‬hombres sumamente manejables,‭ ‬incapaces ya de odiar lo que es digno de ser odiado y de amar de verdad lo que merece ser amado‭; ‬hombres‭ ‬amortiguados a los que desagrada el conflicto,‭ ‬ineptos para la rebelión,‭ ‬que han borrado de su vocabulario no menos el‭ “‬sí‭” ‬que el‭ “‬no‭” ‬y se extinguen en un escepticismo paralizador,‭ ‬resuelto como conformismo y docilidad‭; ‬hombres que no han sabido intuir‭ ‬los peligros de la sensatez y mueren sus vidas‭ “‬en un sistema de capitulaciones:‭ ‬la retención,‭ ‬la abstención,‭ ‬el retroceso,‭ ‬no solo con respecto a este mundo sino a todos los mundos,‭ ‬una serenidad mineral,‭ ‬un gusto por la petrificación‭ ‬—tanto por miedo al placer como al dolor‭” (‬Cioran‭)‬.‭ ‬Nuestra Civilización,‭ ‬nuestra Cultura,‭ ‬en su fase de decadencia‭ (‬y,‭ ‬por tanto,‭ ‬de escepticismo/conformismo‭)‬,‭ ‬ha proporcionado a la posdemocracia los hombres‭ ‬—moldeados durante siglos:‭ “‬aquello que no sabrás nunca es el transcurso de tiempo que ha necesitado el hombre para elaborar al hombre‭”‬,‭ ‬advertía A.‭ ‬Gide‭—‬ que esta requería para reducir el aparato represivo de Estado‭; ‬hombres avezados en la nauseabunda técnica de vigilarse,‭ ‬de censurarse,‭ ‬de castigarse,‭ ‬de corregirse,‭ ‬según las expectativas de la Norma Social.
En aquellos países de Europa donde la Civilización por fin ha dado sus más ansiados frutos de urbanidad,‭ ‬virtud laica,‭ ‬buena educación,…‭ (‬civilidad,‭ ‬en definitiva‭)‬,‭ ‬el Policía de Sí Mismo‭ ‬posdemocrático es ya una realidad‭ ‬—ha tomado cuerpo,‭ ‬se ha encarnado.‭ ‬Recuerdo con horror aquellos nórdicos que,‭ ‬en la fantasmagórica ciudad del Círculo Polar llamada‭ ‬Alta,‭ ‬no cruzaban las calles hasta que el semáforo,‭ ‬apiadándose de su absurda espera‭ (‬apenas pasaban coches en todo el día‭)‬,‭ ‬les daba avergonzado la orden.‭ ‬Y que pagaban por todo,‭ ‬religiosamente,‭ ‬maquínicamente‭ (‬por los periódicos,‭ ‬las bebidas,‭ ‬los artículos que,‭ ‬con su precio indicado,‭ ‬aparecían por aquí y por allá sin nadie a su cargo,‭ ‬sin mecanismos de bloqueo que los resguardaran del hurto‭)‬,‭ ‬aun cuando tan sencillo era,‭ ‬yo lo comprobé,‭ ‬llevarse las cosas por las buenas…‭ ‬Para un hombre que ha robado tanto como yo,‭ ‬y que siempre ha considerado la desobediencia como‭ ‬la única moral,‭ ‬aquellas imágenes,‭ ‬estampas de pesadilla,‭ ‬auguraban ya‭ ‬la extinción del corazón humano‭ ‬—será solo‭ ‬un hueco lo que simulará latir bajo el pecho de los hombres demofascistas…‭”‬.

2.2.2.‭ ‬Bienestarismo del Estado Social de Derecho

Para la segunda vertiente de la domesticación de la protesta,‭ ‬ha sido fundamental el ascenso y la consolidación de la ideología y de las prácticas bienestaristas,‭ ‬ligadas al Estado Social de Derecho.‭ ‬El Estado del Bienestar es el referente final de todas las luchas contemporáneas,‭ ‬que‭ ‬mueren en la simple demanda de servicios públicos‭ «‬de calidad y gratuitos‭»‬.‭ ‬Para atender tales solicitudes,‭ ‬toda una‭ «‬burocracia del bienestar social‭» ‬convirtió las‭ ‬necesidades originarias‭ (‬salud,‭ ‬saber,‭ ‬tranquilidad,‭ ‬seguridad,‭ ‬opinión,‭ ‬movilidad,‭ ‬vivienda,‭ ‬vestido,‭ ‬alimentación,‭ ‬labor‭ ‬…‭) ‬en‭ ‬necesidades postuladas,‭ ‬inductoras de un consumo indefinido.‭ ‬Paralelamente,‭ ‬las‭ ‬libertades fueron sacrificadas en nombre de respectivos‭ ‬derechos,‭ ‬prerrogativas que siempre ocultaban obligaciones:‭ ‬derecho a la salud,‭ ‬a la educación,‭ ‬a la seguridad,‭ ‬a la información,‭ ‬al transporte público,‭ ‬a la vivienda,‭ ‬al trabajo…
De la mano de las burocracias del bienestar social y de los nuevos‭ “‬profesionales sociales‭”‬,‭ ‬el objeto de la protesta ya ha sido definido de antemano.‭ ‬Asesorados por‭ “‬pedagogos‭”‬,‭ ‬han terminado estableciendo,‭ ‬de una vez y para siempre,‭ ‬todo el campo de la reclamación.

2.2.2.1.‭ ‬De la‭ “‬necesidad‭” ‬a las‭ “‬pseudo-necesidades‭”

Antes del advenimiento de la sociedad industrial,‭ ‬pudieron darse mundos en los que reinaban las‭ “‬necesidades originarias‭”‬.‭ ‬En ellos,‭ ‬la‭ “‬carencia‭” ‬y cierta precariedad existencial eran menos un problema que un estímulo.‭ ‬De una tal‭ “‬dulce pobreza‭”‬,‭ ‬de semejante‭ “‬humilde bienestar‭” (‬F.‭ ‬Hölderlin‭)‬,‭ ‬brotaban‭ “‬deseos‭”‬,‭ ‬que conducían a la‭ ‬libre satisfacción trans-individual o comunitaria de las necesidades naturales.‭ ‬En esos mundos,‭ ‬a veces agrícolas,‭ ‬a veces pastoriles,‭ ‬en ocasiones nómadas,‭ ‬masivamente indígenas,‭ ‬la‭ “‬ayuda mutua‭”‬,‭ ‬los‭ “‬contratos diádicos‭” (‬G.‭ ‬Foster‭)‬,‭ ‬el‭ “‬don recíproco‭” (‬M.‭ ‬Mauss‭)‬,‭ ‬señalando la vigencia de la comunidad y de los seres particulares autónomos‭ ‬—capaces estos y aquella de la auto-organización y hasta de la auto-gestión‭—‬; todos esos hábitos de apoyo y de solidaridad colectiva,‭ ‬decíamos,‭ ‬no dejaban lugar para el Estado,‭ ‬lo descartaban prácticamente.‭ ‬Así como la democracia liberal no había acabado aún con prácticas demoslógicas tradicionales,‭ ‬con una gestión directa,‭ ‬horizontal y asamblearia de los asuntos públicos,‭ ‬el Poder Judicial estaba excluido radicalmente debido a la vigencia de un‭ “‬derecho consuetudinario oral‭” ‬vivificado cada día a través de las mil maneras concretas de‭ “‬hacer las paces‭” ‬entre hermanos.‭ ‬En este universo,‭ ‬la propiedad privada se desconocía o desempeñaba una función muy secundaria‭; ‬y la fractura social no era más que un muy ilustre ausente…
Pero esos mundos ya no se reconocen en los nuestros.‭ ‬En las tan‭ “‬civilizadas‭” ‬sociedades industriales,‭ ‬tecnológico-capitalistas,‭ ‬son las‭ ‬necesidades postuladas las que reinan.‭ ‬Estas llamadas‭ “‬sociedades de la abundancia‭” ‬o‭ “‬de la opulencia‭”‬,‭ ‬con el‭ “‬sucio disfrute‭” ‬y el‭ “‬lamentable bienestar‭” (‬F.‭ ‬Nietzsche‭) ‬que las caracteriza,‭ ‬sustituyeron los‭ “‬deseos‭” ‬por‭ “‬reclamos‭”‬,‭ ‬satisfechos siempre por el Estado y por las‭ “‬profesiones tiránicas‭” ‬que lo respaldan.‭ ‬Lo que se‭ “‬exige‭”‬,‭ ‬lo que se‭ “‬demanda‭”‬,‭ ‬ya no es una‭ “‬necesidad originaria‭” ‬o‭ “‬natural‭”‬,‭ ‬sino una‭ “‬pseudo-necesidad‭”‬,‭ ‬ideológicamente gestada‭ (‬J.‭ ‬Baudrillard‭)‬,‭ ‬al servicio de una lógica productivista-consumista y bajo una forma de racionalidad estrictamente burocrática.‭ ‬Y tenemos,‭ ‬entonces,‭ ‬un consumo inducido y maximizado de‭ “‬elaborados institucionales‭”‬,‭ ‬de productos y servicios que polarizan socialmente,‭ ‬en sí mismos ecodestructores,‭ “‬inhabilitantes‭” ‬y‭ “‬paralizantes‭” ‬de la población‭ (‬consumo sin fin reanudado que genera,‭ ‬en términos de I.‭ ‬Illich,‭ ‬autor que estamos siguiendo,‭ ‬una casi irreversible‭ “‬toxicomanía‭” ‬o‭ “‬dependencia‭” ‬de la protección estatal‭)‬.‭ ‬Culminada la aniquilación de la comunidad,‭ ‬de los vínculos primarios,‭ ‬de la fraternidad genuina y del apoyo mutuo solidario,‭ ‬como denunciaron J.‭ ‬Ellul y L.‭ ‬Mundford,‭ ‬se entroniza definitivamente,‭ ‬en lo real-social,‭ ‬al‭ “‬individuo‭”‬,‭ ‬necesariamente heterónomo,‭ ‬psicológicamente impotente,‭ ‬incapaz de organizar su vida o de inventar un futuro al margen de los servicios,‭ ‬la tutela y el patronazgo del Estado.‭ ‬Este‭ “‬individuo‭”‬,‭ ‬excrecencia final del Occidente capitalista,‭ ‬preeminente a nivel sociológico,‭ ‬epistémico,‭ ‬ontológico y axiológico,‭ ‬afianzado en la propiedad privada y sujeto a los códigos de la Jurisprudencia,‭ ‬perfectamente alfabetizado y convenientemente escolarizado,‭ ‬se contentará con una‭ “‬democracia representativa‭” ‬resuelta como gobierno de los expertos,‭ ‬tecnócratas y profesionales que gestionan las‭ “‬necesidades postuladas‭”‬…
Continuando con I.‭ ‬Illich,‭ ‬cabe establecer estas manifestaciones del tránsito entre esos dos mundos,‭ ‬el de las‭ “‬necesidades originarias‭” ‬y el de las‭ “‬pseudo-necesidades‭” ‬ideológicas y reproductivas:‭ ‬donde se necesitaba‭ ‬salud,‭ ‬se acabó reclamando médicos y hospitales‭; ‬donde se deseaba‭ ‬saber,‭ ‬se terminó pidiendo profesores y escuelas‭; ‬donde‭ ‬cuidado de la comunidad,‭ ‬trabajadores sociales y oficinas‭; ‬donde‭ ‬tranquilidad,‭ ‬policías y cárceles‭; ‬donde‭ ‬seguridad,‭ ‬ejércitos y cuarteles‭; ‬donde‭ ‬opinión,‭ ‬periodistas y agencias‭; ‬donde‭ ‬movilidad,‭ ‬transporte público‭; ‬donde‭ ‬vivienda,‭ ‬constructores,‭ ‬inmobiliarias y unidades habitacionales‭; ‬donde‭ ‬vestido,‭ ‬agentes de la industria textil y de la moda,‭ ‬marcas y ropas diseñadas‭; ‬donde‭ ‬alimentación,‭ ‬industria alimentaria y tráfico de víveres‭; ‬donde‭ ‬labor,‭ ‬empleo…‭

2.2.2.2.‭ ‬De las‭ “‬libertades‭” ‬a los‭ “‬derechos‭”

Cada‭ “‬derecho‭” (‬estipulado,‭ ‬sancionado por la Administración‭) ‬recorta una‭ “‬libertad‭”; ‬y,‭ ‬así como las‭ “‬libertades‭” ‬llevaban a prescindir del Estado,‭ ‬los‭ “‬derechos‭” ‬lo refuerzan.‭
La libertad de gestionar el propio bienestar físico y psíquico,‭ ‬confiando para las crisis y dolencias mayores en los saberes curativos comunitarios,‭ ‬tradicionales,‭ ‬ha cedido ante un‭ “‬derecho a la salud‭” ‬resuelto como obligación de consentir la medicalización integral del cuerpo,‭ ‬con su dimensión bio-política y su apelación al consumo‭ (‬de fármacos,‭ ‬análisis,‭ ‬tratamientos,‭ ‬servicios hospitalarios…‭)‬.
La libertad de aprender sin encierro y sin profesores,‭ ‬tal y como se respira,‭ ‬murió en el‭ “‬derecho a la educación‭”‬,‭ ‬vale decir,‭ ‬en la obligación de propiciar el enclaustramiento intermitente de los menores y el monopolio educativo de los docentes.‭ ‬Obligación,‭ ‬también,‭ ‬de‭ “‬comprar‭” ‬libros,‭ ‬currículum,‭ ‬material escolar,‭ ‬clases…
La libertad de defenderse uno por sí mismo y de contribuir en la medida de lo posible a la tranquilidad de la comunidad fue cancelada por el‭ “‬derecho a la seguridad personal‭”‬,‭ ‬que se traduce en obligación de someterse a la vigilancia policial y militar.‭ ‬Y entonces nos‭ “‬venden‭” ‬gendarmes,‭ ‬uniformes,‭ ‬cámaras,‭ ‬porras,‭ ‬balas,‭ ‬pistolas,‭ ‬centros penitenciarios…
La libertad de forjarse la propia opinión,‭ ‬individualmente o en grupo,‭ ‬sucumbió ante el‭ “‬derecho a la información‭”‬,‭ ‬devenido obligación de abrazar la‭ “‬doxa‭” ‬escolar,‭ ‬universitaria,‭ ‬mediática.‭ ‬Para ello,‭ ‬adquirimos periódicos,‭ ‬revistas,‭ ‬espacios televisivos,‭ ‬horas de conexión a las redes…
La libertad de construir el propio habitáculo,‭ ‬con la ayuda de los compañeros,‭ ‬de forma‭ “‬orgánica‭”‬,‭ ‬sin pagar a nadie por ello,‭ ‬pereció ante el‭ “‬derecho a una vida digna‭”‬,‭ ‬que incluía el disfrute de una vivienda‭ “‬formal‭”‬,‭ ‬y que abocaba a la obligación de residir en una‭ “‬unidad habitacional‭” ‬estandarizada,‭ ‬acabada de una vez,‭ ‬edificada por técnicos separados y accesible solo a traves del mercado.‭ ‬Y pagamos por el proyecto,‭ ‬por los planos,‭ ‬por las autorizaciones y permisos,‭ ‬por la mano de obra,‭ ‬por los materiales…
La libertad de desplazarse por uno mismo,‭ ‬con la fuerza motriz del cuerpo‭ (‬a pie o en bicicleta‭)‬,‭ ‬fue sofocada por el‭ “‬derecho al transporte público‭”‬,‭ ‬esa obligación de dejarte mover,‭ ‬llevar,‭ ‬conducir.‭ ‬De algún modo,‭ ‬al adquirir el billete,‭ “‬compramos‭” ‬el abandono y anquilosamiento de nuestro ser físico…
La libertad de ocupar el propio tiempo en la producción de bienes de uso no mercantilizables,‭ ‬para uno y para la comunidad,‭ ‬de forma creativa,‭ ‬no-reglada,‭ ‬autónoma,‭ ‬da paso al‭ “‬derecho al trabajo‭” ‬como obligación de dejarse explotar para subsistir y consumir,‭ ‬creando bienes de cambio para el mercado,‭ ‬de manera alienada,‭ ‬disciplinada,‭ ‬heterónoma.‭

2.2.2.3.‭ ‬Función pública‭ “‬inhabilitante‭”
Para I.‭ ‬Illich,‭ ‬a partir de este doble proceso se hace evidente el carácter‭ “‬inhabilitante‭” ‬de la función pública:‭ ‬la provisión estatal de servicios y prestaciones,‭ ‬acentuada con el Estado Social de Derecho,‭ ‬o Estado del Bienestar,‭ ‬desposee al sujeto y a la comunidad de capacidades y facultades que antes ostentaban y los convierte en‭ “‬dependientes‭” ‬de esa garantía y de esa protección.‭ ‬Genera en el individuo‭ “‬impotencia física y psicológica‭”‬,‭ “‬desvalimiento existencial‭”‬,‭ ‬arrojándolo sin remedio a una forma laica de fundamentalismo:‭ ‬el fundamentalismo estatal.
Disuelta la comunidad e inhabilitado el individuo,‭ ‬no queda más referente que el Estado.‭ ‬En la medida en que,‭ ‬como señalan las tradiciones marxistas y libertarias,‭ ‬la organización estatal tiene por objeto reproducir la dominación de clase y salvaguardar los intereses de las oligarquías,‭ ‬de las burguesías hegemónicas,‭ ‬un Estado amplio,‭ ‬sólido y expandido,‭ ‬un Estado del Bienestar,‭ ‬se convierte precisamente en la Utopía del Capital,‭ ‬pues es la modalidad de administración que mejor lima los descontentos e integra a las oposiciones.‭
A las‭ “‬burocracias del bienestar social‭” (‬estatales o para-estatales,‭ ‬pero siempre reglamentadas institucionalmente‭)‬,‭ ‬a los médicos y enfermeros,‭ ‬profesores y maestros,‭ ‬jueces y abogados,‭ ‬periodistas,‭ ‬ingenieros,‭ ‬comisarios,‭ ‬políticos,‭ ‬científicos e investigadores sociales,…,‭ ‬a todos estos‭ “‬profesionales despóticos‭” ‬corresponde fijar nuestras‭ “‬necesidades‭” ‬y determinar los modos de su satisfacción,‭ ‬estableciendo de paso las vías de una obediencia y un consumo que nos arrojan,‭ ‬desnudos y desarmados,‭ ‬a las playas del Estado del Bienestar.‭ ‬Son estas las fuerzas que prefiguras nuestros‭ “‬derechos‭”‬,‭ ‬afectadas muy a menudo por el ya referido‭ “‬Síndrome de Viridiana‭”‬.‭ ‬Son estos los agentes concretos,‭ ‬encarnados,‭ ‬de la inhabilitación de la población…

Paz en las instituciones y delimitación asumida del horizonte de la reivindicación:‭ ‬he aquí las dos dimensiones de la domesticación de la protesta,‭ ‬que salda la disolución de la comunidad y el fin de la autonomía de los individuos.‭ ‬El‭ “‬policía de sí mismo‭” ‬es también un‭ “‬toxicómano de la protección estatal‭”‬:‭ ‬con una vida perfectamente sistematizada,‭ ‬demanda lo que la Administración ha determinado que debe demandar.

2.2.3.‭ ‬Ritualización y esclerosis de la lucha clásica

2.2.3.1.‭ ‬Metodologías asimiladas

Convertido el deseo social en‭ “‬reclamo‭” ‬al Estado,‭ ‬la lucha se domestica desde el punto de vista de sus objetivos.‭ ‬Pero también ha quedado‭ “‬domada‭” ‬atendiendo a sus vehículos,‭ ‬a sus herramientas,‭ ‬a sus procedimientos,‭ ‬que no han podido sobrellevar sin merma la‭ “‬erosión‭” ‬del devenir.‭ ‬Dependientes de una forma de racionalidad política ya anacrónica,‭ “‬fosilizada‭”‬,‭ ‬las instancias de la protesta política‭ (‬partidos,‭ ‬sindicatos,‭ ‬huelgas legales,‭ ‬manifestaciones autorizadas,‭ ‬marchas y concentraciones,…‭) ‬han perdido por completo sus filos críticos:‭ ‬en ellas ya no habita el menor‭ “‬peligro‭”‬,‭ ‬de cara a la reproducción del sistema capitalista.‭ ‬No han sido inmunes a aquella‭ “‬temporalidad de los conceptos críticos‭” ‬subrayada por Marx:‭ ‬todas las formas de lucha son‭ “‬contingentes‭”‬,‭ “‬tempestivas‭”‬,‭ ‬válidas solo para un período‭; ‬y,‭ ‬si se prorrogan,‭ ‬si se eternizan,‭ ‬se convierten en‭ “‬ideologías‭”‬,‭ ‬en mordazas para la praxis.‭ ‬En opinión de K.‭ ‬Korsch,‭ ‬eso era lo que le había sucedido al marxismo en su conjunto:‭ ‬devenir en ideología al haberse transformado el horizonte histórico que lo forjó y dentro del cual podía presentarse como un‭ “‬discurso de verdad‭”‬,‭ ‬un discurso crítico.
Ritualizada y esclerotizada,‭ ‬la protesta no alcanza otro‭ “‬éxito‭” ‬que la obtención de aquello que la Administración deseaba implantar‭ (‬incrementos salariales para que el alza de los precios no reduzca los niveles deseables de consumo,‭ “‬derechos‭” ‬que ahogan libertades,‭ ‬privilegios corporativos para atomizar la sociedad y reducir el tratamiento de la conflictividad a un balanceo estratégico entre los intereses particulares de los distintos‭ “‬grupos de presión‭”‬,‭ ‬incluidos los sindicatos,…‭) ‬y,‭ ‬por defecto,‭ ‬una especie de embriaguez de sí misma en virtud de su envergadura,‭ ‬de sus dimensiones,‭ ‬del seguimiento de la convocatoria.‭
Pero este narcisismo de la protesta ritualizada no tiene más efecto que legitimar a las organizaciones convocantes y narcotizar por un tiempo a los‭ “‬movilizados‭”‬.‭ ‬Partidos,‭ ‬sindicatos,‭ ‬asociaciones,‭ ‬colectivos…‭ “‬miden‭” ‬su fuerza,‭ ‬su‭ “‬cotización‭” ‬como grupos de presión,‭ ‬a traves de tales eventos.‭ ‬Y,‭ ‬por otro lado,‭ ‬la asistencia a las convocatorias,‭ ‬no muy distinta ya de la tradicional‭ “‬asistencia a misa‭”‬,‭ ‬sirve para lavar la consciencia de una población casi absolutamente integrada,‭ ‬adaptada,‭ ‬sistematizada:‭ “‬se me perdonará mi oficio mercenario y mi estilo burgués de vida porque proclamo‭ “‬creer‭” ‬en la Utopía‭ ‬y porque asisto a todas las convocatorias del progresismo político‭”‬…
Ritual y esclerotizada,‭ ‬la protesta contemporánea es,‭ ‬también,‭ ‬irrelevante.‭ ‬Tras las marchas,‭ ‬después de las concentraciones o los encierros,‭ ‬finalizadas las huelgas,‭ ‬todo sigue igual…‭ ‬Y sobran,‭ ‬al respecto,‭ ‬los ejemplos:‭ ‬el‭ ‬15-M en España,‭ ‬con aquella flores para la policía,‭ ‬el acuerdo con los negocios de la zona,‭ ‬las‭ “‬buenas conductas‭” ‬generales,‭ ‬las plazas llenas de gente,‭ ‬miles y miles de participantes en las asambleas,‭ ‬reportajes para los medios de todo el mundo…,‭ ‬y,‭ ‬a los pocos días,‭ ‬triunfo por mayoría absoluta del Partido Popular,‭ ‬conservador‭; ‬y lo que le rentó en votos al‭ “‬macrismo‭” ‬argentino asesinar a Santiago Maldonado,‭ ‬a pesar de las marchas y las concentraciones…

2.2.3.2.‭ ‬Deconstrucción

Frente a este horizonte de la lucha esterilizada,‭ ‬determinado por la crisis de la racionalidad política clásica,‭ ‬cabe proponer un cambio de perspectiva.‭ ‬Aplicando una metodología puramente‭ “‬deconstructiva‭”‬,‭ ‬se trataría de operar estratégicamente en el viejo tejido de la Razón política,‭ ‬ya que,‭ ‬enquistado el capitalismo,‭ ‬sin modificación sustantiva de la economía y de la sociedad,‭ ‬todavía no es históricamente practicable la invención repentina de un paradigma absolutamente distinto y el tránsito brutal de lo establecido a lo ideado.‭ ‬Este trabajo negativo,‭ ‬desplegado en el propio tejido de lo rechazado,‭ ‬de lo hegemónico,‭ ‬aspiraría a producir desgarros,‭ ‬a desbaratar costuras,‭ ‬a des-componer el conjunto mediante la alteración de las relaciones entre sus partes‭ (‬J.‭ ‬Derrida‭)‬.‭ ‬Tomaría los conceptos dados,‭ ‬caducos y vigentes al mismo tiempo,‭ ‬y los opondría entre sí,‭ ‬resignificándolos circunstancialmente.‭ ‬Pondría en circulación nuevas palabras,‭ ‬nuevos términos,‭ ‬insertándolos,‭ ‬como un apósito desestructurador,‭ ‬en aquel tejido de la racionalidad dominante.‭ ‬Crearía segmentos de teoría disidente para mezclarlos,‭ ‬como un veneno,‭ ‬en el cuerpo de los pensamientos canónicos.‭ ‬Hablaría,‭ ‬pues,‭ ‬el lenguaje de la política instituida,‭ ‬pero con un acento tan extraño y contaminando el relato con vocablos y metáforas tan disonantes,‭ ‬que casi pareciera salirse ya de esa arena y levantar sus tiendas en los parajes de la anti-política.
Fiel a esa consigna,‭ ‬y para el asunto de la lucha política,‭ ‬este escrito,‭ ‬denunciando la inoperancia de las formas dadas de reivindicación,‭ ‬quiere hablar de‭ “‬antipedagogía‭”‬,‭ ‬de‭ “‬desistematización‭”‬,‭ ‬de‭ “‬auto-construcción ética y estética‭”‬,‭ ‬de bio-poética del antagonismo y hasta de anti-política.‭ ‬También en la línea de la llamada‭ “‬estrategia general de la deconstrucción‭”‬,‭ ‬pretende revisar y remover la teoría que se ha hecho cargo en la modernidad del problema del Estado,‭ ‬ese obstaculizador de toda protesta social no meramente reformista,‭ ‬ese enemigo de la voluntad de transgresión y de resistencia.‭ ‬Hablara,‭ ‬así,‭ ‬de la‭ “‬función canibal‭” ‬de toda Administración,‭ ‬colocando el etnocidio en primer término e ilustrando las ideas con ejemplos provenientes de la historia de Argentina,‭ ‬país en el que nace esta obra.‭ ‬Pero eso será en el tercer capítulo…‭ ‬Ahora pretendemos hablar del anarquismo y de los anarquistas‭; ‬y del modo en que cabe ubicar la resistencia ácrata en este contexto de la protesta domesticada.
[…]

[Hemos seleccionado estos parágrafos para presentar “La doma de la protesta y el anarquismo existencial”, ensayo que, junto a “La Escuela y su otro”, “Administración y etnocidio” y “En defensa de la razón lúdica”, compone la obra en la que estamos trabajando. Se subtitulará “Escuela, Protesta y Estado”. Sin bien se halla aún en su fase de taller, decidimos compartir, uno a uno, los borradores de los cuatro ensayos que la componen. Ya ofrecimos los PDF de “Administración y etnocidio” y “La Escuela y su otro”. Ahora difundimos “La doma de la protesta y el anarquismo existencial”. Queda pendiente el cuarto y último ensayo]

Para acceder al PDF del texto completo:

La doma de la protesta y el anarquismo existencial

https://wp.me/a31gHO-ld

 

 

Pedor García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 20 de noviembre de 2018

LA ESCUELA Y SU OTRO

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Para poetizar las educaciones comunitarias no escolares en tanto dique de contención contra el exterminismo occidental (PDF)

(Excurso a modo de presentación)

1. El agua que corre bajo sus pies

Al menos desde Platón, para los occidentales «pensar» es «dividir», anotó P. Sloterdijk en Reglas para el Parque Humano. Tras siglos de pensamiento segregador, divisor, parcelador, tenemos un lenguaje lleno de «tijeras», de dualismos absolutos, de binomios y contraposiciones, también de tesis, antítesis y síntesis, de trinidades («santas» o «laicas»), de dialécticas… Tenemos un tiempo «partido», dispuesto en compartimentos, «enlatado» en Etapas, Fases, Épocas, Edades o Modos de Producción. Tenemos un organigrama abstruso de ciencias, disciplinas, subdisciplinas, especialidades… Tenemos un verosímil civilizatorio que separa casi policialmente tres esferas: la de la Ciencia, la del Arte y la de la Filosofía. Que distingue entre «ética» y «estética», entre «función crítica» y «función poética» (R. Barthes). Que establece lindes, cuando no fronteras, entre la «economía», la «política», la «sociedad», la «cultura»…

Este furor clasificatorio, esta auténtica «taxonomomanía», no es universal ni constitutivamente «humana»: deviene como rasgo característico de la formación socio-cultural occidental. Durante centurias, el europeo se ha asemejado a un ser que, en medio de un río, hacha en mano, se esfuerza por trocear el agua que corre bajo sus pies…

2. La única maestra que no miente

Cuando le pregunté a Madre Agustina, «sanadora» misak, «mujer de respeto» entre su etnia, cómo había enseñado a su hijo, cómo le había transmitido la cultura de su pueblo, de qué manera había procurado hacer de él una buena persona (cómo lo había «educado», en definitiva), la respuesta de esta sabia indígena consistió en contarme la vida que vivía, la vida que vivía ella y que vivían los misak todos, desde el alba hasta el anochecer.

Cada vez que Basilio, pastor afortunadamente «oral» que en alguna ocasión tocó, sí, un libro, pero solo eso, no más, por lo que se mantuvo «a salvo» de la palabra impresa, inmune también a la Escuela; cada vez que este hombre me sorprendía con sus opiniones sobre el mundo, las gentes, los alimentos, el clima…, y yo le espetaba un «¿cómo lo sabes?», él se alzaba de hombros y me miraba como si yo fuera un imbécil: «¡Pues sabiéndolo, que te lo dice la vida!».

En Liberté, película de Toni Gatlif, probablemente el payo que con más sensibilidad y menos prejuicios se haya acercado al universo romaní, unas escenas recogen el pulso entre la escolarización obligatoria (una maestra «progresista», «conscienciada», «solidaria», antifascista, que intenta atraer a su colegio a los niños gitanos) y la educación comunitaria tradicional de los pueblos nómadas. La contestación de las mujeres zíngaras es, a la vez, pícara y lúcida: «¿Y, si te los llevas algún día, qué nos darás a cambio? Porque ellos siempre están con nosotros, aprenden estando con nosotros». Como la indígena, como el pastor, estas gitanas apuntan que la vida es la maestra, la única maestra que no miente…

En cierto sentido, el «otro» de la Escuela es la vida; y, en ese mismo sentido, la Escuela es la enemiga de la vida. En cualquiera de sus acepciones, la «educación» (ya la conceptuemos como «transmisión del saber», como «socialización de la cultura», como «moralización de las costumbres», como «proceso de subjetivización»…) sencillamente «pasa», «ocurre», «sucede»; y su marco natural es la vida misma, una vida deseablemente a cubierto de los muros físicos o virtuales de las nombradas «Instituciones Educativas».

3. Si se atenían a alguno de los modos de la Razón, ese era el modo lúdico

Ni los misak, ni los pastores tradicionales, ni los romaníes, usaban el pensamiento para dividir. Por eso no perdían el tiempo en especificar qué era el trabajo, qué era el aprendizaje y qué era el juego. Y es que esas tres actividades, por llamarlas así, al lado de otras muchas, concurriendo en cada práctica social concreta, en cada acto común de desenvolvimiento cotidiano, aparecían siempre juntas o, mejor, «fundidas».

«El niño gitano aprendía jugando en el trabajo», nos cuenta J. M. Montoya, médico calé. Cuando los indígenas de América Latina se encaminaban a los huertos o a la milpa, entre saludos, bromas y sonrisas, o cuando los pastores antiguos soltaban el hato cara a la montaña, con esa expresión inolvidable de seres a salvo de la amargura, en absoluto estaban «yendo al trabajo». Pero tampoco estaban yendo al aprendizaje o a la diversión. Porque estos tres órdenes (laburar, conocer y enseñar, jugar y divertirse) comparecían al mismo tiempo; y se combinaban, se mezclaban, y hasta se disolvían, al lado de otras muchas actividades o facetas, en cierta unidad superior para la que constituye casi una suerte no tener otro nombre que «la vida».

Adultos y menores no iban, pues, meramente, a la labor requerida para la conservación comunitaria, al aprendizaje y a la enseñanza, al juego y a la alegría, que iban, sin más y con todo, a la vida misma… Ninguna forma de racionalidad estratégica (productivista o burocrática, económica o política) organizaba sus jornadas; si se atenían a alguno de los modos de la Razón, ese era el modo lúdico.

Me parece que, así como la separación, la parcelación y la cosificación han avanzado históricamente de la mano de una profundización de la explotación social y de la opresión política, la perspectiva unificadora, «holística», ha distinguido a los pueblos en los que la libertad y la equidad se han sentido más tiempo a gusto.

[La Escuela y su otro. Para poetizar… es un ensayo emanado del trabajo de investigación en el que me hallo inmerso. Ese proyecto, que se concretará en una obra subtitulada «Escuela, Protesta y Estado», parte de tres escritos: este, centrado en la Escuela, que ahora liberamos en PDF; un segundo texto, en torno al asunto de la protesta domesticada y el lugar del anarquismo existencial en semejante desierto de la disidencia; y, por último, como tercer componente, una propuesta de revisión de la teoría clásica del Estado, a la luz de la conceptuación reciente de la «inclusión» como «etnocidio» y recurriendo a la historia contemporánea de Argentina a modo de mirilla y banco de datos.
Una primera versión de La Escuela y su otro apareció en mi último libro, titulado Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas desde la antipedagogía y la desistematización. Con variantes, esa versión inicial fue recogida también en Más allá de la Escuela, obra colectiva publicada este año]

La escuela y su otro

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 9 de noviembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

PDF de «La Escuela y su otro»:
https://wp.me/a31gHO-kU
o
https://pedrogarciaolivo.wordpress.com/la-escuela-y-su-otro-3

ADMINISTRACIÓN Y ETNOCIDIO

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Para contribuir a la actualización de la teoría crítica del Estado

En el contexto de la cancelación de lo social como esfera de la insubordinación empírica, y bajo la lógica contemporánea de la reconciliación de clases y de la admisión explícita del sistema capitalista por unas poblaciones que parecieran ya no sufrirlo, la dimensión etnocida de todo aparato de Estado debería considerarse en primer lugar. El “etnocidio”, en tanto exterminio de la diferencia, ya no es un rasgo “derivado” o “circunstancial”, un aspecto “secundario” o “accidental”, un mero “reflejo” de lo social o el fruto de una “mediación” entre las estructuras; al contrario, se instala en la sala de máquinas de toda Administración, en el “en sí” de cualquier Estado, desempeñando el rol más determinante.

Pretendemos “actualizar” (revisar, extender, ampliar) la teoría crítica del Estado, incorporando aspectos que a menudo pasan desapercibidos y que tienen que ver con la “sistematización administrativa de la existencia”, la bio-política como ámbito del poder que opera por debajo de cualquier régimen o modalidad de gobierno y el etnocidio en tanto factor constituyente de todo Estado, aunque se predique “pluri-nacional”, “multi-cultural” o “federal”.

Porque, al lado del canibalismo “social” que acompañó a la génesis del Estado y que tanto remarcó la tradición marxista, ha correspondido históricamente a las “burocracias del bienestar social” devorar a la comunidad y al individuo mismo como instancias de auto-organización real, de autonomía efectiva. Y este segundo canibalismo se ha adherido desde el principio a aquel despliegue del poder y de las resistencias, de las dominaciones y de los forcejeos, que denominamos “biopolítica” y que actúa lo mismo bajo un Estado Social amplio que bajo un Estado Mínimo Neoliberal. Por último, esta canibalística dispersa, biopolítica, no elaborada desde factorías gubernamentales concretas, si bien polarizada y “coordinada” por la Administración, y aquellos canibalismos institucionales y sociales, que aniquilan la autosuficiencia comunitaria y la autogestión personal, no deben hacernos olvidar que hay, en el origen y en el desenvolvimiento de toda forma de Estado, un principio genocida, etnocida, una propensión invariable a la eliminación “étnica”, en la doble acepción (física y cultural) del término.

Procuraremos, pues, pensar el Estado a la luz de la coetánea domesticación de la protesta y de los procesos irrefrenables de disolución de la Diferencia en Diversidad. Atenderemos, en consecuencia, reordenándolas, trastocando la jerarquía instituida entre ellas por la economía política y la reducción productivista, a las cuatro dimensiones que definen la práctica eco-socio-etno-devoradora, amplificadamente destructiva, de la organización estatal: Estado y dominación social, al hilo de las tradiciones marxistas y anarquistas clásicas; toxicidad de la protección estatal y de los bienestares administrados, de la mano de I. Illich y otros; biopolítica sub-estatal, recalando particularmente en el último Foucault; y, lo último pero no lo menos importante, como si diéramos nuevos alcances a la denuncia de R. Jaulin, etnocidio constituyente.

Trataremos, en fin, del Estado, desde el punto de vista de la sociología y la filosofía política; y repararemos en Argentina, su historia, sus modos de gobernabilidad, sus lógicas sociales, solo a manera de “ilustración”, como banco de datos o suministro de pruebas.

El aliento de este escrito, que compartimos ya en PDF si bien merecerá todavía una segunda redacción, por lo que cabe valorarlo como un borrador, es doble: nace de la antipedagogía y respira desistematización. Constituye el tercer y último capítulo del ensayo que llevamos entre manos desde hace un año, y que se subtitulará “Escuela, Protesta y Estado”.

[En cierto sentido, “Escuela, Protesta y Estado” retoma y concita las perspectivas que se reunieron en mi anterior obra, Me enseñó a ser árbol. Composiciones intempestivas…, dándoles nueva forma y desarrollándolas. Propicia así un salto o una extensión en mi línea de investigación y de crítica, que se vio relanzada o excitada por tres solicitudes a las que accedí desde que llegué a Buenos Aires: una colaboración sobre la Escuela a la luz de las modalidades educativas no-administradas y no-occidentales, una conferencia en torno al sentido del “anarquismo existencial” en los tiempos de la protesta domesticada y una charla, finalmente suspendida, a propósito de la dimensión etnocida de la Argentina contemporánea y, en general, de toda forma de Estado. En las próximas semanas concluiremos la publicación de ese estudio, que hoy iniciamos difundiendo su tercer apartado]

Administración y etnocidio

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PDF de Administración y etnocidio. Para contribuir a la actualización de la teoría crítica del Estado:

Administración y etnocidio

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 1 de noviembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

ORALITURA

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(Tres mitos y un ritual de los pueblos originarios contra la pretensión de universalidad del Capitalismo occidental)

La educación comunitaria reforzaba el apego a lo local a través de determinadas dinámicas tradicionales que operaban fundamentalmente en las familias y que se fundaban en la oralidad. Entre ellas, cabe destacar la charla vespertina del padre y de la madre, de regreso de los campos o en la acampada tribal de los nómadas, una verdadera «institución» cotidiana en la que las palabras de los progenitores eran escuchadas por la prole con un máximo de atención y de respeto.

En la casa de la familia Yescas, donde Ezequiela y Francisco, indígenas zapotecos, era raro el crepúsculo que no sorprendía al padre en plena exposición, sentado cerca de la madre, que también tomaba la palabra, armoniosamente, como si se siguieran turnos tácitos aunque flexibles, mientras los frijoles se cocían, con el niño recién nacido sobre las rodillas y los hijos alrededor, en actitud casi reverente. Hemos sabido, por los escritos de M. Molina Cruz y otros, que estas charlas vespertinas eran tan habituales bajo los tejados zapotecos de la Sierra Juárez como las tortillas de maíz y el café que, entretanto, se calentaban al fuego. Como los trabajos diarios son duros, y el cuerpo acaba fatigado, la tarde era el momento ideal para relajarse y conversar con los hijos, sin mayores distracciones, con una intención especial, cuidando particularmente las palabras y escogiendo a conciencia los objetos del discurso. Más cálidos que un sermón dominical, más vívidos que una explicación del maestro, más próximos que la perorata de un Anciano, estos semi-monólogos de los mayores han debido marcar la conciencia de los niños con una intensidad difícil de subestimar.

El asunto solía ser “local”, si bien se extraía de él o una suerte de moraleja práctica, o una indicación moral, o un argumento crítico contra tal o cual influencia externa, o una reconvención hacia inclinaciones inadecuadas de los hijos… La educación comunitaria se sirve en esta ocasión de la madre y del padre, como se servía de los familiares y amigos adultos cuando los niños acompañaban a los mayores al trabajo o a las labores cotidianas.

En estas y otras circunstancias, el método pedagógico aplicado por la educación informal comunitaria era la oralitura, “un recurso de enseñanza para contrarrestar ideologías extrañas y ajenas”, en el decir de M. Molina, “arma de resistencia cultural” en la expresión más sintética de E. Marroquín. La “oralitura” conserva, vivifica y transmite un patrimonio rico y variado de mitos y leyendas, de cuentos e historias, que encierran no solo un ideal de vida, una cosmogonía, una moralidad,… sino también herramientas conceptuales para la defensa de la comunidad, de la condición étnica, de la cultura particular. Es difícil concebir un medio más eficaz de convertir lo local/particular en negación y cuestionamiento de un universalismo falaz, parcial, partidista…

Mitos, leyendas, cuentos, historias,… envuelven la existencia cotidiana del indígena, del pastor o del nómada, acompañándolo desde la infancia, enseñándole el camino de la vida buena y los peligros que pueden desaviarlo, las costumbres de su pueblo y las amenazas que enfrenta, el núcleo de las creencias tradicionales, los aciertos de sus mayores en la persecución del bien común y los errores ocasionales, los aspectos de su espiritualidad, de su organización política, de su actividad económica y social, los hitos principales de la historia grupal, anécdotas que cada quien interpreta de un modo… Se trata de un verdadero regazo oral, flexible, abierto, indeterminado. Al lado de mitos antiquísimos encontramos leyendas de hace unas décadas, historias casi contemporáneas que han iniciado el proceso de su sedimentación en la memoria colectiva. Las ocasiones en las que el mito aflora son múltiples, inabarcables: allí donde se suscita una conversación, el mito acecha. Se diría que la relación con los niños, con los más jóvenes, despierta en los adultos el deseo de activar el mito, de transmitirlo, de recrearlo. S. E. Caviglia, en La educación en el Chubt 1810-1916, nos ha dejado páginas muy sugerentes, al respecto.

Las leyendas, los relatos, están vivos; cambian con cada generación, se escinden, ramifican, conocen infinitas variantes. Constituyen algo más que el depósito fluido de la propia cultura: como una segunda respiración, un aliento más hondo, una cobija bajo el brazo, tal las sandalias del espíritu, se ciñen al hombre y hasta lo vivifican. Ceremonias, rituales, danzas, cantos, representaciones,… le sirven de soporte; pero pueden emerger por sí solos, en cualquier alto del trabajo, en cualquier plática vespertina, en cualquier curva del camino…

Campesinos zapotecos de la Sierra Juárez nos contaron leyendas inverosímiles con un acento absolutamente serio, trascendente. Nunca olvidaremos la expresión casi dolorida, dramática, de Felipe Francisco mientras relataba el cuento del maíz que llora… Conocemos otros mitos por lecturas posteriores, pero todos ellos nos trajeron recuerdos de conversaciones con gentes de las comunidades, todos ellos pudieron asentarse sobre una experiencia grabada para siempre en la memoria. Esto nos habla de su buena salud, si bien relativa y declinante; de su vigencia como procedimiento cardinal de la educación comunitaria, herramienta socializadora y moralizadora de primer orden en los pueblos indios.

1. La leyenda de la langosta

La leyenda de la langosta, recogida en el libro Primeras interpretaciones de simbolismos zapotecos de la Sierra Juárez de Oaxaca, ofrece una elaboración “mítica” de sucesos fechados a partir de la tercera década del siglo XX.

En efecto, desde finales de los años 30 los pueblos serranos sufrieron el ataque de la langosta, plaga terrible que los privó de sus cosechas durante siete años consecutivos. La educación comunitaria no podía desaprovechar la ocasión de ‘reclutar’ el fenómeno para que sirviera a la causa de la socialización y de la moralización de la población; no podía dejar pasar la oportunidad de construir un “mito”. Y surgieron varios, convergentes en sus intenciones, pero con importantes diferencias en su estructura. En todos los casos, se presenta la plaga como un “castigo”, una amonestación de la divinidad del maíz, agraviada por comportamientos que violan la norma comunitaria, por actitudes poco respetuosas con las tradiciones religiosas y el derecho consuetudinario local.

La versión que cabría considerar “estándar”, tal vez por haber trascendido del dominio oral, alcanzando registros escritos, permite una doble lectura, como muchos otros mitos. Superficialmente, el dios de la productividad, Bada’o bzan, se enojó con un campesino que no acataba el ritual de la cosecha y almacenaje del maíz, que se desentendía de las ceremonias pertinentes (a través de las cuales los campesinos manifestaban su contento y su gratitud a la divinidad de la abundancia, el propio Bada’o bzan), que incluso prescindía de honrarlo en los momentos y en los modos fijados por las tradiciones religiosas; y su castigo desmesurado consistió en las plagas de langostas que azotaron a todas las comunidades de la región durante varios años seguidos.

A un nivel más profundo, no sería tanto la negligencia del campesino, su desidia para con los ritos, lo que se penalizaría, sino su fracaso y el fracaso de la comunidad a la hora de resolver el “problema” que lo había buscado, y que se manifestaba en su abandono de las costumbres ceremoniales y en su displicencia ante la divinidad. El problema era de orden sentimental: el deterioro de su matrimonio y la huida de su mujer. El mito señala esa circunstancia como explicación del desatentado comportamiento del campesino, que llega a abandonar su casa para correr tras su mujer “en pleitos de abogados”. Señala también que el “problema” era conocido por todos. Sugiere que no se le había dado el tratamiento debido, que la comunidad se había decepcionado a sí misma al no hallar el modo de ahuyentarlo. Y que, ante esa incapacidad del pueblo para restablecer la armonía colectiva, la paz en su casa, el desdichado pierde la fe en los procedimientos consuetudinarios, en la comunidad toda; y se resiente su devoción, se ve abandonado por la educación que había recibido, extravía la razón… El signo de su perdición estriba en que cierre con llave la puerta de su casa y deje el poblado; en que se enajene de su identidad y de su cultura hasta el extremo de partir, de romper con la comunidad, de romper la comunidad. Que recurra al derecho nacional, a la ley positiva mejicana, que ande en “pleitos de abogados”, justamente los enemigos tradicionales de la “ley del pueblo”, del derecho consuetudinario indígena, es un agravante imponderable. Se ha consumado la alienación, y hasta podría hablarse de “traición”. La comunidad entera ha sido ofendida…

El castigo de Bada’o bzan sanciona este cúmulo de errores, esta falta de rectitud y de solicitud general y particular, este desatino comunitario e individual: la plaga afectará a todos porque todos son culpables. Sufrirá el campesino por su insolencia y por su locura, que afecta a todos sus hermanos; y sufrirán todos los ciudadanos por su incompetencia y flojera, ya que no supieron sacar a flote al campesino, restablecer la vida buena en la localidad.

La circunstancia de que otras versiones de la leyenda de la langosta “seleccionen” como causa del enojo del dios, causa de la plaga en tanto castigo, la alteración o transgresión de uno u otro de los usos sociales estratégicos, ilumina esta doble naturaleza del mito y la necesidad de atender a su dimensión educativa específica, socializadora, sin permitir que la riqueza de su horizonte “testimonial”, descriptivo (de ritos, ceremonias, costumbres, procesos religiosos, etc.), nos traslumbre. En Zaagocho, por ejemplo, se cuenta que la plaga sobrevino cuando la divinidad descubrió a unos viejecitos llorando: su hijo no les daba de comer. Al día siguiente, los granos de maíz se habían convertido en langostas. Toda la comunidad padeció la calamidad, porque, en tanto unidad (“somos parte de una sola mazorca, somos el maíz de una sola milpa”, dicen los versos de A. Rodríguez Silva), le hubiera incumbido detectar y resolver el problema, consistente en la violación de un principio fundamental dentro del entramado comunitario: el respeto a los padres y, en general, a los mayores.

Padres, mayores y Ancianos son los agentes principales de la educación informal comunitaria; su sabiduría, atesorada por la experiencia, por el desempeño de los cargos, por las funciones cívicas que a lo largo de sus vidas han ido satisfaciendo rotativa y escalonadamente, por el conocimiento de los mitos y de las leyendas ‘formativas’,… les reviste de una dignidad especial.

2. El mito de la riqueza

El mito de la riqueza, estimado por sus exegetas como verdadera arma de la resistencia cultural indígena, prevención comunitaria contra la invasión de los modos mercantiles capitalistas, uno de los más contados e influyentes en la sierras de Oaxaca, nos sorprendió por la sutileza de sus apreciaciones, el uso continuado de la matización y de la reserva, y una cierta ambigüedad sustancial que, abriéndolo a interpretaciones diversas, flexibilizándolo, le permite escapar tanto del maniqueísmo adoctrinador que podría suponérsele, dada su temática, como de la erosión del devenir, de la modificación de los contextos históricos. En tanto “obra abierta”, que diría U. Eco, susceptible de una infinidad de usos ‘populares’, en muy diferentes ámbitos, de una constante recreación social, su relativa inconcreción, su bella complejidad, le ha capacitado para sortear peligros como el de el acaparamiento por una minoría intelectual o el de la fosilización ideológica.

El mito de la riqueza no “sataniza” al Capital: hacerlo sería faltar al respeto de muchos hombres de la comunidad. Porque tu hermano no es estúpido, porque no puedes considerarlo así aunque haya claudicado ante las artimañas mercantilistas, tú, que lo conoces, has de admitir que el Capital, si bien dañino, no encarna meramente al Mal. Algunos relatos lo presentan como un “ladino” (vale decir, como un mestizo astuto y embaucador), al tiempo que lo divinizan. En palabras de E. Z. Vogt: “Se le describe como un ladino grande y gordo que vive debajo del suelo, posee grandes cantidades de dinero, vacas, mulas, caballos y pollos. Al mismo tiempo ostenta los atributos del rayo y la serpiente (…). Cabalga sobre un venado. Hay mitos gloriosos acerca de cómo algunos hombres han adquirido grandes riquezas en dinero y en ganado por haber ido a visitarlo a su cueva. Pero este dios, que necesita muchos trabajadores, puede también capturar a un hombre y obligarlo a trabajar en la tierra durante años, hasta que se desgasten los guaraches de hierro que le ha asignado”.

No cabe duda de que se trata de un dios sombrío, que nosotros identificaríamos como “el Capital”. Por eso acumula, enriquece a quien se le acerca y explota al trabajador. Por ello se le caracteriza como un ladino, como un mestizo, como un no-indio: para los pueblos indios el “mestizo” (o “ladino”) encarna la mayor amenaza concebible, esto es, el fin de la propiedad comunal de la tierra y del autogobierno tradicional, el fin de la Comunidad en resumidas cuentas, asesinada por la propiedad privada, los partidos políticos y las formas de organización social “extrañas”. No resulta ocioso añadir que, en otras variantes de este mito, al bene ya’, divinidad de la riqueza, todavía se le ‘decolora’ más la piel: aparece con rasgos de hombre blanco, como ha atestiguado E. Marroquín.

Llama la atención que el mito no se resuelva de un modo trágico, que no abuse del drama. Los occidentales, de un tiempo a esta parte, hemos educado nuestra sensibilidad en el “sensacionalismo”. Pero este no es el caso del mito de la riqueza: lo que nos cuenta es sencillo, casi cotidiano; la historia se despliega sin convulsiones, sin golpes de efecto, lejos de toda afectación. Pasan muy pocas cosas en este mito; y, sin embargo, los indígenas captaban su profunda significación, percibían el sentido y la palpitación filosófica de cada episodio, aparentemente irrelevante. Casi nos emociona intuir que todavía subsiste un intelecto capaz de recoger el matiz, de reaccionar sin prisa y con delicadeza ante un relato nada estridente…

La versión del mito de la riqueza que hemos analizado, incluida en el libro El Arco Iris Atrapado, nos habla de un campesino insomne sorprendido por la escena que pudo capturar en la madrugada: una recua de venados, con arriero que acelera la marcha, llega finalmente al poblado y se estaciona ante la casa del rico local. El campesino intuye que en aquella vivienda se cierra un trato, se hace un negocio. Al día siguiente, no obstante, por no hallar rastro de los animales, indicios de la visita, casi concluye que todo fue un sueño. Pero, en las noches ulteriores, otros campesinos se percataron de la repetición del suceso: la recua, el arriero, el encuentro con el rico del pueblo, el trato que se cierra,… El potentado local, además, hacía ostentación de su riqueza, soleando su fortuna con una significativa asiduidad. Y un día murió. Y se extendió el convencimiento popular de que su espíritu moraba en el monte, al lado del dios de la riqueza, con quien en vida tratara. Y que cuidaba de la fauna y de la flora local, especialmente de los venados, como habían podido comprobar algunos cazadores.

No hay más argumento, no hay más ‘arquitectura’ narrativa. ¿Dónde reside entonces el interés? ¿Cómo discernir el significado, la intención, el objetivo educativo? Son las acotaciones, los comentarios que se intercalan entre episodio y episodio, las notas adyacentes, los excursos,… los que confieren significatividad a la leyenda, dotándola de una segunda naturaleza conceptual, filosófica. Los narradores avezados saben cambiar el semblante en esos momentos, levantar la mirada para solicitar atención, modular la voz para que el mensaje llegue a todos… Desde sus primeras palabras, el mito rehuye la explicitud y el apasionamiento demagógico en beneficio de la insinuación y de cierto distanciamiento afectivo.

La “presentación” del Capital y de su Señor es una obra maestra de la ponderación y de la sensibilidad en la crítica: “Cuentan en el pueblo que la fortuna tiene su misterio, que el capital tiene un patrón que no es humano; ese amo del caudal de plata y poder es el bene ya’, o sea, el señor potentado, soberano sobrenatural que vive en la montaña, en el peñasco, en la cueva o en el arroyo; es dueño y vigilante de sitios determinados y mantiene un control sobre las cosas y los seres de tales parajes. Donde vive el bene ya’, se vuelve un sitio encantado. El bene ya’ cambia de identidad: a veces aparece vestido de humilde campesino de la región; otros aseguran que lo han visto vestido de catrín. Sale de día o de noche. Los que lo han visto dicen que no es pernicioso, es generoso, amable y domina a la perfección el zapoteco y el castellano”.

El Capital no obedece meramente a los designios de un hombre o conjunto de hombres; es más complejo: “tiene su misterio”, “un patrón que no es humano”. Cabe representarlo como una divinidad negativa. El Capital, que no es solo “plata”, sino también “poder” (“caudal de plata y poder”), fuerza económica y política, domina directamente un área, ejerciendo un control absoluto sobre los bienes y los hombres de ese “sitio encantado”. Como veremos, sale de sus dominio para “hacer visitas”, pero también puede “ser visitado” en su propio territorio.

En sus manifestaciones externas, aparentes, el Capital es diverso: lo puede encarnar un campesino de aspecto humilde, y sin embargo adinerado (el mito se forja en el período colonial, cuando algunas comunidades contemplaban importantes diferencias de fortuna entre los indígenas), o una persona elegante, bien vestida, engalanada (un “catrín”), que no parece de la región. Para satisfacer sus objetivos, el Capital se sirve de las “buenas maneras”; y aquellos que lo tratan, que giran en torno a él, de hecho lo presentan como un elemento no pernicioso, capaz de la generosidad, “amable”. Además, tiene de su lado a la Cultura (“domina a la perfección el zapoteco y el castellano”); en sí mismo es Saber. Así, con esta introducción, garantiza el narrador la inteligibilidad del mito: con medios extraordinariamente sencillos, se ha expuesto toda una teoría del Capital.

A partir de aquí, la “condensación”, la “concentración”, se hallará entre sus rasgos más destacados. Y el mito se resuelve finalmente como un ensamblaje de críticas poderosas que operan por pinceladas sueltas, aunque plenas, rápidas pero precisas. Cabría hablar de “impresionismo” literario para este género de leyendas…

En el mito, un campesino que no logra conciliar el sueño se convierte en testigo de una de las visitas del Capital, que para en la casa de don Macario, rico incipiente. El bene ya’ llega arriando una recua de venados (“esa recua era de por lo menos dos docenas de animales; a su paso levantaban polvo”). Esa breve referencia introduce, según E. Marroquín, una denuncia: “Se denuncia a la ganadería, innovación económica causante de la ruptura del igualitarismo comunitario tradicional”.

Pero es el personaje de don Macario quien recibe la mayor carga crítica: amigo de los comerciantes de la villa de Mitla, recibe el cargamento de plata que le trae el bene ya’, en esa ocasión y en las sucesivas, y exhibe su fortuna sin decoro, cada tres o cuatro meses, asoleando la plata en petates “como quien asolea maíz o café”. Sus conciudadanos, que llevan una vida muy distinta, estiman que en la casa del nuevo rico vive “una serpiente con cresta de pluma dorada” –símbolo de la iniquidad del Capital. La avidez de don Macario, sus afanes mercantilistas, lo han separado de la Comunidad: en su casa se aloja un mal. M. Molina señala que, en algunas variantes no zapotecas del mito, el bene ya’ se asimila a la figura judeo-cristiana del diablo, de modo que, con sus reiteradas visitas, con sus constantes entregas de plata, terminaría ‘endemoniando’ a don Macario.

En la versión que comentamos, Macario establece con el bene ya’ una relación de “compadrazgo”: ello implica que todos los asuntos importantes de su vida quedarán a expensas de ese vínculo con el Capital; ha fundido su suerte a la del interés, se ha “familiarizado” con lo mercantil, vivirá literalmente bajo su protección:

“-¡Bienvenido, compadre! –exclamó don Macario en zapoteco.

– Buenas noches, compadre. Disculpe la demora, y es que uno de mis animalitos se descarrió; pero ya estoy aquí –dijo el bene ya’ en la misma lengua.

– En buena hora, compadre; pase, su comadre nos espera con la cena.

– Gracias, compadre, pero desearía primero hacer la entrega del cargamento: son veinticinco animalitos con carga de plata circulante, según pedido. Si gusta puede contar.

– Caray, compadre, de usted no se duda; pongamos la carga dentro de la casa”.

Al lado de don Macario, el propio bene ya’ se erige en objeto de la denuncia, pero siempre de un modo curiosamente ‘respetuoso’: el Capital acude de vez en cuando a los mercados comarcales (“cuando esto sucede hay afluencia de dinero y el tránsito de marchantes se desborda”), aunque prefiere la ‘opacidad’ de los tratos que cierra con los particulares (muy pocos hombres lo han podido sorprender, en esas visitas a los nuevos ricos y comerciantes)…

La acumulación de capital es, en efecto, “invisible”: los procesos que encumbran materialmente a un hermano de la comunidad y terminan desgajándolo de esta no son inmediatamente perceptibles. El mecanismo de la ganancia es secreto. La plusvalía no se nota: en la mercancía halla su máscara.

Hay un aspecto del mito que, en nuestra opinión, ha sido a menudo malinterpretado. El bene ya’, aparte de su “delatadora” relación con la ganadería (una de las puntas de lanza de la penetración del capitalismo en las comunidades), se presenta, paradójicamente, como un “defensor de la naturaleza”, un “protector de la fauna y de la flora”, un “guardián ecológico”. Esta circunstancia ha confundido a M. Molina, así lo creemos, que reseña sin más este lado sorprendentemente ‘bondadoso’ del bene ya’. A nosotros nos parece, sin embargo, que el mito adelanta ya la crítica de ese “medioambientalismo anti-campesino”, ese “ecologismo capitalista”, que, en nombre de la causa conservacionista, estrecha el cerco a las comunidades, las desplaza en ocasiones, amenaza su subsistencia material, las priva de sus recursos, dificulta el aprovechamiento comunitario del bosque y de los montes, y, en definitiva, las desposee del derecho tradicional a regular su integración en el ecosistema; y todo ello para alentar negocios capitalistas, ecoturísticos a menudo, bioprospectivos cada vez más, como han analizado A. E. Ceceña y J. Giménez Héau, entre otros.

El mito indica que el bene ya’ cuida de los venados del monte y los protege de los cazadores; que, después de su muerte, el espíritu de don Macario lo acompaña en esa tarea. Pero se sobreentiende que actúa así para explotarlos por su cuenta, en sus recuas por ejemplo, para ‘domesticarlos’ con mentalidad de ganadero, impidiendo a los humildes campesinos que completen su dieta con un poco de carne de caza. Otras variantes del mito presentan a la divinidad negativa impidiendo que se abran brechas o se construyen carreteras en sus dominios, lo que resultaría plausible desde un purismo conservacionista, pero cabe suponer que, con ello, pretende obstruir la comunicación entre los indígenas, para mantenerlos en su marginación y aislamiento; y en los mitos se le reprocha, de hecho, la mortalidad que provoca al forzar a los campesinos a peligrosas rutas alternativas, como la vía Oaxaca-Ixtlán-

Tuxtepec. También se dice en las leyendas que extravía a los indígenas cuando se internan en el bosque para aprovisionarse de leña, que esconde ovejas y cabras de las comunidades,…

Se trata, en resumidas cuentas, así lo estimamos nosotros, del Capital que se apodera del monte, del bosque, de la naturaleza; y que esgrime argumentos ecologistas para “limpiar” de indígenas y de usos indígenas sus propiedades, actuales y futuras. Se trata del Capital y de sus proyectos de explotación de la naturaleza, enfrentado a unos campesinos que vivían en ella, que son parte de ella. Un Capital que, para predicarse “amable”, “generoso”, “no pernicioso”, oculta sus afanes depredadores tras la fraseología educada de la conservación del medio ambiente, de la protección del ecosistema

El mito de la riqueza, protagonista excepcional de la educación comunitaria mesoamericana constituye –en esto el acuerdo es absoluto– un recurso privilegiado en la lucha contra las fuerzas económico-sociales y políticoideológicas ‘universalistas’, capitalistas, que procuran desmantelar el localismo indígena, un localismo comunero y democrático. Así lo ha considerado, valga el ejemplo, M. Molina Cruz, escritor indígena zapoteco:

El mito de la riqueza (…) arranca de una resistencia, de un debate por recuperar espacios, más cuando todo un sistema de vida forcejea en un tránsito difícil que lo va sepultando. Ante el peligro inminente del abandono de la tierra, por andar en pos del metal o del billete que no se come, la agricultura tradicional era la forma más humana de ganarse la vida, aun cuando ese ejercicio esté lleno de sacrificios. Por el contrario, el dinero derriba valores, da poder y, en consecuencia, genera la desigualdad, estropea cualidades éticas y somete a los seres humanos a la esclavitud, a la pobreza.

La amenaza de un sistema de poder frente a una cultura en decadencia dio origen al mito de la riqueza, una postura legítima, apologética de los ancestrales derechos a elegir la forma de vivir. El conflicto iniciado en la colonia se fue acentuando con la decadencia de los servicios comunitarios y la falta de respeto a la madre naturaleza. El mito de la riqueza se contó en todos los hogares, bajo todos los tejados de las comunidades. Se trataba de detener ese viento que pone de cabeza una economía sustentada y equilibrada como el trueque -el gwzon de ayuda mutua-, economía que fue apagándose por la intromisión de la política capitalista; a partir de entonces surge el trabajo asalariado y con ello mucha gente indígena es explotada y miserable.

El gwzon [nosotros hemos escrito “gozona”], como método horizontal de trabajo, permitió la justicia y la igualdad, una labor colectiva donde nadie explota a nadie. El medio pedagógico de nuestros abuelos para advertir de los males que conlleva la riqueza fue la ‘oralitura’, un recurso de enseñanza para contrarrestar ideologías extrañas y ajenas, quizás un intento de evitar lo inevitable. La ‘oralitura’, independientemente de ser un recurso recreativo de los pueblos indígenas, se adapta a los intereses de su contexto, pues parte de una realidad y de un hecho social concreto”.

De una forma llana y sintética, E. Marroquín redundó en la misma idea, que hemos hecho nuestra sin ambages: “El mito fue forjado por los oprimidos y cumple indudables funciones de resistencia cultural”.

3. El motivo del maíz que llora

El motivo del “maíz que llora” aparece en una infinidad de relatos, leyendas, historias,… Lo mismo que el mito de la riqueza, sigue formando parte del repertorio temático de la educación comunitaria indígena. En todos los casos, supone la idea de que también el maíz “tiene corazón”. En Primeras interpretaciones… se recoge una escena a la que asistimos repetidas veces por los caminos de Juquila: una madre regaña a su hijo por no recoger del suelo un grano de maíz, un grano que está llorando:

A mediados del siglo XX, la educación comunitaria tenía presente al maíz como grano sagrado. Si todas las cosas tienen corazón, ¿cómo no lo va a tener el maíz? En la cultura zapoteca todos los elementos de la naturaleza tienen corazón, así sean vegetales o minerales, todos sienten y resienten el trato que se les da.

De niño, cuando mi madre me llevaba por las culebreadas veredas del pueblo, recuerdo perfectamente la orden y la explicación que diera sobre el maíz tirado en el camino:

– ¡Levanta ese maíz! ¿No ves que está llorando? A alguien se le debió de haber caído anoche. El maíz es sagrado, no debe estar tirado, es el grano que nos sustenta. Si lo desdeñas a tu paso, nunca más se acumulará en tu casa y vivirás triste por haberlo despreciado. El maíz tiene corazón y se da cuenta; aprende a recogerlo. El fríjol también tiene vida, son dos cosas que debes valorar. Recuérdalo siempre, hijo. Apresúrate a levantarlo cuando lo veas en tu camino”.

La gente de estos rumbos lleva ese concepto. Cuando encontramos tirado un grano de maíz lo levantamos y lo limpiamos antes de guardarlo en el bolsillo”.

Pero, ¿por qué llora el maíz? Una interpretación dominantemente culturalista insiste en su carácter sacro, en su papel religioso, simbólico, que lo ha convertido en objeto de veneración, de modo que lloraría por ‘desatención’, por ‘abandono’, por menoscabo de su dignidad y pérdida del debido respeto,… Lloraría por una afrenta. Sin embargo, muchos relatos sugieren que el maíz no es tan egoísta y, de hecho, llora por la Comunidad, por la unidad eco-social del pueblo indio. Podríamos sostener, con un juego de palabras grato a J. Baudelaire, que el maíz piensa y siente por la comunidad y en ocasiones se aflige. Piensa y siente por la comunidad, y llora por lo que descubre…

Me cuenta Felipe Francisco una leyenda de Juquila Vijanos, en la que el maíz también llora. Su origen data de los años convulsos de la Revolución, que en Oaxaca se desfiguró notablemente y ha sido recordada como tiempos de violencias y atropellos, de caos y de desórdenes sin par. Los ciudadanos de Juquila, ante el cariz que tomaban los acontecimientos, y los rumores insistentes acerca de una ocupación del pueblo por una u otra facción, decidieron en asamblea abandonar la localidad. No tendrían tiempo de recoger la cosecha, pues estimaban que sus vidas corrían peligro. Marcharon al amanecer, sin despedirse de sus milpas. Unas semanas después la aldea seguía sin ocupar; y el maíz sin cosechar. Unos mercaderes que caminaban por una brecha próxima a los sembrados oyeron en cierta ocasión unos sonidos estremecedores: les pareció que una criatura, o un animal en todo caso, gemía desesperadamente. Escalaron una ladera y se asomaron a la milpa: era el maíz, todo el maíz, el que lloraba.

Cuenta Felipe que no lloraba por el ‘retraso’ en la recolección, cosa habitual en otros años por este o aquel motivo. No lloraba por sentirse “inútil”, lo cual no era cierto, pues la madre tierra tiene sus modos de ‘recuperar’ aquello que los hombres rehusan –de hecho, los campesinos de Juquila nunca recolectaban toda la parcela, nunca recogían toda la cosecha: dejaban una buena parte del maíz en sus mazorcas, para libre uso de los pájaros, los demás animales, las otras fuerzas de la naturaleza… Insiste Felipe en que el maíz lloraba por la marcha de los hombres, que significaba la muerte de la comunidad; lloraba porque sabía que para un indígena no había tragedia mayor que el desplazamiento. Sin los hombres, la milpa era también un muerto viviente, un cadáver a la intemperie. El maíz lloraba por todos, por el todo de la comunidad mutilada. Dicho de otra forma: la comunidad entera lloraba en el

maíz…

Un sistema educativo informal que ha convertido los mitos del maíz en compendio de una filosofía; que ha repetido hasta la saciedad, por la boca de sus leyendas, de sus rituales, de sus representaciones, algo muy importante, recordado con toda sencillez por A. Aguilar Castro: “De la semilla del maíz nace nuestra cultura”, debió sufrir como un ultraje el establecimiento, a partir de los años 60, de las tiendas rurales campesinas «Conasupo», que llevaban maíz subsidiario y de mala calidad a las comunidades, provocando el abandono de su cultivo en muchas laderas productivas de la Sierra. Cabe sorprender, en esa medida “paternalista”, una estrategia para debilitar la cultura ancestral agrícola, pues atentaba contra la característica tradicional de convivencia con la tierra y empujaba hacia el consumo y la emigración. Este maíz extraño, que se trasvasaba con prisa, sin ceremonias ni rituales, cuyos granos esparcidos en la descarga eran barridos por el personal de «Conasupo» como se barre cualquier basura, ante los ojos angustiados de la población mayor, probablemente llorara ya solo por él...

¿Y qué decir del maíz “modificado” de nuestros días, aparte de que ya no puede llorar, pues la ingeniería genética le ha suprimido también esa capacidad?

4. El ritual del Cho’ne

Dentro de la serie de los rituales, hay uno que expresa admirablemente el optimismo vital de los pueblos indios, su actitud esencialmente positiva ante los avatares de la existencia: el ritual del Cho’ne, que procura alejar la muerte del hogar.

Cabe la posibilidad de que el cristianismo no haya conseguido dramatizar la muerte tanto como hubiera deseado en el ámbito de las comunidades, y que subsista ahí una concepción menos lacrimógena del desaparecer. La naturalidad con que el indio afronta los sucesos más terribles de la existencia, esa energía que extrae de la organización colectiva de la vida. alimentada por la educación comunitaria, se expresa en sus ritos funerarios.

Reparar en ellos puede ayudarnos a comprender mejor la obstinación de su resistencia secular, su manera de vivir la insumisión como principio cotidiano, a pesar de la fortaleza del Enemigo, de su voracidad sanguinaria, del monto de desaparecidos, torturados. encarcelados…

Los indígenas de Cajonos estiman que, mientras continúen en el hogar las pertenencias del difunto, ni este descansará como se merece ni los vivos podrán librarse de su recuerdo opresivo. Mientras en la casa algo ‘hable’ de él, su espíritu seguirá rondando a los moradores, sin nada bueno que aportarles. Por eso, en la noche del entierro, el petate en el que el familiar expiró se convierte en una bolsa grande, y en él se depositan las pertenencias del fallecido: ropa, huaraches, sombrero, cobija, ceñidor, pañuelo, gabán,… Solo se conservan los instrumentos agrícolas, como el machete y la coa.

Mientras se introducen estos objetos en el petate, se habla al espíritu del muerto, con buenas palabras. Se le asegura que en vida se le quiso, y no poco; pero que ahora debe hacer el favor de dejar en paz a los vivos y no interferir más en sus cosas… Hecho el “equipaje”, amarrado con el mecapal del propio difunto, regado todo con mezcal y ahumado con incienso, se pide a una persona no familiar, un borracho o un vago preferiblemente, que tire el bulto fuera del pueblo, y que no regrese a casa. Se le regalará licor o se le pagará por el servicio, pero se le instará a que dé un largo rodeo, busque el punto por donde nace el sol y, sobre todo, bajo ninguna excusa regrese al domicilio del finado. Al Cho’ne se le prende fuego y, como está prensado, tarda días en consumirse.

Mientras tanto, los familiares celebran rituales para ‘desprenderse’ de la muerte, entre ellos el del “lavado de ropa”, que se efectúa en las afueras del pueblo, en un arroyo, manantial o incluso en el propio río. Marchan en peregrinación y permanecen hasta la tarde, lavando y secando la ropa, “limpiándose” también ellos, eliminando todas las ‘adherencias’ de la muerte. Al medio día una comisión del pueblo les trae alimentos, normalmente tortillas de maíz y fríjoles fritos.

El énfasis en la necesidad de “alejar” la muerte, así como la exigencia de una “purificación tras el entierro del ser querido, testimonian un vitalismo radical, una primacía absoluta de los valores de la vida, de una vida que se desea alegre, no contaminada por los efluvios malsanos del recuerdo doloroso. No se cancela el duelo; pero se rechaza la idea de una permanencia en su seno. Y, sobre todo, se repara en los vivos, en los afectados por la pérdida, en sus necesidades, en su restablecimiento anímico, en lo que precisan para seguir adelante… Para evitar que se hundan en una tristeza paralizadora, porque la comunidad los sigue necesitando firmes y resueltos, se borran a conciencia las huellas de la muerte y del difunto.

* * *

La influencia social efectiva de los mitos y de los rituales en todas partes desfallece, como signo de la postración de la educación comunitaria, que no puede competir exitosamente con la Escuela, con los medios de comunicación, con los patrones de comportamiento introducidos en los pueblos por los “profesionistas”, etc. En esa competencia tiene las de perder, porque desde la base material de la existencia, desde el ámbito económico, le llegan solicitudes, requerimientos, que no puede contemplar. La generalización de las relaciones sociales capitalistas (uso constante del dinero, asalarización, multiplicación de los intercambios comerciales, privatizaciones,…) la convierten en disfuncional, contradictoria, retrógrada. Las tendencias económicas y sociales contemporáneas, tal y como influyen en la organización socio-política de las comunidades indígenas, con la intromisión interesada de los poderes estatales y federales, tienden a consagrar la hegemonía de la Escuela, relegando la educación comunitaria a un segundo plano residual.

En este contexto, muchos mitos y leyendas se pierden o se transcriben atendiendo a criterios de deformación sistemática. Las ceremonias y los rituales se folclorizan, se frivolizan, como ha ocurrido con la Danza de los Huenches, danza sagrada del maíz degradada en dramatización chusca. Leyendas como la de las rocas guardianes no despiertan otro interés que el del inventario, el de la recolección de exotismos venerables; muy poco dicen ya a los indígenas de hoy. Procedimientos religioso-curativos tradicionales como el del temascal cambian de naturaleza y hasta de nombre; etc., etc., etc.

Somos concientes de que, con este trabajo, estamos entonando un Réquiem, queda claro que desde la simpatía. Réquiem por la Educación Comunitaria Indígena… Corresponde a la Escuela contemporánea, hoy como ayer baluarte del capitalismo occidental, perseverar en su crimen histórico, en la infamia que la acompaña desde sus orígenes: el exterminio sistemático del “hombre oral”, la aniquilación metódica de las “culturas de la oralidad”, con todos los valores que comportaban.

[Texto elaborado a partir de un capítulo de «La bala y la escuela. Modos en que la educación administrada complementa el trabajo represivo de las fuerzas policíaco-militares en los pueblos indios de México». Este ensayo fue publicado en España por Virus Editorial y en México por Ediciones Sabotaje. Para descargar en PDF: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2014/02/la-bala-y-la-escuela-holocausto-indc3adgena.pdf]

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Pedro García Olivo

Buenos Aires, 27 de setiembre de 2018

http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com

MUNDO RURAL-MARGINAL

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Diferencia amenazada que nos cuestiona

“Habrá que vestir luto por el hombre
el día en que desaparezca el último iletrado”
E. M. Cioran

PREÁMBULO

De qué hablaré

Pretendo hablar del “mundo rural-marginal”, que se desdobla en función del grado de “modernidad” de las sociedades: en el entorno de los llamados países desarrollados, centro capitalista, el mundo rural-marginal se refugia en las aldeas de montaña, recónditas, aisladas, un tanto inhóspitas, y se expresa en la figura del pastor antiguo; en el ámbito de los llamados países subdesarrollados y emergentes, periferia que en parte dejará de serlo, el mundo rural-marginal halla su imagen más nítida en la comunidad indígena orgullosa de sus “usos y costumbres” tradicionales, en los pueblos indios que hacen valer su comunalismo económico, su igualitarismo social y su democracia directa tal verdadera empalizada contra la apisonadora occidental del Capital y el Estado de Derecho.

Obedeciendo a muy distintos procesos históricos, entre lo rural-marginal occidental y extra-occidental se descubren sorprendentes analogías estructurales. Pero me interesa, en particular, subrayar lo “atentatorio”, lo “disidente”, lo “insumiso” de este mundo, ciertamente amenazado, ante la sensibilidad “moderna”, “ilustrada”, ante el sujeto “racional”.

Quisiera, con este doble movimiento de escritura, evocar la crisis y decadencia de las sociedades occidentales, tal y como se refleja en el espejo roto de lo rural-marginal.

Desde dónde hablaré

Hablaré por la experiencia, como hombre que reside, desde hace más de veinte años, en aldeas de pastores, fugitivo de la ciudad y de la educación mercenaria, aferrado durante mucho tiempo a un pequeño rebaño de cabras lo mismo que a una tabla de salvación frente a la axiomática de la civilización occidental. Experiencia también de un viajero que exploraba la resistencia indígena a fin de negarse a sí mismo. Y hablaré desde la escritura, por haber compuesto, mirando afuera, «Desesperar» y «La bala y la escuela», compendio de lo que quise aprehender de ese mundo periférico; y, mirando adentro, «El enigma de la docilidad» síntesis de lo que he logrado odiar de la centralidad de nuestra cultura.

[Se acaba de re-editar en Valencia Mundo rural-marginal, ensayo libre que, desde registros estilísticos diversos, afronta cuestiones espistemológicas y socio-culturales involucradas en el acercamiento occidental a la Diferencia y en el sentido de una lucha desesperada por su defensa y preservación. Agradezco a los compañeros y amigos de Ediciones marginales el esfuerzo realizado. Que esta obra quede en su interesante catálogo de publicaciones es para mí un motivo de contento. El ensayo se puede descargar desde este blog: https://pedrogarciaolivo.files.wordpress.com/2018/04/mundo-rural-marginal-diferencia-amenazada-que-nos-cuestiona-de-indc3adgenas-y-pastores.pdf%5D

Pedro García Olivo
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com
Buenos Aires, 20 de setiembre de 2018

LA REFINADA HIPOCRESÍA DEL INTERCULTURALISMO

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Acoso colonial-escolar a la diferencia

Entendido en sentido amplio (como eliminación física y neutralización cultural), el «etnocidio» contemporáneo, ostensible a cada hora, manifiesto en todos los continentes, avanza de la mano de una ideología-punta exquisitamente hipócrita: la del interculturalismo. Se trata de un barniz auto-justificativo elaborado precisamente por los colonizadores, siempre interesados en aplastar la diferencia mientras hablan precisamente de protegerla. Apunta a una «monoculturalidad», a una globalización avasalladora de la civilización occidental.

Siendo vasta la tarea que, para el logro de una supuesta «coexistencia pacífica de todas las culturas», encomienda a la Escuela, esta narrativa parte siempre de un «postulado», en la acepción rigurosa del término («proposición cuya verdad se admite sin pruebas y que es necesaria para servir de base en ulteriores razonamientos», diccionario de la lengua española), perfectamente denegable. La crítica adelantada por este escrito, atiende a esas dos cuestiones: el axioma que se admite sin necesidad de demostración, como un a priori, si no como un dogma; y el modo en que la nueva ideología pretende reclutar a la organización escolar.

1) El artículo de fe
Como engendro de las potencias hegemónicas, como invención de los países del Norte, el relato interculturalista concede a Occidente una capacidad de comprensión universal, como si pudiera penetrar la verdad de todas las civilizaciones. Negando ese postulado, cabe sostener justamente lo contrario: «Occidente carece de un privilegio hermenéutico universal, de un poder descodificador planetario que le permita acceder a la cifra de todas las formaciones culturales. Hay, en el otro, aspectos decisivos que se nos escaparán siempre». Baste, a este respecto, con el título de una obra, que incide en esa invidencia occidental: «1942: el encubrimiento del otro», de E. Dussel (1992).

C. Lenkersdorf tuvo una forma muy bella de señalar lo mismo, escapando del relativismo epistemológico vulgar: los occidentales padecemos una “incapacidad específica”, una ineptitud particular, una merma idiosicrásica que nos impide comprender al otro. No se trata de que se levanten, entre las distintas culturas, y de por sí, muros infranqueables para el entendimiento recíproco: nosotros en concreto, los occidentales, por lo menos nosotros, somos los ciegos. Como no vemos al otro, lo aplastamos o lo integramos… No sabemos si los exponentes de las otras civilizaciones nos ven o no nos ven. Cabe, incluso, que nos hayan conocido demasiado bien, hasta el fondo del alma; y que por ello, a menudo, conscientes de todo, nos eviten o nos combatan.

Lo que sí podemos llegar a sentir es que la alteridad se nos sustrae, nos esquiva; y que, ante ella, sospechándonos específicamente vetados para entenderla, nos contentamos, como quien precisa un analgésico o un narcótico, con “proyectarnos”. A ello se dedica nuestra antropología, nuestra etnología, nuestra sociología, nuestra ciencia de la historia… Casi al final de su trayectoria investigadora, de un modo hermoso por franco y desinhibido, con la honestidad intelectual que le caracterizaba, lo reconoció el propio C. Lévi-Strauss, en “El campo de la antropología”.

Y, al lado de ese déficit cognoscitivo de Occidente cuando sale de sí mismo y explora la alteridad cultural lejana, encontramos su naufragio ante configuraciones que le son próximas. De ahí, la elaboración «urbana» del estereotipo del rústico (asunto que abordé en «Desesperar») y la tergiversación «sedentaria» de la idiosincrasia nómada (aspecto que motivó mi ensayo «La gitaneidad borrada»).

Cabe detallar así los aspectos de la «incapacidad específica» occidental para acceder al corazón y al cerebro del otro civilizatorio:

1. Lenguaje
Las dificultades que proceden del campo del lenguaje (lenguas “ergotivas” indígenas, agrafía gitana, culturas de la oralidad rural-marginales,…) y que arrojan sobre las tentativas de “traducción” la sospecha fundada de fraude y la certidumbre de simplificación y deformación, como se desprende, valga el ejemplo, de los estudios de A. Paoli y G. Lapierre en torno al papel de la intersubjetividad en las lenguas mayas -o de las indicaciones de W. Ong, A. R. Luria y otros sobre la especificidad del pensamiento oral-, sancionan nuestro fracaso ante la diferencia cultural, ante la otredad civilizatoria. Pero el diagnóstico no se agota en la imposibilidad de intelección de la alteridad cultural. La ininteligibilidad del otro arrostra un abanico de consecuencias y se nutre de argumentos diversos…

2. Universalismo «versus» localismo-particularismo
Entre el «universalismo» de la cultura occidental y el «localismo/particularismo» trascendente de otras culturas no hay posibilidad de diálogo ni de respeto mutuo. Occidente constituye una condena a muerte para cualquier cultura localista o particularista que cometa la insensatez de atenderle (Derechos «Humanos», Bien Común «Planetario», Razón «Universal», Intereses «Generales» de la Humanidad… son, como recordó E. Lizcano, sus estiletes). En “¡Con la Escuela habéis topado, amigos gitanos!”, Fernández Enguita ilustra muy bien esta incompatibilidad estructural. Y M. Molina Cruz, escritor zapoteco, lo ha documentado una y otra vez para el caso de los pueblos originarios de América.
Las culturas construidas a partir del vínculo familiar o clánico (“la sangre”) o de la relación profunda con la localidad bio-geográfica (“la tierra”) chocan frontalmente, teniendo siempre perdida la batalla, con una civilización como la occidental, que se levanta sobre “abstracciones”, sobre fantasmas conceptuales, sobre palabras etéreas, meras inscripciones lingüísticas desterritorializadas y desvitalizadas (“¿Libertad?”, “¿Progreso?”, “¿Humanidad?”, “¿Ciencia?”, “¿Estado de Derecho”?,…)

3. El «hacha» de la Razón
Así como bajo la modernidad europea surge una figura histórica de la Razón que no deja de constituir un mero elaborado «regional», los mundos de las otras culturas en ningún sentido están «antes» o «después» de la Ilustración, sino «en otra parte». La cosmovisión holística de estas culturas, con su concepto no-lineal del tiempo, choca sin remedio con el «hacha occidental», que, tanto como define campos, saberes, disciplinas, especialidades…, instituye etapas, fases, edades. Desde la llamada Filosofía de la Liberación latinoamericana, como asimismo desde el Pensamiento Decolonial contemporáneo, se ha repudiado incansablemente el feroz «eurocentrismo» que nos lleva a evaluar y clasificar todos los sistemas de creencias y de vida desde la óptica de nuestra historia cultural particular y con el rasero de la Ratio.

4. Cientificismos
Las aproximaciones “cientificistas” occidentales se orientan a la justificación de las disciplinas académicas (antropología, etnología, sociología,…) y a la glorificación de nuestro modo de vida. A tal fin, supuestas “necesidades”, en sí mismas ideológicas (J. Baudrillard), que hemos asumido acríticamente, y que nos atan al consumo destructor, erigiéndonos, como acuñó I. Illich, en “toxicómanos del Estado del Bienestar” (vivienda “digna”, dieta “equilibrada”, tiempo de “ocio”, “esperanza” de vida, sexualidad “reglada”, maternidad “responsable”, “protección” de la infancia, etc.) se proyectan sobre las otras culturas, para dibujar un cuadro siniestro de “carencias” y “vulnerabilidades” que enseguida corremos a solventar, recurriendo a expedientes tan “filantrópicos” como la bala (“tropas de paz”, ejércitos liberadores) y la escuela (aniquiladora de la alteridad educativa y, a medio plazo, cultural).
Las voces de los supuestos “socorridos” han denunciado sin desmayo que, detrás de cada uno de nuestros proyectos de “investigación”, se esconde una auténtica “pesquisa” bio-económico-política y geo-estratégica, en una suerte de re-colonización integral del planeta –véase, como muestra, la revista mejicana “Chiapas” y, en particular, las colaboraciones de E. Ceceña en dicho medio.

Por otra parte, la crítica epistemológica y filosófico-política de las disciplinas científicas occidentales, que afecta a todas las especialidades, a todos los saberes académicos, surgiendo en los años sesenta del siglo XX (recordemos a N. A. Braunstein, psicólogo; a F. Basaglia, psiquiatra; a D. Harvey, geógrafo; a G. Di Siena, biólogo; a A. Heller, antropóloga; a M. Castel, sociólogo; a H. Newby, sociólogo rural; a J. M. Levi-Leblond, físico; a A. Viñas para las matemáticas,…), nos ha revisitado periódicamente, profundizando el descrédito, por servilismo político y reclutamiento ideológico, de nuestros aparatos culturales y universitarios.
(Auto)critique de la science, monumental ejercicio de revisionismo interno, organizado por el escritor Alain Jaubert y por el físico teórico y matemático Jean-Marc Levi-Leblond, libro aparecido en 1973, constituye un hito inolvidable en esta “rebelión de los especialistas” europeos y norteamericanos contra los presupuestos y las realizaciones de sus propias disciplinas.

5. Solidaridad
Nuestros anhelos “humanitarios”, nuestros afanes de “cooperación”, incardinados en una muy turbia Industria Occidental de la Solidaridad (hipocresía del “turismo revolucionario”, parasitismo necrófilo de las ONGs, programas transnacionales de desarrollo, etcétera), actúan como vectores del imperialismo cultural de las formaciones hegemónicas, propendiendo todo tipo de etnocidios y avasallamientos civilizatorios. Lo denunció sin ambages I. Illich, en 1968, en aquella conferencia que tituló “Al diablo con las buenas intenciones” y que concluyó, sobrado de elocuencia, con esta exclamación: “¡Pero no nos vengan a ayudar!”. En Cuaderno chiapaneco I. Solidaridad de crepúsculo, trabajo videográfico editado en 2007, procuramos arrojar sobre esta crítica también la luz de las imágenes.

En otra parte explicamos por qué, para nosotros, aún admitiendo la no-inteligibilidad del otro cultural, tiene sentido una escritura a su propósito:

Acto de lecto-escritura
¿Qué hacer, entonces, si partimos de la ininteligibilidad del otro? ¿Para qué hablar de una alteridad que proclamamos indescifrable?
La respuesta atenta contra nuestra tradición cultural, si bien procede también de ella. Al menos desde F. Nietzsche, y enfrentándose a la teoría clásica del conocimiento, a veces denominada Teoría del Reflejo, elaborado metafísico que partía de tres “peticiones de principio”, de tres trascendentalismos hoy desacreditados (un Sujeto unitario del Saber, sustancialmente igual a sí mismo a lo largo del Tiempo y del Espacio; un Objeto del Conocimiento efectivamente presente; y un Método ‘científico’ capaz de exhumar, en beneficio del primero, la Verdad que duerme en el segundo), hallamos una vindicación desestabilizadora, que M. Foucault nombró “la primacía de la interpretación” y que se ha concretado en tradiciones críticas como la Arqueología del Saber o la Epistemología de la Praxis.
Puesto que nos resulta inaceptable la idea onto-teológica de una Verdad ‘cósica’, subyacente, sepultada por el orden de las apariencias y solo al alcance de una casta de expertos, de una élite intelectual (científicos, investigadores, intelectuales,…) encargada de restaurarla y socializarla; puesto que detestamos la división del espacio social entre una minoría iluminada, formada, culta, y una masa ignorante, que se debate en la oscuridad, reclamando “ilustración” precisamente a esa minoría para hallar el camino de su propia felicidad, si no de su liberación; habré de proponer, para el tema que me ocupa, ante la alteridad cultural, una lectura productiva, un rescate selectivo y re-forjador (J. Derrida), un acto de lecto-escritura, en sí mismo poético (M. Heidegger), una recreación, una re-invención artística (A. Artaud).
La “verdad” de las comunidades indígenas, del pueblo gitano o del mundo rural-marginal no sería ya un substrato que espera aflorar de la mano del método científico y del investigador académico, sino un campo de batalla, el escenario de un conflicto entre distintos discursos, una pugna de interpretaciones. Lo que de modo intuitivo se nos presenta como la verdad de las otras civilizaciones no es más que una interpretación, una lectura, un constructo arbitrario que, como proponía F. Nietzsche, debemos “trastocar, revolver y romper a martillazos”.
Pero, ¿para qué fraguar nuevas interpretaciones; para qué recrear, re-inventar, deconstruir?Admitida la impenetrabilidad del otro cultural, denegada la onto-teo-teleología de la teoría clásica del conocimiento, desechado el Mito de la Razón (fundador de las ciencias modernas), cabe todavía, como recordó E. Zuleta, ensayar un recorrido por el “otro” que nos avitualle, que nos pertreche, que nos arme, para profundizar la crítica negativa de lo nuestro. Mi interpretación de la alteridad cultural, de las comunidades que se reproducen sin escuela, de las formaciones sociales y políticas que escaparon del trípode educativo occidental, recrea el afuera para combatir el adentro, construye un discurso ‘poético’ (en sentido amplio) de lo que no somos para atacar la prosa mortífera que nos constituye.
Es por odio a la Escuela, al Profesor y a la Pedagogía, por el “alto amor a otra cosa” que late siempre bajo el odio, por lo que me he aproximado a las comunidades indígenas latinoamericanas, al pueblo gitano y a los entornos rural-marginales occidentales. Jamás pretendí ‘hablar por’ los indígenas, por los gitanos o por los pastores y campesinos de subsistencia; nunca me propuse alumbrar esas realidades tan alejadas de las nuestras. Quise, sí, mirarlos para soñar, mitificarlos para desmitificar, porque hablar a su favor es un modo muy efectivo, creativo, de hablar en nuestra contra. Y, en ese empeño, nunca me hallé solo… P. Clastres no cesa de criticar el capitalismo occidental en todos y cada uno de sus ensayos sobre el mundo indígena (La sociedad contra el Estado es el título de su obra fundamental, reeditada por Virus). Más que transmitirnos la “esencia” india, la “verdad” primitiva, denuncia la podredumbre occidental, la “mentira” moderna… R. Jaulin levanta toda una crítica de nuestra formación político-cultural (“totalitaria” y “etnocida”, en su opinión), a partir de sus experiencias entre indígenas y por medio de su escritura sobre lo indígena. F. Grande, B. Leblon y A. Tabucchi muestran las miserias de lo sedentario-integrado al aplaudir el valor de un pueblo nómada libre. E. Lizcano ensalza el taoísmo para disparar contra la pretensión de universalidad de la Ratio, para “ensuciar” todas sus categorías fundacionales (“ser”, “sustancia”, “identidad”, “separación”, “concepto”, “ilustración”,…). M. Chantal celebra la metafísica de la India, que parte de lo inmediato, de lo más próximo, de la tierra, para cuestionar la metafísica occidental, siempre presa de la abstracción, con la mirada perdida en el Cielo. P. Sloterdijk y M. Onfray descubren en los quínicos antiguos la clase de hombre, la forma de subjetividad, a la que quisieran poder abrazarse, y que ya no encuentran en Occidente: no somos “quínicos”, por desventura, sino “cínicos”, algo muy distinto, los peores y los más feos de los hombres. P. Cingolani nos manifiesta, en clave literaria, desde el interior o el exterior de su intención, en lo explícito o en lo implícito, su desafección hacia el hombre blanco, hacia la cultura occidental, hacia la máquina política y económica del Capitalismo. A ese desamor sabe cada una de las páginas de Nación Culebra, su libro –que habla de indígenas, de tribus “no contactadas”, de comunidades “aisladas”; de una Amazonía en peligro donde todos los días mueren árboles, mueren ríos y mueren hombres, en el supuesto de que un árbol, un río y un hombre amazónicos sean entes distintos, separados. Etcétera.

2) La Escuela como recluta
En el contexto de la actual globalización capitalista y de la occidentalización acelerada de todo el planeta, el “interculturalismo”, decía, se resuelve como “monoculturalismo”… Se produce una disolución de la Diferencia (educativa, cultural, psicológica) en Diversidad, inducida por la escolarización forzosa de todo el planeta. En ese marco, presentar la Escuela como vehículo de un diálogo entre civilizaciones constituye una manifestación descarnada de cinismo. Para nada la educción administrada puede convertirse en herramienta principal de una interculturalidad planetaria digna de su nombre. Y no puede hacerlo por las siguientes cinco razones:

1) La Escuela no es un árbitro neutral en el choque de las culturas, sino componente de una de ellas, las más expansiva: Occidente, juez y parte. La Escuela es la cifra, el compendio, de la civilización occidental.
La Escuela, como fórmula educativa particular, una entre otras, hábito relativamente reciente de solo un puñado de hombres sobre la tierra, no se aviene bien con aquellas culturas que exigen la informalidad y la interacción oral comunitaria como condición de su producción y de su transmisión.
Por la Escuela en modo alguno caben, pongamos este ejemplo, las cosmovisiones indias, debido a la desemejanza estructural entre la cultura occidental y las culturas indígenas. Una cultura es también sus modos específicos de producirse y socializarse. Desgajar los contenidos de los procedimientos equivale a destruirla. Resulta patético, aunque explicable, que la intelectualidad indígena no haya tomado conciencia de ello; y que, en lugar de luchar por la restauración de la educación comunitaria, se haya arrodillado ante el nuevo ídolo de la Escuela occidental, viendo meramente el modo de verter en ella unos contenidos culturales ‘desvitalizados’, ‘positivizados’, ‘reificados’, gravemente falseados por la circunstancia de haber sido arrancados de los procedimientos tradicionales que le conferían la plenitud de su sentido, la hondura de su significado.
La leyenda zapoteca de la langosta, verbi gratia, tan henchida de simbolismos, se convierte en una simple historieta, en una serie casi cómica, si se ‘cuenta’ en la Escuela; y en un insulto a la condición india si, además, la relata un “profesor”. La leyenda de la langosta solo despliega el abanico de sus enseñanzas si se narra en una multiplicidad ordenada de espacios, que incluyen la milpa, el camino y la casa, siempre en la estación de la cosecha, si se temporiza adecuadamente, si se va desgranando en un ambiente de trabajo colectivo, en una lógica económica de subsistencia comunitaria, si parte de labios hermanos, si se cuenta con la voz y con el cuerpo… El mito de la riqueza, que encierra una inmensa crítica social, y puede concebirse, por la complejidad de su estructura, como un “sistema de mitos”, se dejaría leer como una tontería si hubiera sido encerrado en una unidad didáctica. Convertir el ritual del Cho’ne en objeto de una pregunta de examen constituye una vileza, una profanación, un asalto a la intimidad.

2) No es concebible un individuo «con dos culturas», por lo que en la Escuela se privilegiará la occidental reservando espacios menores, secundarios (danzas, gastronomía, leyendas,…), a las restantes. Los alumnos serán espiritualmente occidentalizados y solo se permitirá una expresión superficial, anecdótica, folklorizada, de sus culturas de origen.
La educación “bicultural” no es psicológicamente concebible. De intentarse en serio, abocaría a una suerte de esquizofrenia. En ninguna subjetividad humana caben dos culturas. El planteamiento meramente “aditivo” de los defensores de la interculturalidad solo puede defenderse partiendo de un concepto restrictivo de “cultura”, un concepto positivista, descriptivista, casi pintoresquista. Decía A. Artaud que la cultura es un nuevo órgano, un segundo aliento, otra respiración. Y estaba en lo cierto: el bagaje cultural del individuo impregna la totalidad de la subjetividad, determina incluso el aparato perceptivo. Por utilizar un lenguaje antiguo, diríamos que la cultura es alma, espíritu, corazón,… Y no es concebible un ser con dos corazones, con dos percepciones, con un hálito doble.
La educación “bicultural” se resolvería, en la práctica, primero como hegemonía de la cultura occidental, que sería verdaderamente interiorizada, apropiada, ‘encarnada’ en el estudiante; y, desde ahí, desde ese sujeto mentalmente colonizado, en segundo lugar como apertura ‘ilustrativa’, ‘enciclopedística’, a la cultura étnica, disecada en meros “contenidos”, “informaciones”, “curiosidades”,… La posibilidad contraria, una introyección de la cultura otra y una apertura “ilustrativa” a la cultura occidental no tiene, por desgracia, los pies en esta tierra. No existe el menor interés administrativo, político o económico, en una escolarización que no propenda las “disposiciones de carácter” y las “pautas de comportamiento” requeridas por la expansión del capitalismo occidental, que no moldee los llamados ‘recursos humanos’ de cara a su uso social reproductivo, bien como mano de obra suficientemente cualificada y disciplinada, bien como unidad de ciudadanía sofocada por los grilletes del Estado de Derecho liberal (obligaciones cívicas, pulsión al voto,…).
Y no debemos olvidar que la “pedagogía implícita” portada por la Escuela moderna en tanto escuela (por la mera circunstancia de exigir un recinto, un horario, un profesor, un temario, una obediencia,…), su “currículum oculto” es, a fin de cuentas, Occidente –las formas occidentales de autoridad, interacción grupal, comportamiento reglado en los espacios de clausura, administración del tiempo, socialización del saber,…

3) Existe una incompatibilidad estructural entre el sujeto urbano occidental (referente de la Escuela) y los demás tipos de sujetos –indígena, rural-marginal, gitano,… Los segundos serán “degradados” y el primero “graduado”: de una parte, el fracaso escolar o la asimilación virulenta; de otro, el triunfo en los estudios y un posicionamiento en la escala meritocrática.
No hay ‘comentarista’ de la Escuela que no esté de acuerdo en que, tradicionalmente, se le ha asignado a esta institución una función de homogeneización social y cultural en el Estado Moderno: “moralizar” y “civilizar” a las clases peligrosas y a los pueblos bárbaros, como ha recordado E. Santamaría. Difundir los principios y los valores de la cultura ‘nacional’: he aquí su cometido.
Nada más peligroso, retomando nuestro ejemplo, de cara al orden social y político latinoamericano, que los pueblos indios, con su historia centenaria de levantamientos, insurrecciones, luchas campesinas,… Nada más bárbaro e incivilizado, en opinión de muchos, que las comunidades indígenas, con su “atraso” casi ‘voluntario’, su auto-segregación, su endogamia, su escasa simpatía circunstancial por los ‘desinteresados’ programas de desarrollo que les regala el gobierno, sus creencias “supersticiosas”, su religiosidad “absurda” y “disparatada”, sus curanderos, sus brujos, la “manía” de curarlo todo con unas cuantas hierbas, su ínfima productividad, su “torpe” dicción del castellano, su “pereza” secular, su “credulidad” risible,… Nada más alejado de la “cultura nacional”, construcción artificial desde la que se legitima el Estado Moderno, que el apego al poblado, la fidelidad a la comunidad, la identificación “localista” de las etnias originarias, enemigas casi milenarias de toda instancia estatal fuerte y centralizada, como señalara J. W. Whitecotton.
La Escuela habrá de hallarse muy en su casa ante este litigio entre contendientes disparejos, habrá de sentirse muy útil enfrontilando al más débil, pues para ese género de “trabajos sucios” fue inventada…

4) Se parte de una lectura previa, occidental, de las otras culturas, siempre simplificadora y a menudo tergiversadora. Late en ella el complejo de superioridad de nuestra civilización; y hace patente la miopía, cuando no la malevolencia, de nuestros científicos y expertos. No es “la Cultura” la que circula por las aulas y recala en la cabeza de los estudiantes; sino el resultado de una “discriminación”, una inclusión y una exclusión, y, aún más, una posterior re-elaboración pedagógica y hasta una deformación operada sobre el variopinto crisol de los saberes, las experiencias y los pensamientos de una época (conversión del material en “asignaturas”, “programas”, “libros”, etc.). El criterio que rige esa “selección”, y esa “transformación” de la materia prima cultural en discurso escolar (‘currículum’), no es otro que el de favorecer la adaptación de la población a los requerimientos del aparato productivo y político vigente –vale decir, sancionar su homologación psicológica y cultural…
Hay, por tanto, como ha señalado F. González Placer, un conjunto de “universos simbólicos” (culturales) que la Escuela tiende a desgajar, desmantelar, deslegitimar y desahuciar, como, por ejemplo, el de las comunidades indígenas latinoamericanas, el del pueblo gitano, el del subproleariado de las ciudades, o el arrostrado en Europa por la inmigración musulmana,…
Con el patrimonio cultural de los pueblos indios, la Escuela intercultural latinoamericana solo podría hacer dos cosas, como ya he apuntado: desoírlo, ignorarlo y sepultarlo mientras proclama cínicamente su voluntad de protegerlo; o “hablar en su nombre”, subtitularlo interesadamente, esconder sus palabras fundadoras y sobrescribir las adyacentes, sometiéndolo para ello a la selección y deformación sistemáticas inducidas indefectiblemente por la estructura didáctico-pedagógica, currícular y expositiva, de la Escuela moderna… Por último, ‘ofertaría’ ese engendro –o casi lo ‘impondría’– a unos indígenas emigrados de sus comunidades y escolarizados que, normalmente, manifiestarían muy poco interés por toda remisión a sus orígenes, una remisión interesada e insultante. En ocasiones, y en la línea de lo subrayado por D. Juliano, la cultura de origen se convierte en una jaula para el indígena que llega a la ciudad, un factor de enclaustramiento en una supuesta “identidad” primordial e inalterable. Actúa, por debajo de esta estrategia, un dispositivo de clasificación y jerarquización de los seres humanos…

5) En la práctica, la Escuela “trata” la Diferencia, con vistas a la gestión de las subjetividades y a la preservación del orden en las aulas (J. Larrosa). El estudiante ‘extraño’ es percibido como una amenaza para el normal desarrollo de las clases; y por ello se atienden sus señas culturales, su especificidad civilizatoria -para prevenir y controlar sus manifestaciones disruptivas. La hipocresía y el cinismo se dan la mano en la contemporánea racionalización “multiculturalista” de los sistemas escolares occidentales. J. Larrosa ha avanzado en la descripción de esa doblez: “Ser ‘culturalmente diferente’ se convierte demasiado a menudo, en la escuela, en poseer un conjunto de determinaciones sociales y de rasgos psicológicos (cognitivos o afectivos) que el maestro debe ‘tener en cuenta’ en el diagnóstico de las resistencias que encuentra en algunos de sus alumnos y en el diseño de las prácticas orientadas a romper esas resistencias”. En países como México, donde porcentajes elevados de estudiantes, por no haber claudicado ante la ideología escolar y por no querer “implicarse” en una dinámica educativa tramada contra ellos, son todavía capaces de la rebeldía en el aula, del ludismo, del disturbio continuado, etc., estas tecnologías para la atenuación de la “resistencia, del atributo psicológico inclemente atrincherado en alguna oscura región del carácter, cobran un enorme interés desde la perspectiva de los profesores y de la Administración…
La “atención a la diferencia” se convierte, pues, en un sistema de adjetivación y clasificación que ha de resultar útil al maestro para vencer la ‘hostilidad’ de éste o aquél alumno, de ésta o aquella minoría, de no pocos indígenas y demasiados subproletarios. Más que ‘atendida’, la Diferencia es tratada -a fin de que no constituya un escollo para la normalización y adaptación social de los jóvenes. “Disolverla en Diversidad”: eso se persigue…
Las Escuelas del “multiculturalismo” atienden la Diferencia en dos planos: un trabajo de superficie para la ‘conservación’ del aspecto externo de la Singularidad -formas de vestir, de comer, de cantar y de bailar, de contar cuentos o celebrar las fiestas,…-, y un trabajo de fondo para aniquilar sus fundamentos psíquicos y caracteriológicos -otra concepción del bien, otra interpretación de la existencia, otros propósitos en la vida,… La “apertura del currículum”, su vocación ‘interculturalista’, tropieza también con límites insalvables; y queda reducida a algo formal, meramente propagandístico, sin otra plasmación que la permitida por áreas irrelevantes, tal la música, el arte, las lecturas literarias o los juegos -aspectos floklorizables, museísticos… Y, en fin, la apelación a la “comunicación” entre los estudiantes de distintas culturas reproduce las miserias de toda reivindicación del diálogo en la Institución: se revela como un medio excepcional de ‘regulación’ de los conflictos, instaurado despóticamente y pesquisado por la ‘autoridad’, un ‘instrumento pedagógico’ al servicio de los fines de la Escuela…
Todo este proceso de “atención a la diferencia”, “apertura curricular” y “posibilitación del diálogo”, conduce finalmente a la elaboración, por los aparatos pedagógicos, ideológicos y culturales, de una identidad personal y colectiva, unos estereotipos donde encerrar la Diferencia, “con vistas a la fijación, la buena administración y el control de las subjetividades” (J. Larrosa). El estereotipo del “indio bueno” compartirá banco con el estereotipo del “indio malo”, en esta comisaría de la educación vigilada y vigilante. El éxito de la Escuela multicultural en su ofensiva anti-indígena dependerá del doble tratamiento consecuente… De este modo, además, se familiariza lo extraño (“la inquietud que lo extraño produce -anota el autor de ¿Para qué nos sirven…?- quedaría aliviada en tanto que, mediante la comprensión, el otro extranjero habría sido incorporado a lo familiar y a lo acostumbrado”) y nos fortalecemos, consecuentemente, en nuestras propias convicciones, dictadas hoy por el Pensamiento Único.

Sucediendo al “asimilacionismo clásico” (que, en tantos países de América Latina, valga el ejemplo, no modificaba los ‘currícula’ a pesar de la escolarización de los indígenas; y situaba su horizonte utópico, su límite programático, en la organización de ‘clases particulares de apoyo’ o ‘programas complementarios de ayuda’, etc., sin alterar el absoluto eurocentrismo de los contenidos, ‘idénticos’ y ‘obligatorios’ para todos), tenemos hoy un “asimilacionismo multiculturalista” que produce, no obstante, incrementando su eficacia, los mismos efectos: occidentalización y homologación psicológico-cultural por un lado, y exclusión o inclusión socio-económica por otro…

Desmitificado, el multiculturalismo se traduce en un asimilacionismo psíquico cultural que puede acompañarse tanto de una inclusión como de una exclusión socio-económica. El material humano psicológica y culturalmente ‘asimilado’ (diferencias diluidas en diversidades) puede resultar aprovechable o no-aprovechable por la máquina económico-productiva. En el primer caso, se dará una “sobre-asimilación”, una “asimilación segunda”, de orden socioeconómico, que hará aún menos ‘notoria’ la “diversidad” arrastrada por el inmigrante (asunción de los símbolos y de las apariencias occidentales). En el segundo caso, la asimilación psicológico-cultural se acompañará de una segregación, de una exclusión, de una marginación socio-económica, que puede inducir a una potenciación compensatoria -como “valor refugio”, decía D. Provansal- de aquella ‘diversidad’ resistente (atrincheramiento en los símbolos y en las apariencias no-occidentales, a pesar de la sustancial y progresiva ‘europeización’ del carácter y del pensamiento).

Pedro García Olivo
Buenos Aires, 15 de setiembre de 2018
http://www.pedrogarciaolivo.wordpress.com